Апотропеїчні дії перевертання-встромляння-розбивання як способи захисту від мерця та його демонічних іпостасей у гуцульських міфологічно-обрядових практиках

Размещено на http://www.allbest.ru/

АПОТРОПЕЇЧНІ ДІЇ ПЕРЕВЕРТАННЯ-ВСТРОМЛЯННЯ-РОЗБИВАННЯ ЯК СПОСОБИ ЗАХИСТУ ВІД МЕРЦЯ ТА ЙОГО ДЕМОНІЧНИХ ІПОСТАСЕЙ У ГУЦУЛЬСЬКИХ МІФОЛОГІЧНО-ОБРЯДОВИХ ПРАКТИКАХ

Василь Іванчук



Анотація

Апотропеїчні дії перевертання-встромляння-розбивання як способи захисту від мерця та його демонічних іпостасей у гуцульських міфологічно-обрядових практиках

На основі фольклорно-етнографічних фіксацій кінця ХІХ - початку ХХ ст., а також сучасних авторських польових матеріалів з Гуцульщини розглянуто апотропеїчні магічні дії, базовані на перевертанні, встромлянні, розбиванні. Актуальність теми обумовлена тим, що такі практики вміщують різнохронні та полізмістові елементи архаїчної культури, котрі дозволяють цілісно й системно дослідити складові поховальної обрядовості, а також окремі оказіальні явища.

Встановлено, що в гуцульських міфологічно-обрядових сюжетах фізичні дії перевертання, встромляння, розбивання виконують чітку апотропеїчну функцію, знешкоджують шкідливий уплив однорідних за генезою агентів небезпеки - мерця та його маністично-демонічних образів: жіночих персонажів локусів природи, домашніх духів, упирів. Перевертання, встромляння чи розбивання як захисні дії фігурують в обряді як самостійно, так і взаємодіють між собою, або підсилються іншими предметами. Встромляння досягає позитивного результату завдяки зовнішнім характеристикам задіяного предмета: він свого роду автономний оберіг, оскільки гострий і залізний. У перевертанні як захисній практиці простежуються щонайменше кілька першорядних мотивацій: такі чинності можуть походити від маністичних мотивів і бути намаганням унеможливити вторинне входження душі у тіло мерця, або її повернення в житловий простір після захоронення; перевертання, і особливо його варіант - вивертання, також правомірно кваліфікувати заходом, покликаним обдурити джерело небезпеки. Встромляння могло відобразитись у наведених міфологічних сюжетах за повсякденною аналогією, згідно з якою ідентичне використання цих предметів знешкоджує загрозу у фізичному сенсі. Більш складною є дія з розбивання посуду. З одного боку, захисні здатності цього магічного обряду підсилює шум, зумовлений розбиттям, а також акціональний нюанс - кидання, а з іншого - локус виконання ритуалу: поріг може вказувати на походження цієї практики від способу поховання небіжчиків у житлі. Водночас однотипні за виконанням і сенсом захисні магічні дії, ґрунтовані на перевертанні, встромлянні, розбиванні простежуються в інших етнокультурних зонах, що свідчить як про їхню універсальність, так і первинну етногенетичну спільність.

Ключові слова: Гуцульщуна, гуцули, перевертання, встромляння, розбивання, апотропеїчні дії



Annotation

АPOTROPAIC ACTIONS OF OVERTURNING, STICKING, SMASHING AS MEANS OF DEFENSE AGAINST THE DECEASED AND HIS DEMONIC HYPOSTASES IN HUTSUL MYTH AND RITUAL PRACTICES

Vasyl Ivanchuk

Apotropaic magic actions based on overturning, sticking, smashing are examined on the basis of folkloric and ethnographic discoveries of late 19th and early 20th centuries, and modern authorial field case studies from Hutsulshchyna area. The importance of the topic is determined by polysemantic, and different chronological elements of the archaic culture that these practices contain; they allow us to integrally and systematically research the constituents of funeral ritualism, and also particular occasional phenomena.

