Дерево в родильній обрядовості українців Карпат

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інститут народознавства НАН України, відділ історичної етнології

ДЕРЕВО В РОДИЛЬНІЙ ОБРЯДОВОСТІ УКРАЇНЦІВ КАРПАТ

Тетяна НАКОНЕЧНА (ГОЩІЦЬКА)

кандидатка історичних наук,

наукова співробітниця

м. Львів

Анотація

дерево обрядовий карпати вірування

Актуальність статті визначається тим, що вірування та уявлення, пов'язані із деревами, та алоформи обрядового дерева присутні у традиційній родильній обрядовості українських горян. Насамперед привертає увагу такий цікавий релікт дохристиянського світогляду, як символічне зіставлення дитини та дерева, певна його «антропоморфізація», та намагання передати дитині деякі його якості. На жаль, цей аспект, так само, як побутування алоформ обрядового дерева, які теж присутні в родильній обрядовості українських горян, до сих пір не привертав увагу дослідників, між тим як є цікавою сторінкою давніх вірувань наших предків та містить значний дослідницький потенціал. Саме це і зумовлює актуальність нашого дослідження.

Метою статті є систематизація наявної інформації про ці явища, дослідження особливостей їх функціонування, стану збереженості, та спроба з`ясування їхньої семантики. Об'єкт дослідження -- традиційна родильна обрядовість українських горян, предмет -- функціонування алоформ обрядового дерева та різноманітних вірувань, пов`язаних із деревами, що так чи інакше знайшли своє відображення у традиційній родильній обрядовості українців Карпат.

Методологічну основу пропонованої розвідки складає комплексне залучення низки загальнонаукових методів, основними з яких стали метод типологічного аналізу, та компаративний.

Ключові слова: родильна обрядовість, обрядове дерево, Українські Карпати, сімейна обрядовість, бойки, лемки, гуцули.

Annotation

Tetiana NAKONECHNA (HOSHCHITSKA)

Doctor of Philosophy, researcher fellow of department of Historical Ethnology of the Institute of Ethnology The National Academy of Sciences of Ukraine, Lviv

A TREE IN THE BIRTH RITE OF UKRAINIANS OF THE CARPATHIANS

Introduction: The rituals of the traditional birth ceremony of the Carpathian Ukrainians constitute a complex of customs and beliefs, in which protective motives and efforts to ensure the fertility of the child in the future were dominant. Problem Statement: In this part of the ritual culture, beliefs related to trees were reflected and alloforms of the ritual tree were used. First of all, such an interesting relic of the pre-Christian worldview as the symbolic correlation of a child and a tree, a certain «anthropomorphization» of it, and an attempt to transfer some of its qualities to a child attract attention. Unfortunately, this aspect, as well as the alloform of the tree, which is also present in the birth rites of the Carpathian Ukrainians, has not yet attracted the attention of researchers, while it is an interesting page of the ancient beliefs of our ancestors, and contains significant research potential. The purpose of the article is to systematize the available information about these phenomena, study the peculiarities of their functioning, state of preservation, and attempt to clarify their semantics The object of the study is the traditional birth rites of the Ukrainian highlanders, the subject is the functioning of alloforms of the ritual tree and various beliefs related to trees, which in one way or another were reflected in the traditional birth rites of the Ukrainian Carpathians. The main methods used by the author are structural and comparative. Results: Beliefs related to trees and alloforms of trees in this area of the ritual were studied. Conclusion: The symbol of the tree in the birth ritual, in comparison with other parts of the life cycle ritual, is expressed the least. But in this case, we see clearly expressed ideas about the anthropomorphic nature of the tree, the correlation of the child, its growth and the tree, which was manifested in the recorded customs of planting a tree in honor of the birth of a child, and in the belief that certain families trace their lineage from the tree. Also, under the tree as a symbolic «mediator» between the worlds, the first baptismal font was poured, and sometimes the placenta was buried. We also traced the life of the alloform of the tree -- the wedding braid.

Keywords: birth rites, rite tree, Ukrainian Carpathians, family rites, fights, Lemkos, Hutsuls.

Вступ

Ритуали традиційної родильної обрядовості українців Карпат становлять складний комплекс звичаїв та вірувань, у якому домінуючими були охоронні мотиви та намагання забезпечити плідність дитини у майбутньому. У цій частині обрядової культури основною була символіка вогню і води, але знайшли своє відображення й вірування, пов'язані з деревами (хоч і значно менше, ніж у календарній та решті сімейної обрядовості), та присутні алоформи обрядового дерева. Насамперед привертає увагу такий цікавий релікт дохристиянського світогляду, як символічне зіставлення дитини та дерева, певна його «антропоморфізація», та намагання передати дитині деякі його якості. На жаль, цей аспект, так само, як побутування алоформ дерева, які теж присутні в родильній обрядовості українців Карпат, до сих пір не привертав увагу дослідників, між тим, як є цікавою сторінкою давніх вірувань наших предків та містить значний дослідницький потенціал. Саме це і зумовлює актуальність нашого дослідження.

Об'єкт дослідження -- традиційна родильна обрядовість українських горян, предмет -- функціонування алоформ обрядового дерева та різноманітних вірувань, пов'язаних із деревами, що так чи інакше знайшли своє відображення у традиційній родильній обрядовості українців Карпат. Метою статті є систематизація наявної інформації про ці явища, дослідження особливостей їх функціонування, стану збереженості, та спроба з'ясування їхньої семантики.

Аналіз останніх досліджень та публікацій

Розрізнені відомості про різноманітні вірування, пов'язані із деревами, зокрема звичай садити дерево при народженні дитини, виливати воду з першої купелі саме під плодове дерево знаходимо у публікаціях Івана Сеньківа [1], Стефанії Гвоздевич [2], Дзвенислави Ганус [3], Богдани Дарміць [4]. Традицію, що побутувала на Лемківщині, зображати дерево роду на дверях хати, і при народженні дитини домальовувати нову гілочку на ньому, вперше описав Юліан Тарнович [5], на жаль, досить лаконічно у контексті розгляду внутрішнього облаштування житла. Побутування родильної «косиці» на пограниччі Бойківщини та Гуцульщини у 30-х роках ХХ ст. зафіксував Ян Фальковський [6]. Щоправда, вчений обмежився доволі побіжним його описом, без зазначення характерних рис побутування. Значно детальніше цей звичай вже в наш дослідила Надія Романюк (Бойко) у Богородчанському районі Івано-Франківської області [7]. Саме її' неопублікованими польовими матеріалами, люб'язно наданими дослідницею, ми і користувалися при написанні статті, за що висловлюємо щиру подяку.

Загалом бачимо, що питання фігурування різноманітних вірувань, пов'язаних із деревами, та алоформ обрядового дерева у родильній обрядовості українських горян досі залишалося поза дослідницьким дискурсом.

Методологічну основу дослідження складає комплексне залучення низки загальнонаукових методів, основними з яких стали метод типологічного аналізу, та компаративний.

Основна частина

У цих обрядодіях насамперед бачимо символічне зіставлення людини і дерева, втілення загальнослов'янських уявлень про свого роду «антропоморфність» дерева ¹. Так, коли народжувалася дитина, повсюдно в Карпатах (як і загалом на слов'янщині, та по всьому світу, навіть у кочових племен пігмеїв Африки [9, с. 107]), на честь цієї події садили плодове дерево: «щоб дитина та росла в силу, як дерево». Надалі воно виступало символічним «двійником» людини [1, с. 218]. («Черешню садили -- то була моя черешня, то була Влодзі черешня, то Антона, брата. І так кожен мав черешню. Тато садив...» с. Яблунька Богородчанського р-ну Івано-Франківської обл. [7, арк. 56] Ці уявлення мали досить різноманітне вираження. Наприклад, щоб уберегти свій сад від «вроків», на Гуцульщині після помазання єлеєм господар виходив із церкви і йшов просто у свій сад. Там він доторкався до всіх дерев лобом з єлеєм і примовляв: «Аби так до тебе лихо не могло сї узєти, як миру не може» [8, с. 41]. До цього також хочемо згадати, що, згідно з карпатськими легендами, коли Бог вигнав Адама та Єву з раю, Адам прихопив із собою і посадив саме вишневі та черешневі кісточки, бо ці ягоди дуже любила Єва [10, с. 64].). Батько закарпатського етнолога Федора Потушняка на честь народження сина на своєму подвір'ї посадив дуб, який потім називали «дубом Федора» [11, с. 7]. Ці вірування знайшли свій відгомін, зокрема, у карпатських колискових піснях: «...Як калина цвісти буде, / То дитина рости буде,/ Вже калина процвітає,/ А дитина виростає.» [12, с. 46].

Подібні звичаї серед європейських етносів побутували й у німців та угорців (які під дерево закопували кишки вбитої курки, на яких перед тим ворожили про дою новонародженого) [13, с. 75]. У Франції було зафіксовано звичай садити дерево безпосередньо перед весіллям, як символ створення нової сім'ї [14, с. 193].

В ареалі Українських Карпат, зокрема на Лемківщині, побутував звичай малювали на вхідних дверях «родове» дерево. Згідно з фіксацією Юліана Тарновича кожна його галузка у символічному сенсі співвідносилася з певним членом сім'ї. Із появою нової дитини знизу на дереві домальовували нову гілочку, щоб досвід предків виявлявся («переіначувався») у новій дитині. Відповідно затерти якусь із галузок на ньому було великою образою [5, с. 73]. У цьому контексті також цікавою є прикмета, яка побутувала на Гуцульщині, коли молода одразу після шлюбу повинна була порахувати дерева. Вважали, що скільки дерев вона порахує, стільки й матиме дітей (с. Нижній Березів, Косівського р-ну Івано-Франківської обл.) [7, арк. 10]. Подібне повір'я побутувало й на Закарпатті: «Молодиця, вийшовши з вінчанок в церкві, подивиться в сторону лісу й подумає: «Всі в хащі дуби, лиш одна береза». Жадає собі много хлопців, а дівку лиш одну, як в лісі береза» [15, с. 92]. В українських селах Словаччини побутувала більше конкретизована прикмета, згідно з якою молода, вийшовши з хати, щоб іти до шлюбу, повинна була подивитися на буковий ліс, щоб у майбутньому народжувати тільки хлопчиків (с. Свидничка) [16, с. 182]. Там же побутувало вірування, що в сім'ї, де народжувалися тільки дівчатка, а хотіли натомість хлопчика, потрібно було, щоб мама взяла сорочку, в якій народжувала останню дівчинку, випрала Ті, а воду виляла «горі дубом» -- «дуб потому справить хлопчища» [17, с. 241].