It is defined that physical actions of overturning, sticking, smashing in Hutsul myth and ritual narratives have a clear apotropiac function of neutralizing the harmful impact of homogeneous, within their genesis, agents of danger - the deceased, and his manistic and demonic images: female characters, loci of nature, household spirits, vampires. Overturning, sticking or smashing as defense actions appear in a rite solely, and in interaction with each other, or are amplified by other items. Sticking achieves a positive result due to outer characteristics of the item that is used: it is, in a way, an autonomous amulet, since it is sharp and made of iron. At least a few paramount motivations are traced in overturning as a defense practice: such causes can originate from manistic motives and be attempts to make it impossible for the secondary entering of the soul into the body of the deceased, or its return into the living space after burying. Overturning and especially its variant: turning inside out, can be also reasonably qualified as a measure called to deceive the source of danger. Sticking could be displayed in the given mythological narratives in relation to everyday analogy, according to which the identical usage of these items neutralizes danger in a physical sense. A more complicated action is dinnerware smashing. On the one hand, defense abilities of this magic rite are improved by the noise caused by breaking, and also by the actional nuance: throwing; on the other hand, the rite performance locus: the threshold can indicate that this practice originated from the means of burying the deceased in the house. At the same time magic defense actions of the same performance and sense, which are based on overturning, sticking, smashing, are traced in other ethnocultural zones, which tells us about their versatility and primary ethnogenetic unity.

Keywords: Hutsulshchyna, Hutsuls, overturning, sticking, smashing, apotropaic actions.



Виклад основного матеріалу

міфологія гуцульський встромляння магічний

Вивчення апотропеїчно-магічних дій, особливо їх поширених варіантів, базованих на перевертанні, встромлянні, розбиванні, є інтегральною складовою наукового розгляду поховальної обрядовості, демоністично-міфологічних вірувань і ритуалів гуцулів, оскільки засвідчують їхню близьку етногенетичну, тематично-смислову однорідність і, відповідно, можуть пояснити первинну смислову мотивацію, закладену в основі того чи іншого культурного явища. З огляду на те, що окремі із захисних обрядів припинили існування, деякі стало побутують у наш час і зберігають у світогляді місцевих жителів зв'язок із прадавніми уявленнями, постає необхідність науквого розгляду таких апотропеїчних ритуалів. Актуальність вказаної теми обумовлена і тим, що відповідні дії-обереги, а особливо їхні гуцульські варіанти, вивчені в науковій літературі вкрай фрагментарно.

Дослідження базується на численних описах елементів світоглядно-обрядової культури жителів Гуцульщини, здійснених відомими етнографами-краєзнавцями кінця ХІХ - першої половини ХХ ст. (Шухевич 1902, 1908; Онищук 1909, 1912; Дудєк 1912; Falkowski 1937; Harasymczuk & Tabor 1937; Кайндль 2001). Водночас сучасний стан побутування того чи іншого обряду і його місце в картині світогляду місцевих жителів розкривають авторські польові фіксації. Однак, як в етнографічних нотуваннях минулого століття, так і теперішніх свідченнях гуцулів відображено лишень певним чином зовнішньо-описові характеристики того чи іншого вірування, обряду. Натомість науковий розгляд педмета дослідження вимагає залучення відповідних аналітичних розвідок, де не тільки описано чи констатовано наявність конкретного культурного явища, але й зроблено спробу пояснити його природу. В цьому контексті слід виокремити ті напрацювання, де уже розглянуті окремі апотропеїчні дії: перевертання побутових предметів, вивертання одежі (Толстой 1990, 1995; Левкиевская 2004; Черленяк 2018); ритуальне розбивання посуду, жбурляння (Сумцов 1885, Грушевська 1924, Кагаров 1928; Топорков 1995; Виноградова 1995; Гузій 2006); захисні властивості заліза, встромляння (Левкиевская 1999). Серед інших студій якісно відрізняється спеціалізове дослідження різночинних заходів-оберегів, поширених в міфоритуальній традиції слов'янських народів сучасної російської етнологині Є. Левкієвської (Левкиевская 2002). Але, попри доволі численні розгляди захисних обрядів, слід констатувати, що більшість з таких апотропеїчних дій, які якраз ґрунтуються на відносно простих фізичних діях, а саме перевертанні, встромлянні, розбиванні, по сей день не мають пояснень свого походження, і тільки окремі з дослідників звертали увагу на зазначені практики, послуговуючись етноматеріалами з теренів Гуцульщини. З огляду на такий стан справ і є доцільним наукове вивчення теми розвідки.

Мета статті - проаналізувати інваріанті апотропеїчно-магічні дії з перевертання, встромляння, розбивання як способи захисту від мерців та їх інваріантних демонічних образів гуцульської нижчої міфології. Об'єктом дослідження є гуцульські магічно-захисні практики, спрямовані на нейтралізацію шкідливого впливу померлих людей і генетично похідних від них демонічних персонажів, а предметом - їхні апотропеїчні варіанти: дії перевертання, встромляння, розбивання. Для досягнення мети послуговуємось загальновідомими в етнологічній науці методами: типологічним, структурно-функціональним, порівняльним.

Свого часу російський фольклорист М. Толстой проаналізував поховальну обрядовість слов'янських народів і встановив, що вона маркована діями перевертання/вивертання предметів, котрі пов'язані з покійним. Просторові переміщення можуть реалізовуватись вертикально, горизонтально, або за лінією зсередини - назовні, тобто через вивертання (Толстой 1990, с. 119). Польові матеріали засвідчують, що апотропеїчні дії, які базуються на перевертанні, наявні в сучасному гуцульському поховальному обряді і картографовані нами зі своїми локальними відмінностями в численних поселеннях цієї етнографічної групи. В часовому відношенні такі практики реалізуються одразу після виносу мертвого тіла з будинку чи подвір'я і полягають у вертикальному чи горизонтальному перевертанні стільців, лав, столів, на яких лежала труна чи сам мрець (Клим'юк, арк. 19; Бодруг, арк. 4; Никорак, арк. 5; Тафійчук, арк. 2; Бандуряк, арк. 2; Ворохта, арк. 2; Ткач, арк. 3; Ткачук, арк. 2). У локальних варіантах такі предмети не перевертають, а лишень звалюють на бік: «Коли виносіт тіло з хати, то звалюют валубу (місцева назва спеціальної дерев'яної конструкції для утримання тіла небіжчика - І. В.)» (Мельничук, арк. 4). Також перевертання предметів, задіяних до поховального ритуалу, може відбуватися виключно на подвір'ї: «Той тапчан, де він (небіжчик) лежьив, треба перед тілом забрати, а тогди тіло. Трунву піднімают, той тапчан забирают навперед него; і тогди його несут. Тапчан виносіт на двір і перевертают» (Козловська, арк. 4). В окремих місцевостях гуцули таким чином перевертають абсолютно усі стільці та столи, які знаходились у будинку під час перебування там небіжчика, і в їхньому світогляді такі дії мотивуються намаганням захиститись від небіжчика та з ним пов'язаної смерті: «Коли виносять тіло, то родичі мали обов'язково лишатисі в хаті і перевертати всі стільці догори ногами і стіл, аби не забрали родню чи сусідів» (Томаш, арк. 3); «Труну надворі ставліт на чотиригранні балочки, а коли кіло забирают, то їх скоренько перекидают, аби не було наступного похоронку» (Ільюк, арк. 6); «Тіло виносять з хати і перевертають стільці, аби не забрало з родини когось» (Андрійчук, арк. 1). Тож, в гуцульському поховальному обряді перевертання предметів відбувається у вертикальному напрямку, рідше горизонтальному, і такі зміни в положенні об'єктів покликані відмежувати вплив небіжчика/смерті на живих людей.