Певні ритуали родильної обрядовості характеризувалися намаганням передати дитині деякі якості дерева ^{3 Також варто згадати, про один звичай зафіксований на Гуцульщині Так, щоб полегшити перебіг пологів, вдавалися до певних магічних дій: шукали дерево, уражене блискавкою (в «яке влучив} Перун»), і брали з нього частинку з отвором від сучка. Далі через цей отвір 9 разів переливали воду, примовляючи: «Як в маш сі ті вихопило сучка, аби так в маш, з тебе випала дитина». Далі породілля мала випити цю воду [6, s. 98].. Так, подекуди у Карпатах до першої купелі хлопчиків додавали гілочку дуба, «щоб був міцний, як дуб» [4, с. 136], до купелі дівчинки могли додавати -- гілочку вишні, «...щоб була файна...» (с. Вільшаниця Тисменицького р-ну Івано-Франківської обл.) [18, с. 162]. Інколи до купелі також вкидали гілочку освяченої верби (ймовірно це пов'язано зі символікою швидкого росту, якою у народній свідомості наділяли це дерево) (с. Хмелівка Богородчанського р-ну Івано-Франківської обл.) [7, арк. 3]. Інколи додавали листя ліщини: «Листя ліскового горіху, то ліщина, збирати, і купати в ньому, аби дитина не мала живого волосу. То вона його діставала, як жона груба вдарила ногою мацура [кота], то тогди дітвак в животик мав шерсть» (с. Малий Березний Великоберезнянського р-ну Закарпатської обл.) [18, с. 114]. Цей звичай був доволі поширеним, проте в українських селах Словаччини [7, с. 146], на Надсянні та на заході Польщі це пояснювали дещо інакше, тим, що у дитини була «тверда кістка», та будуть швидко гоїлися рани [3, с. 55].

Іл. 1 Мати з дитиною. Середина ХХ ст., с. Урич Сколівського р-ну Львівської обл. Фото Івана Шведа (публікується вперше) [23]

Воду з першої купелі часто виливали під дерево (на Бойківщині та Лемківщині) [4, с. 137], щоб дитина швидко росла і була здоровою [2, с. 67]: «. Воду лили під якесь дерево, щоби люди не ходили по тім» (с. Грозьово Старосамбірського р-ну Львівської обл.) [18, с. 252]; «Виливали в таке місце, щоб не ходили туда: під яблуньку солодку, в город.» (с. Богрівка Богородчанського р-ну Івано-Франківської обл.) [7, арк. 62]. Інколи автохтони наголошували, що це має бути саме плодове дерево: «Під грушку чи під ябліньку, щоб ніхто нічого не зробив дітині» (с. Верхній Ясенів Верховинського р-ну Івано-Франківської обл.) [7, арк. 24]; «Воду виливали під солодку грушу або під яблуню, тільки під дерево, що родить» (с. Половецько Старосамбірського р-ну Львівської обл.) [18, с. 247]; «Під грушку солодку, би солодко тій дитині було, би любили ту дівчину чи хлопцє» (смт Берегомет Вижницького р-ну Чернівецької обл.) [7, арк. 94]; «А виливали тоже так під деревинку: деревинка жива, довготривала, та й так, аби дитина цеся ніби-то росла та й би жила» (с. Криворівня Верховинського р-ну Івано-Франківської обл.) [7, арк. 39]; «Зразу після народження бабка дитину купала, а воду висипали під кущ калини» (с. Голови Верховинського р-ну Івано-Франківської обл.) [18, с. 143]. При цьому респонденти інколи зазначали, що воду з першої купелі хлопця виливали під дуб, горіх чи ясень: «... Під деревце молоде. Якщо дівчинка -- під вишню, якщо хлопчик -- під горіх» (с. Розсільна Богородчанського р-ну Івано-Франківської обл.) [7, арк. 41], «... Хлопчаковий купіль лляли під ясень, лем був здоровий, як це дерево» (с. Верховина-Бистра Великоберезнянського р-ну Закарпатської обл.) [18, с. 103], а дівчинки -- під вишню, чи під вербу [3, с. 60]: «Воду виливали, де місяць не світить. Во десь, у хлопчикові -- під мужське дерево, горіх. А дівочці -- під жіноче, під яблуню» (с. Костринська Розтока Великоберезнянського р-ну Закарпатської обл.) [18, с. 112]; «... Як купали дівчинку, то потім ту воду виливали під солодку грушу, щоб її хлопці любили» (с. Головецько Старосамбірського р-ну Львівської обл.) [18, с. 249]. На Лемківщині інколи цю воду виливали на букову колоду: «Жебы дзецко было здорове як бук» (с. Курів Бардіївського округу Пряшівського краю, Словаччина) [19, с. 504]. Цікаво, що на Бойківщині плаценту теж часто закопували «під яблуньку» (сс. Розсільна, Саджава Богородчанського р-ну Івано-Франківської обл.) [7, арк. 25, 33], «Плаценту закопували під ябліньку, ну, шоб вродлива була дівчина, хлопець» (с. Лазещина Рахівського р-ну Закарпатської обл.) [7, арк. 175]. В українських селах Словаччини її ховали під будь-яке родюче фруктове дерево [16, с. 116]. Так само на Поліссі «дитяче місце» теж часто закопували саме під вишню, для того, щоб дитина була, «як вишенька» [20, с. 70]. Всихання дерева, під яке вилили купіль, згідно з віруваннями покутян, свідчило про нетривалий вік життя дитини [21, с. 351].