Ідентичні звичаєві сюжети з перевертання чи завалювання предметів, на котрі клали мертве тіло, простежені серед покутян, бойків, поляків (Паньків 2002, с. 48; Дем'ян 1926, с. 123). У певних місцевостях такі захисні дії стосувались й інших предметів: на Закарпатті, а саме Іршавщині, традиційно перевертали догори дном дерев'яне корито, в якому перед тим мили тіло небіжчика (Черленяк 2018, с. 665); серби, щоб «відвернути» смерть і перешкодити поверненню покійника з «того світу», перевертали в будинку усі посудини, в яких знаходилась вода; бойки, поляки, росіяни, серби на початку ХХ ст. таку ж дію здійснювали над саньми, котрими транспортували небіжчика на цвинтар (Дем'ян 1926, с. 122-123; Левкиевская 2004, с. 679); чорногорці в момент виносу тіла з будинку знімали з петель і перевертали вхідні двері. Тому повсюдно в поховальному обряді перевертання виконує апотропеїчну дію. Отже, можна погодитись, що захисні властивості таких практик ґрунтуються на намаганні «перетворити» певний об'єкт, змінити його фізичний стан і цим відгородити навколишній простір від небезпеки (Толстой 1990, с. 124-126).

Вертикальне та горизонтальне перевертання як форма захисту в міфоритуальній культурі гуцулів виходить за межі поховального обряду. Саме такі чинності вважались одними із найбільш дієвих у боротьбі з посмертною демонізацією упиря. Як свідчать етнографічні фіксації, для того, щоб зупинити тривалі опади, викликані захороненням цього демона в землі, до початку ХХ ст. гуцули відкопували його тіло і перевертали в могильній ямі обличчям донизу, або розміщували таким чином, щоб ноги опинились на місці голови (Кайндль 2001, с. 115; Левкиевская 1994, с. 256). Відповідні антидемонічні дії відомі й серед бойків (Левкович 2009, с. 88). Тут простежуються ті самі просторові переміщення об'єкту, що й у поховальному обряді: у вертикальному та горизонтальному напрямках. Водночас гуцульські міфологічні сюжети, в яких фігурують упирі, а також інші демонічні істоти - відьми, можуть дати відповідь на першорядне пояснення перевертання як апотропеїчної практики. Річ у тому, що обидва персонажі нижчої міфології споріднені з нечистою силою і належать до так званої категорії «дводушників». Згідно із записами В. Шухевича, гуцули вірили, якщо тіло відьми обернути, коли та засунула, тобто в момент, коли з неї вийшла одна із душ, то така особа більше ніколи не оживе (Шухевич 1908, с. 203). Оскільки зміна положення тіла унеможливлює повернення до нього душі і оживляння демона, тому такі просторові переміщення тіла упиря і стали апотропеїчними за суттю. Це дає підстави вважати, що первинно захисна дія перевертання крилась якраз у маністичних мотивах. Подібним чином можна пояснити перевертання як спосіб відмежування мерця в розглянутих поховальних сюжетах. До сьогоді після захоронення небіжчика гуцули практикують ритуальне «годування» і «напування» його душі: для цього на вікні ставлять відповідну їжу та напитки і вірять, що душа покійного повертається до рідної оселі і споживає залишені для неї харчі й напитки (Ільюк, арк. 6; Ворохта, арк. 2). Отже, душа мислиться матеріалізованою субстанцією. Більше того, на Гуцульщині зберігаються уявлення, що душа після смерті тіла переміщується в житловому просторі і здатна локалізуватись на побутових придметах. Тому припускаємо, що відповідні маністичні моменти й могли зумовити захисну дію перевертання, суть якої зводиться до схеми: вертикальна чи горизонтальна зміна положення предметів унеможливлює розміщення на них душі, і це відмежовує останню від «цього світу».

Разом з цим, серед гуцулів перевертання здатне вберегти і від жіночих міфологічних образів, котрі виникають унаслідок демонізації померлих неодружених дітей та неодруженої молоді. Згідно із записами Л. Гарматія, зробленими на початку минулого століття в с. Головах (Верховинський р-н, Івано-Франківська обл.), тамтешні мешканці вірили, щоб позбутись «лісниці», або «нічниці», потрібно в будинку перевернути догори дном стіл, образи, посуд, лави. Перелічені предмети в такому положенні мали пробути три ночі, і після цього демонічні істоти залишали в спокої живу людину (АНФРФ ІМФЕ, ф. 28, оп. 28-3, спр. 143, арк. 18-19). Різночинні варіантні дії з перевертання побутових об'єктів як способи захисту від демонів мають місце і в інших етнокультурних місцевостях: серби, щоб відігнати від дому вампіра, перевертали посуд; чехи, або знешкодити нечисту силу, те саме робили з віником (Левкиевская 2004, с. 679). Ідентичною захисною здатністю володіє і вивертання. В описі А. Онищука із с. Зелениця (сучасне с. Зелена, Надвірнянський р-н, Івано-Франківська обл.) йдеться про наступне: аби захиститись від «лісної», потрібно одягнути речі навиворіт, і якщо це зробити - демон більше не чіплятиметься (Онищук 1909, с. 58). Вивертання одежі - універсальна магічно-захисна чинність: в сербів вивернений головний убір - спосіб захисту від вампіра, сорочка - шкідливих ворожінь; у словаків вивернений назовні одяг - єдиний оберег від «віл» та «лісовиків» - демонічних істот локусів природи (Толстой 1995, с. 465-466; Швед 2010, с. 52). Антидемонічними властивістями володіє не тільки фізичне перевертання, але й озвучене у зворотьому напрямку вербальне замовляння. Згідно із записами Р Гарасимчука, серед пастухів гуцульських полонин дієвим засобом захисту від «мари» - духа передчасно померлої людини, вважалась молитва «Отче Наш», вимовлена якраз у зворотьному напрямку, тобто ззаду наперед (Harasymczuk & Tabor 1937 s. 146). Ймовірно первинною була саме захисна дія з вивертання предметів, в тому числі одягу, а вже від неї утворились відповідні похідні оберегові сюжети, в тому числі згадане замовляння із застосуванням християнської молитви.

Припускаємо, що в основі розглянутих оберегових вірувань могло також знаходитись намагання обдурити джерело небезпеки. Серби вірили, якщо в будинку перевернути всі побутові речі, то померлий чоловік, повернутившись з «того світу», не впізнає звичного для себе житлового локусу і тому піде геть. Поляки, аби обманути «змору», ставили свої чоботи носами до дверей, вважаючи, що демон розцінить цю ознаку так, начебто людина вийшла з будинку, і вчинить аналогічно їй (Левкиевская 2004, с. 679). Щоб мрець не впізнав своєї оселі, бойки одразу після його захоронення перевертали вікна та двері в інший бік (Войтович 2015, с. 112). Це дає підстави розглядати апотропеїчну дію перевертання як спосіб обдурити зло: демонічна іпостась від незвичйної для себе побутової локації блудить, сприймає за чужу, і це змушує її йти геть. Цим можна пояснити і вивертання одежі, яка також «маскує» певний об'єкт від шкідливого випливу нечистої сили. Невипадково в одному із описів початку ХХ ст. із с. Жаб'є-Кривополе (сучасні смт. Верховина та с. Кривопілля, Верховинський р-н) занотовано місцевий спосіб обманути «щезника» - домашнього духа, завдяки дії з перевертання: для цього потрібно залізти у перевернуту діжку. Вважалось, що від цього обов'язково з'явиться демон і тоді його можна «замовити» на вчинення будь-якої дії, навіть на пограбування магазину (АНФРФ ІМФЕ, ф. 29, оп. 29-3, спр. 89, арк. 5). Тому в даному випадку вивертання предмета обманює демона, послаблює його силу і робить підконтрольним людині.