Звичай виливання води саме з першої купелі (яка очищала дитину, після народження) під дерево, ймовірно, варто пояснити не тільки намаганням передати дитині властивості цього дерева, як це й пояснюють самі автохтони, але й функціями дерева як універсального медіатора, якими його наділяла традиційна свідомість. Тобто в цих діях ми бачимо відображення намагання відправити цю ритуально «нечисту» воду назад у потойбіччя. Подібним чином під дерево на Бойківщині [22, с. 158] та Гуцульщині (смт Верховина Верховинського р-ну Івано-Франківської обл.) [18, с. 139] виливали й воду, яку використовували при знятті у дитини вроків (іл. 1). Так само чинили покутяни з водою, якою вмивалися члени родини перед Свят-Вечором (с. Бортники Тлумацького р-ну; Дубки Городенківського р-ну Івано-Франківської обл.) [24]. Так само українці Словаччини перед Новим Роком вимітали хату, маючи на меті позбутися також бліх. При цьому сміття відносили в сад під сливу, примовляючи: «Идте, блыхи, до поповой пыхы, а блощиці -- до поповой шьвітлиці!» (Свидник) [16, с. 50].

У цьому контексті спадають на думку також традиційні пояснення появи дітей на світ, що побутували й у досліджуваному регіоні. Так, у Карпатах дітям говорили, що їх приніс бузьок (лелека), чи що їх знайшли на груші. Подібним чином бельгійці розповідали, що дітей знаходять на кущах розмарину, а німці -- що під ясеном чи бузиною [13, с. 74]. Тобто, згідно з традиційними уявленнями, діти приходили з іншого світу, і тут цікавим є пов'язаність цього саме із деревом Також варто згадати про мотив перетворення людини на дерево (переважно за якихось трагічних обставин), який загалом широко побутував у слов'ян. У карпатському фольклорі його зустрічаємо в текстах зимових величальних пісень-колядок: як сюжет про перетворення парубка, проклятого матір'ю, у явір [25, с. 162].. Потрібно згадати, що у Карпатах, зокрема на Гуцульщині, побутували доволі рідкісні етіологічні легенди про походження окремих родів від конкретного дерева. Так, в одній із них йдеться про те, як літнє подружжя доживали віку без дітей. Одного разу чоловік пішов до лісу по дрова, і почув, як ліс шумить, і кедрина ніби кличе його, а, повернувшись, розповів про це жінці. Вона попрямувала до лісу і знайшла той кедр. Дерево мало наріст, подібний на живіт вагітної жінки, а з отворів у його корі стирчали дитячі ручки. Далі чоловік розрубав той наріст і дістав із дерева маленького хлопчика, який, про те, вже вмів говорити. З деревини того кедра, в якому його знайшли, дитині зробили колиску. Від цього хлопчика започаткувався гуцульський рід Кедринців [25, с. 70--71]. Подібний сюжет зустрічаємо і в карпатській казковій прозі, тільки у цьому варіанті дитину дід знайшов у дуплі бука [27, с. 174].

Серед карпатських казок також побутував сюжет, де літнє подружжя не мало дітей і чоловік витесав дитину з явора, її охрестили, колисали і, зрештою, хлопчик ожив [28, с. 151].

На пограниччі Бойківщини та прибойківського Підгір'я також була зафіксована цікава апокрифічна легенда про походження українців і поляків. У ній ідеться про те, що коли Бог почав творити різні народи, то ліпив шляхту з тіста, а русина зліпив із глини. наліпив людей та й поставив на сонце, аби висохли. Згодом забіг туди пес, але русина не чіпав, бо він був глиняний, а шляхту з тіста всю поїв. Тоді Бог наказав ангелові взяти пса за вуха і бити ним об дерева. Коли вдарив ангел псом об вербу -- з пса вискочив шляхтич Вербіцький; вдарив об березу -- вискочив Березовський; вдарив об бук -- вискочив Буковський; вдарив об явір -- вискочив Яворський, й так далі [29, с. 567]. Подібні уявлення побутували й у німців, наприклад, роди Ліннеїв, Лундеусів та Тіліандерів вели своє походження від однієї липи та (надзвичайно широко) у шведів [13, с. 74]. Також у стародавніх кельтів назви окремих племен перекладалися як «тисове плем'я», «люди в'яза» [30, с. 182]. У Східній Грузії побутував обряд прилучення дитини до місцевого божества, що зберігся у вже спрощеному вигляді, коли голу дитину віком до року підкочували до місцевого священного дерева, від якого люди вели свій рід [31, с. 187].

Розглядаючи побутування алоформ дерева у родильній обрядовості українських горян, варто згадати й про звичай, зафіксований на бойківськогуцульському пограниччі (сс. Богрівка, Глибока, Лесівка, Розсільна, Саджава, Хмелівка Богородчанського р-ну Івано-Франківської обл.) [6, s. 124]. У цій місцевості, несучи дитину «до хресту», автохтони робили для неї так звану «косицю» із квітів, або ж колосків жита, яку прикрашали червоною волічкою, і замотували туди шматочок хліба. На перший погляд цей звичай не пов'язаний і предметом нашого розгляду, але якщо розглянути його уважніше, то ми бачимо спільні риси з іншими алоформами обрядового дерева. Респонденти описували виготовлення її наступним чином: «таку «косичку» зробить: з васильку, три зубчики часничку ярого, червонов нитков обмотає» [7, арк. 3], «Косичка -- то трошка якоїсь квіточки (рослини. -- Н. Б.), василька, аби віддалася чи дівка чи хлопець, жито на щастє, кусок хліба, окрайчик, щоб дитина долю мала. І ленточков обмотували, якщо дівочка, то червонов, хлопчик -- білов або голубеньков» [7, арк. 14]; «Дає сі васильок, кусочок, окрайчик хліба і квіточку таку кладесі, аби дитина мала пару: хлопець женився, а дівчина віддалася. Хліба, аби мало все життє хліб» [7, арк. 20]; «Розочка обов'язково колись мала бути, васильок, барвінок, жита колосся. Взимі -- то засушене було. І окрайчик хліба, цукор, цукерок, гроші. Кожен по-свому щось» [7, арк. 40]; «Васильок, мірточки троха, шпараґусу, такі файненькі зо дві косички. Три переважно такі косички (квіточки. -- Н. Б.). Як дівочка, то рожевеньку, як хлопчик, то синеньку. Дают і хліб, і цукру» [7, арк. 64].