В певних моментах семантика вивертання здатна не тільки відігнати, але й знищити демонічне створіння, і діє в поєднанні з іншими апотропеїчними чинностями. Сюди відноситься гуцульське вірування, згідно з яким домашнього духа можна вбити, вдаривши його палицею «навідлю», тобто її зворотною стороною (Левкиевская 1994, с. 252). В акціональному відношенні ідентичні способи боротьби з «нечистими» мерцями, тобто такі, що базуються на ударі тиловою стороною предмета, простежені у суміжних до гуцулів етнографічних спільнот: в покутян удар зворотнім боком долоні вважався засобом відгону упиря (Михайлецький 1912, с. 315). Водночас тут слід конкретизувати два моменти: 1) нейтралізація загрози забезпечується як магічним впливом вивертання, так і самим ударом; 2) наведені сюжети також об'єднує генетична спорідненість агента, котрого знешкоджують; у всіх ситуаціях це іпостасі покійників, адже і домашні духи розглядаються сучасними науковцями як персонажі, похідні від померлих людей.

Доречно згадати й те, що перевертання здійснюється у захисній магії проти впливу живих демонічних створінь. Б. Заклинський в околицях сучасного смт. Верховина занотував те, що гуцули для превентивної охорони худоби від відьомських чар набирали воду із потічка, після цього її частину виливали під «вивороть» - вивернене вітром дерево, а відтак нею кропили худобу. Важливо, що саме кроплення відбувались таким чином, що краплі мали потрапити на тварину із тильної сторони долоні (АНФРФ ІМФЕ, ф. 29, оп. 29-3, спр. 85, арк. 19). Тому зворот є універсальним способом протистояння нечистій силі.

Тепер розглянемо сюжети, в яких задіяні якісно інші захисні дії. їхнім варіантом є ті практики, котрі знешкоджують вплив мерця, смерть чи тотожні їм демонічні істоти за допомогою вбивання/встромляння гострого предмету. На початку ХХ ст. в гуцулів таку роль відігравав цвях: «Як озмут мирцьи ис хати, то конец голоу б'є чвьик у лаву, аби уже у кі хакі кілко лиш було мирцьи. Каже: забиваю ці туй, абис стояу туй за усі голови; доки ти туй, аби нікому из нас ирщених - ни шкодило» (Онищук 1912, с. 249). Різнорідні в способах виконання та предметному відношенні, але спільні за своїм сенсом, відповідні захисні практики фіксовані у багатьох місцевостях України: на Холмщині в хаті, де був покійник, зазвичай забивали в поріг ніж; лемки, аби в сім'ї за покійником більше ніхто не помер, вбивали в лаву, на котрій перед тим лежав небіжчик, зуб з борони; волиняни з цією ж метою встромляли у вікна голки (Kolberg 1891, s. 156; Перейма 1912, с. 207; Солоп 2016, с. 264). У певних місцевостях захисні властивості гострих предметів могли реалізовуватись і без вбивання/встромляння. За спостереженнями П. Богатирьова, жителі Закарпаття, щоб унеможливити посмертне «ходіння» вампіра, ставили в його труну цвяхи, а якщо неподалік помирала людина, аби охоронити зародки курчат від смерті, ці ж предмети клали в гніздо квочки (Богатырев 1971, с. 268-269). Покутяни після виносу небіжчика на місці, де той лежав, залишали сокиру, або ніж, волиняни - косу (Kolberg 1882, s. 220; Костюк 2012, с. 377). Це дає підстави вважати, що дія вбивання/встромляння підсилюється апотропеїчними властивостями заліза. Універсальність заліза як оберегу пояснюється тим, що воно тверде, міцне, довговічне і появляється внаслідок впливу важливого катартичного об'єкту

- вогню (Левкиевская 1999, с. 198). Дж. Фрейезер пояснював захисні магічні властивості заліза тим, що метал винайдений людьми відносно недавно і невідомий духам давнини, тому вони не мають над ним жодного контролю і, відповідно, його бояться (Фрэзер 2001, с. 305).