На перший погляд цей звичай тотожний загальнопоширеному на Правобережній Україні обряду з квіткою [20, с. 149]. Суть його полягає у тому, що баба-повитуха виготовляла невеличкі букетики, які роздавала гостям при закінченні «хрестин», а вони, натомість, обдаровували дитину грошима. Проте у цьому випадку бачимо низку суттєвих відмінностей. Насамперед «косицю» виготовляли тільки одну, для самої дитини, вона супроводжувала маля до церкви, і надалі Ті клали у колиску («І так ту косичку зашивали дитині до крижми, а потім клали під голову, щоб дитина спала») [7, арк. 11]. Виготовляла її не баба-повитуха, як «родильну квітку», а мама [7, арк. 18] чи хрещена мати [7, арк. 34]. Сенс цього звичаю респонденти пояснювали наступним чином: «аби дитинку люди за людину мали, аби дитинка була розумна» [7, арк. 17]; «щоб дитина спала» [7, арк. 11]. На сакральність, ритуальну значимість «косиці» вказує і те, що при її виготовленні, наприклад, не можна було зав'язувати вузликів: «...Ґудзки не в'єжут, так причіпают, чось не можна ґудзки» [7, арк. 4]. Елементи, з яких її виготовлено, майже тотожні тим, що ними прикрашали, наприклад, весільне деревце. Окрім того, ця «косиця» з моменту виготовлення постійно перебувала саме коло дитини. На нашу думку, цей звичай співвідноситься із символікою дерева у родинній обрядовості, поява якого маркує всі найбільше значимі моменти у житті людини Деревце у досліджуваному ареалі прикрашали навіть на іменини (селище Путила Чернівецької обл.): «...На всі дні ангела: на Івана, і на Василія, і на Петра. Все носять деревце. То є, значить, друзі, родичі вшановують. В основному це чоловікам. Жінкам у нас, наприклад, також є імена: і Анни, і Марії. Бралося зрізувалося яличку чи маленьке деревце. Його вдягали колись крашеною вовною, поки не було квітів. Тепер вже якимись квітами. Його прикрашали, шоб воно було гарне. На нього ше вішали, як колись, могли повішати в'язку кукурудзі.» [7, арк. 23]. Також: «.обов'язково кропили водою, шоб був здоровий, шоб був дужий, шоб був сильний. Деревце, поки було гарне, стояло, а потім його спалювали і все» [7, арк. 24]. Побутування подібного звичаю зафіксовано і на Закарпатській частині Бойківщини. Тут у день святого Юрія: «Де в хаті був Юрій, клали в хаті берізки» (с. Смерекова Великоберезнянського р-ну Закарпатської обл. [7, арк. 48].. Важливо, що подібно і до весільного «гільця», і до будівельної віхи чи троїцького клечання, по завершенні обрядодій її не викидали на сміття: «Воно стоїт, стоїт, поки не обтеребиться» [7, арк. 20]; «Клалосі в колиску, в люльку, там, де дитина спала, так воно мало там і потеребити сі» [7, арк. 27]; «Стояло собі, тай поломитсі чи миши переїдєт» [7, арк. 29]; «Спалюєш, береш той попіл, ідеш на грядку і щось садиш з продукта, чи цибульку на нему посадила» [7, арк. 34].

Іл. 2 Сільські діти. 30-ті рр. ХХ ст., колишній Долин ський повіт. Фото Романа Райнфуса [32]

Уявлення, пов'язані із деревами, знайшли своє відображення й у фольклорному супроводі цих обрядодій, зокрема у хрестильних піснях та у колискових (іл. 2). У хрестильних піснях Карпат, та й України загалом, як бачимо, часто зустрічаються образи вишні та черешні [33, с. 128] як плодових дерев, символів родючості та краси («бути у вишнях» -- означало жити подружнім життям, досягти зрілості) [34, с. 431]. Також тут зустрічаємо образи явора та дуба, які традиційно асоціюються із мужністю, здоров'ям та силою, та із особою хресного батька. Натомість липа -- наділена жіночою символікою, асоціювалася з красою, щастям та із хрещеною матір'ю дитини:

На кумцьовим дворе явір зеленейкій,

Тото нам ся видав кумцьо молодейкій

[33, с. 221].

Похилився дуб дубові,

Поклонився кум кумові За любую гостинойку,

За красную бесідойку.

Похилилась липа к липці,

Поклонилась кума кумці За любую гостиноньку,

За красную бесідойку [33, с. 293].

У хрестильних піснях присутній і образ сосни, що, на думку дослідників, символізує життєву силу, плодючість, безсмертя [34, с. 431].

Образ дерева знаходимо також і в колискових піснях. Цей фольклорний жанр був задля тривалого, міцного сну дитини для забезпечення нормального її розвитку. Тихо наспівувані у такт погойдування колиски ці пісні, зорієнтовані на вроджене сприйняття ритму, інтонації, і були першим прилученням дитини до світу прекрасного. Зміст багатьох колискових побудований навколо дитини та її щоденних потреб, і розгортається то як розповідь, то як звернення до немовляти [35, с. 117].