Разом з тим апотропеїчні властивості вбивання/встромляння чи не найбільш очевидні в контексті знешкодження упиря. Згідно із записами початку ХХ ст., гуцули такому демону забивали у тіло кілок. На Буковинській Гуцульщині для цього використовували дерево сріблястої тополі, на гуцульсько-бойківському пограниччі - осики (Кайндль 2001, с. 115; Falkowski 1937, s. 141). Ця антидемонічна практика має загальнослов'янський характер і диференціюється лишень у предметному підборі деревини, яка для цього використовується: у росіян, білорусів, українців це - осика; поляків - дуб, осика; сербів, болгар - глід, терен (Агапкина 1995, с. 458-459). В суміжних до Гуцульщини місцевостях навіть нещодавно фіксовано редукований атидемонічний захід: щоб упир після смерть не ходив і не спричинив моровиці, у кут підвалин його колишньої хати забивали цвях (Галайчук 2010, с. 33).

Тому використання у антидемонічних діях як залізних, так і дерев'яних предметів, окрім спільного в акціональному відношенні способу їх застосування, забезпечується важливою зовнішньою характеристикою: предмет, котрий вбивають, обов'язково гострий. На відповідні міфологічно-обрядові моменти могла вплинути звичайна побутова аналогія: якщо живе створіння гине внаслідок проколювання її тіла гострим предметом, то за умови встромляння гострого предмета відповідний процес повинен відбутись і над демонічним єством. Принагідно зауважимо, що серед гуцулів гострі предмети разом із дією перевертання традиційно застосовувались у метеорологічній магії для відвертання від населеного пункту природнього явища: «Юк лагодит сі на бурю, то стависі наухрест заміточку, кочергу, косу, сапу, сокиру вістрям до гори, граблі зубцями догори. Тото мечесі наперед хати, то щибає бурю» (АНФРФ ІМФЕ, ф. 28. оп. 28-3, спр. 392, арк. 14). Тобто гострі залізні предмети (коса, сапа, сокира), як і дерев'яні - зубці граблів, перевернуті у напрямку природнього катаклізму, змушують його зупинити свою дію.

До гуцульських поховальних заходів, покликаних відмежувати шкідливий вплив мерця та смерті, належить захід із розбиття посудини, який на відміну від попередніх чинностей є більш складним за суттю, або принаймні не настільки однозначний у трактуванні. Наприкінці ХІХ - початку ХХ ст. такий обряд відбувався в момент виносу мертвого тіла з будинку: «Один з родичів виганяє усіх з хати, а оставши сам, бере горнець, що стояв цілий час у головах покійного, кидає ним з цілої сили до порога і кричит: «За усі голови!» (Онищук 1912, с. 246); «коли виносять домовину, ґаздиня, або кухарка бере порожне горня і кидає його за домовину в поріг, аби розбилося, аби ніхто другий не вмирав» (АНФРФ ІМФЕ, ф. 28, оп. 28-3, спр. 538, арк. 3); «горща, в якому була вода для вмивання мерця, розбиває одна із старших ґаздинь на дрібні шматки, які кидає у потік» (Шухевич 1902, с. 248). Биття посуду в контексті виносу небіжчика спостережене і на Буковинській Гуцульщині, де побутову річ знищували, «щоби покійник не потягнув кого за собою і не являвся у сні» (Козарищук 1891, с. 361). З наведених сюжетів зрозуміло, що в окремих місцевостях гуцули розбивали саме той посуд, в якому знаходилась вода для «умивання» покійника, в інших йдеться про те, що ця дія повинна зупинити смерть, знешкодити будь-який уплив мерця. Задля відгородження душі мерця від живих і захисту навколишнього простору від смерті биття посуду простежується в поховальній обрядовості греків, німців Східної Пруссії, поляків Мазурщини (Кузеля 1914, с. 194-195). В цьому відношенні різниться хіба сам предмет, час та місце виконання обряду: росіяни, як і гуцули, розбивали горщик, з якого перед тим мили покійного; білоруси такий предмет били до кута хати одразу після виносу тіла; поляки - біля церкви; серби на наступний день після похорону йшли на цвинтар, обкурювали гріб, а тарілку, в якій знаходилось вугілля, розбивали до могильного хреста (Топорков 1995, с. 181-182). Бойки били горня до порогу, щоб швидше відійшов жаль за померлим (Кміт 1915, с. 164).