Зокрема, у колисанках із Бойківщини часто повторюється сюжет про те, що мати пішла жати жито, перевертати сіно чи «за ріку», і повісила колиску з дитиною на дерево (часто плодове), щоб її вітер колисав, «дрібний дощик личко вмивав» і т. д. [36]. Тобто дерево у цьому випадку виступає прихистком, опорою, під його захистом мати залишає колиску:

Повішу й колисочку На вербу, на вербу.

Буде Господь колисати,

Заки я сі верну [7, арк. 57];

Я повішу колисочку в лісі на дубочку,

Буде вітер колисати мою дітиночку

[37, с. 341];

Ой повішу колисочку На грушу, на грушу,

Бо я тебе, дитиночко,

Колисати мушу [7, арк. 11];

Зроблю тобі колисочку,

Повішу і на липочку,

Буде вітерець повівати,

Дитиноньку колисати,

Будуть пташки прилітати,

Дитиноньку годувати [36, с. 138].

Подібним чином образ дерева потрактований і в карпатських зимових величальних піснях-колядках, де колиска підвішена до першодерева (світового дерева):

Меже горами два яворове.

Люляй же, гей люляй, люляй,

Білоє дитя, люляй же.

А в тих яворах з кедри колиска,

А в тій колисці білоє дитя... [37, с. 61].

В чистому полю винная грушка...

А на тій грушці росте галузка.

На ті галузці висить колиска.

У ті колисці білоє дитя.

При тім дитятку три ангелове... [37, с. 82].

Крім того, у зразках карпатських колисанок бачимо звернення до інших членів роду, що співвідноситься із задіяною у тексті символікою плодових дерев, які в народних уявленнях часто означували домашню сферу, членів сім'ї:

Колишися, колисочко, по всьому садкови,

Рости, дитя, й на потіху своєму таткови [37, с. 342];

Колишися, колисочко по всі й садовинці,

Рости, дитя, на потіху всі свої родинці [37, с. 344].

Висновки

Підсумовуючи, зазначимо що символ дерева у родильній обрядовості, у порівнянні з іншими частинами обрядовості життєвого циклу, виражений найменше, що пов'язано, ймовірно, з тим, що основними її мотивами є охоронні. У цьому випадку бачимо яскраво виражені уявлення про антропоморфність дерева, зіставлення дитини, її росту, та дерева, що проявилося у зафіксованих звичаях садити дерево, коли народилася дитина, виливати першу купіль під плодове дерево, і там само закопувати плаценту. Образ дерева фігурує й у обрядовому фольклорі, і, крім зазначених мотивів, бачимо задіяний мотив світового дерева.

Література

1. Сеньків І. Гуцульська спадщина. Праці з життя та творчості гуцулів. Київ: Українознавство, 1995. 509 с.: з іл.

2. Гвоздевич С. Родильні звичаї та обряди. Лемківщина. Львів: Інститут народознавства НАНУ, 2002. Т. 2. Духовна культура. С. 64 -- 74.

3. Ганус Д.М. Дитина в системі народних вірувань та обрядів населення українсько-польського пограниччя. Дисертація на здобуття ступеня кандидата історичних наук. Рукопис (зберігається у науковій бібліотеці ІМФЕ ім. М. Рильського, м. Київ). Київ, 2015. 236 с.

4. Дарміць Р. Народні гігієнічні знання і повір'я, пов'язані з народженням та вихованням дитини (за матеріалами сільського побуту Карпат). Вісник Львівського університету. Серія історична. Львів, 2012. Вип. 47. С. 123--141.

5. Тарнович Ю. Лемківщина. Матеріяльна культура. Краків: Українське видавництво, 1941. 160 с.

6. Falkowski J. Zachodnie pogranicze Huculszczyzny: Dolinami Prutu, Bystrzycy Nadwornianskiej, Bystrzycy Solotwinkiej i Lomnicy. Lwow, 1937. 164 s.

7. Архів ЛНУ ім. І. Франка. Ф. 119. Оп. 17. Од. збер. 244-Е (Польові етнографічні матеріали до теми «РОДИЛЬНА ОБРЯДОВІСТЬ», зафіксовані студенткою третьогокурсуБойко Надією Михайлівною 11--24 липня 2008 р. у Богородчанському районі Івано-Франківської області). 67 арк.

8. Онищук А. Народний калєндар. Звичаї й вірування прив'язані до поодиноких днїв в роцї, записав 1907-- 1910 р. в Зеленици, Надвірнянського повіту Антін Онищук народний учитель. Матеріяли до української етнольогії. Львів, 1912. Т. XV. С. 1--61.

9. Куілічі Ф. У пігмеїв. Гвоздецький М.А. та ін. Хрестоматія з фізичної географії. Африка. Австралія. Океанія. Антакктида. Америка. Київ, 1973. С. 105-- 107.

10. Чорі Ю. Рослинно-тваринний дивосвіт (Легенди, перекази та оповіді про фауну та флору). Мукачево, 2003. 200 с.

11. Тиводар М.П. Життя та наукові пошуки Федора Потушняка. Ужгород: Гражда, 2005. 282 с.

12. Український дитячий фольклор. Упорядник В.Г. Бойко. Київ: Інститут мистецтвознавства, фольклору та етнографії, 1962. 247 с.

13. Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. Москва; Ленинград: изд-во АН СССР, 1937. 77 с.

14. Брак у народов Западной и Южной Европы. Москва: Наука, 1989. 242 с.

15. Світлик П.М. Небесна студня: Закарпатські народні перекази, легенди, вірування, звичаї, традиції, побут. Ужгорож: Гражда, 2008. 139 с.

16. Вархол И. Календарна та сімейна обрядовість українців Словаччини. Київ: ІМФЕ, 2019. 268 с.

17. Вархол Н. Народна уява про дерево. Науковий збірник музею української культури у Свиднику. Братіслава; Свидник, 1992. Вип. 18. С. 228--244.

18. Етнографічний образ сучасної України. Корпус експедиційних етнографічно-фольклорних матеріалів. Т. 3. Родильна обрядовість. Київ: ІМФЕ ім. М. Рильського, 2016. 472 с.: іл.

19. Мушинка М. Семейно-бытовая обрядность села Куров Бардеевского округа (Родильные, крестильные и свадебные обычаи и обряды). Від отчого порога. Зібрані твори. Пряшів, 2008. Т. 1. Автобіографія. Праці про с. Курів та його околицю. С. 499--586.

20. Гаврилюк Н. Картографирование явлений культуры (по материалам родильной обрядности украинцев). Киев: Наукова думка, 1981. 279 с.

21. Горошко-Погорецька Л. «Аби зійтися з дитини» (родильний цикл пологової обрядовості жителів Покуття). Народознавчі Зошити. № 2. Львів, 2019. С. 346-- 353. DOI: https://doi.org/10.15407/nz2019.02.346.

22. Войтович Н. Народна демонологія Бойківщини: монографія. Львів: СПОЛОМ, 2015. 228 с.

23. Цифровий архів ДІКЗ «Тустань». Од. збер. 136 (Світлини Івана Шведа). Фото 101.

24. Серебрякова О. Ритуальне застосування води у різдвяно-водохресній обрядовості жителів Покуття. Народознавчі Зошити. Львів, 2018. № 3 (141). С. 577-- 585. DOI: https://doi.org/10.15407/nz2018.03.577.

25. Гойсак В. Мовна картина світу, відображена у народних колядках з Лемківщини. Горлиці, 2010. 288 с.

26. Вінценз С. На високій полонині. Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 2011. 640 с.

27. Казки зелених гір. Зап., упор., ред. П.В. Лінтура, І.М. Чендея. Ужгород, 1965. 232 с.

28. Дідо-всевідо. Закарпатські народні казки. Упор. та зап. П. Лінтура. Ужгород: Карпати, 1969. 240 с.

29. Рахно К. Гончарство у фольклорній спадщині Івана Франка. Народознавчі Зошити. 2019. № 3. С. 563--579.

30. Олдхаус-Грин М. Кельтские мифы. От короля Артура и Дейрдре до фейри и друидов. Москва: Манн, Иванов и Фербер, 2020. 240 с.: ил.

31. Бардавелидзе В.В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен. Тбилиси: Caucasian House, 2006. 269 с.: ил.

32. Reinfuss R. Karpaski swiat bojkow i lemkow. Fotografie. Lesko, 2015. 248 s.

33. Пісні з родин і хрестин (збірник-реконструкція із теоретичною розвідкою, коментарями, моделями ритмоструктури, покажчиками). Упоряд. А.І. Іваницький; відп. ред. Г.А. Скрипник. Вінниця: Нова Книга, 2013. 452 с.

34. Бриняк О. Рудименти міфологічних вірувань у родильній обрядовості та хрестинній поезії українців. Народознавчі зошити. Львів, 2011. № 3 (99). С. 426--435.

35. Довженюк Г. Діти і пісенний фольклор. Народна культура українцівжиттєвий цикл людини: історикоетнографічне дослідження: у 5 т. Київ, 2008. Т. 1. Діти. Дитинство. Дитяча субкультура. С. 117-- 136.

a. Дерлиця М. Селянські дїти. Етнографічний нарис, написав М. Дерлиця. Етнографічний збірник. Львів, 1898. Вип. 5. С. 121--140.

36. Сокіл В., Сокіл Г. Фольклорні матеріали з отчого краю. Львів, 1998. 613 с.

References

1. Sen'kiv, I. (1995). Hutsul heritage. Works about life and art of Hutsuls. Kyiv: Ukrainoznavstvo [in Ukrainian].

2. Gvozdevuch, S. (2002). Maternity customs and rites. In: Lemkivshchyna (Vol. 2, pp. 64--74) [in Ukrainian].

3. Ganus, D.M. (2015). A child in the system of folk beliefs and rituals of the population of the Ukrainian-Polish border (Dissertation). Ivan Krypiakevych Institute of Ukrainian Studies of the National Academy of Sciences of Ukraine [in Ukrainian].

4. Darmits, R. (2012). Folk hygienic knowledge and beliefs related to the birth and upbringing of a child (based on the materials of rural life in the Carpathians). In: Bulletin of Lviv University. The series is historical (Issue 47, рр. 123-- 141) [in Ukrainian].

5. Tarnovych, Yu. (1941). Lemkivschyna. Material culture. Krakow [in Ukrainian]

6. Falkowski, J. (1937). On the west border of Hutsylshchuna: on the wallej of Prut, Bystrzyca Nadwornianska, Bystrzyca Solotwinkia i Lomnica. Lviv [in Polish].

7. Bojko, N. (2008). Field materials before topic of «MATERNITY RITE» from the expedition to the Bohorodchans'kyj district, Ivano-Frankivs'koi area, 11--24.07.2008). In Archive of the HF LNU. F. 119. Op. 17. Od. save 244-E. Arc. 1--67 [in Ukrainian].

8. Onischuk, А. (1909). Materials to the Hutsul demonology, written in 1907--1908 in Zelenitsy, Nadvirna district by Antin Onischuk, the folk teacher. Materiialy do ukrains'koi etnol'ohii (Vol. ХІ, pp. 1--139) [in Ukrainian].

9. Kuilichi, F., & Gvozdetskyi, M.A. (Ed.). (1973). In pygmies. Textbook of physical geography. Africa. Australia. Oceania. Antactite America (Рр. 105--107) [in Ukrainian].

10. Chori, Yu. (2003). Plant and animal wonderland (Legends and stories about fauna and flora). Mukachevo [in Ukrainian].

11. Tivodar, M.P. (2005). Life and scientific research of Fyodor Potushniak. Uzhhorod: Hrazdha [in Ukrainian].

12. Boyko, V.G. (Ed.). (1962). Ukrainian children's folklore. Kyiv: Institute of Art History, Folklore and Ethnography [in Ukrainian].

13. Zelenyn, D.K. (1937). Totem trees in the legends and rituals of the European peoples. Moscow; Leningrad: Izdatel'stvo AN SSSR [in Russian].

14. (1989). Marriage among the peoples of Western and Southern Europe. Moscow: Nauka [in Russian].

15. Svitlyk, P.M. (2008). The Heavenly Spring: Transcarpathian folk tales, legends, beliefs, customs, traditions, everyday life. Uzhgorod: Hrazdha [in Ukrainian].

16. Warhol, Y. (2019). Calendar and family rituals of Ukrainians in Slovakia. Kyiv: IMFE [in Ukrainian].

17. Warhol, N. (1992) People's imagination about a tree. In: Scientific collection of the Museum of Ukrainian Culture in Svydnik (Issue 18, pp. 228--244) [in Ukrainian].

18. (2016). Ethnographic image of modern Ukraine. Corpus of expeditionary ethnographic and folklore materials (Vol. 3: Birth ritual). Kyiv: IMFE [in Ukrainian].

19. Mushinka, M. (2008). Family and household rites of the village of Kurov, Bardeevsky district (birth, baptismal and wedding customs and ceremonies). From the father's threshold. Collected works (Vol. 1, pp. 499--586) [in Ukrainian].

20. Gavrilyuk, N. (1981). Mapping of cultural phenomena (based on the materials of Ukrainian birth rites). Kyiv: Naykova dymka [in Russian].

21. Horoshko-Pohoretska, L. (2019). «In order to unite with the child» (birth cycle of birth rites of residents of Pokuttia). The ethnology notebooks, 2, 346--353. DOI: https://doi. org/10.15407/nz2019.02.346 [in Ukrainian].

22. Voitovich, N. (2015). Folk Demonology of Boykivshchyna. Lviv [in Ukrainian].

23. Digital archiv SHKR «Tustan». Od. save. 101 (Photographs by Ivan Shveda) [in Ukrainian].

24. Serebryakova, O. (2018). Ritual use of water in the Christmas and Epiphany rituals of Pokuttia residents. The ethnology notebooks, 3, 577--585. DOI: https://doi.org/10.15407/ nz2018.03.577 [in Ukrainian].

25. Goisak, V. (2010). The linguistic picture of the world reflected in folk carols from Lemkivshchyna. Horlyts [in Ukrainian].

26. Vincent, S. (2011). On a high mountain. Ivano-Frankivsk: Lileja-NV [in Ukrainian].

27. Lintour, P. (Ed.). (1965). Tales of green mountains. Uzhhorod [in Ukrainian].

28. Lintour, P. (Ed.). (1969). Dido-omniscient. Transcarpathian folk tales. Uzhhorod: Carpathians [in Ukrainian].

29. Rakhno, K. (2019). Pottery in the folklore heritage of Ivan Franko. The ethnology notebooks, 3, 563--579 [in Ukrainian].

30. Oldhouse-Green, M. (2020). Celtic myths. From King Arthur and Deirdre to the Fayre and the Druids. Moscow: Mann, Ivanov and Ferber [in Russian].

31. Bardavelidze, V.V. (2006). Ancient religious beliefs and ceremonial graphic art of Georgian tribes. Tbilisi: Caucasian House [in Russian].

32. Reinfuss, R. (2015). Тhe Carpathian world of Boykos and Lemkos. Foto. Lesko [in Polish].

33. Ivanytsky, A.I. (Ed.). (2013). Songs from families and baptisms (collection-reconstruction with theoretical exploration, comments, models of rhythmic structure, indexes). Vinnytsia: New Book [in Ukrainian].

34. Bryniak, O. (2011). Rudiments of mythological beliefs in maternity rites and baptismal poetry of Ukrainians. The ethnology notebooks, 3 (99), 426--435 [in Ukrainian].

35. Dovzheniuk, H. (2008). Children and song folklore. Folk culture of Ukrainians: human life cycle: historical and ethnographic research (Vol. 1, pp. 117 --136) [in Ukrainian].

36. Derlytsia, M. (Ed.). (1898). Peasant children. Ethnographic essay, written by M. Derlytsia. Ethnographic collection (Issue 5, pp. 121--140) [in Ukrainian].

37. Sokil, V., & Sokil, H. (1998). Folklore materials from the homeland. Lviv [in Ukrainian].

Размещено на Allbest.ru