Стосовно основного значення цього звичаю науковцями в різний час запропоновано кілька пояснень. Згідно з розвідками М. Сумцова, посуд розбивали ще в часи Русі на знак завершення жертвоприношення (Сумцов 1885, с. 46). Така дія після закінчення тризни здійснювалась для того, щоб домашня власність продовжувала належати своєму живому господарю і не пішла вслід за мерцем (Троцька 2010, с. 58). На думку К. Грушевської, в наведених гуцульських обрядах розбиття горщика знешкоджує можливий вплив небіжчика. Водночас дослідниця припускала, що сама акціональна складова і формула «за усі голови» могли бути пізнішими за часом нашаруваннями, як жертва чи «відкуп» від смерті (Грушевська 1924, с. 103). Натомість Є. Кагаров відніс биття посуду до апотропеїчного обрядового шуму, адже розбиття таких предметів породжує звукове відлуння, котре, як це було в ситуації із залізом, незвичне для духів, а тому їх відлякує (Кагаров 1928, с. 159). Можна погодитись із сучасним дослідником Р Гузієм, котрий розглянув биття посуду в типологічному зіставленні із відповідними діями родильної, весільної, календарної обрядовості і прийшов до висновку, що з «магічним розбиванням» пов'язані певні мотиви: охорона від смерті та інших злих сил, забезпечення сімейного добробуту (Гузій 2006, с. 577). Тому не викликає сумніву, що биття посуду в рамках поховального обряду - чітка апотропеїчна дія.

Водночас вважаємо доречним конкретизувати й інші моменти. В більшості гуцульських сюжетів посуд б'ють саме до порога. В цьому дискурсі можна розглядати поширену до наших днів гуцульську практику: під час виносу тіла доторкатись труною до порога. В окремих фіксаціях така дія також має чіткий корелятивний зв'язок із апотропеїчними мотиваціями: «Робліт це, щоб померлий більше не повертавсі» (Козловська, арк. 3); «померлий прощається з рідним домом і більше від цего не прийде» (Андрійчук, арк. 2). Таким чином, доторкання до порога, як і розбиття до нього посуду, унеможливлює повернення покійника з «того світу». Як відомо, в давнину поріг був одним із місць захоронення померлих родичів. Українська етнолінгвістка В. Конобродська припускає, що доторкання труною до порога є якраз редукованим давнім способом поховання під ним мерців (Конобродська 2007, с. 190). Тому биття до порога предмета також може бути трансформованим способом такого поховання, а разом з тим формою контакту з померлими пращурами. Іншим важливим акціональним нюансом є те, що посуд не просто б'ють, а роблять це через кидання. Як відомо, жбурляння - загальновідома дія із захисту від нечистої сили (Виноградова 1995, с. 264). В цьому аспекті простежується очевидне зближення із способом нейтралізації померлих нехрещених дітей. Гуцули і в наш час вірять, що припинити посмертне блукання таких істот і запобігти їхній подальшій метаморфозі в жіночі демонічні персонажі локусів природи можна наступним чином: достатньо кинути у їхній бік шматок хустини чи сорочки (Мельничук, арк. 3).

Загалом в гуцульській міфологічно-обрядовій практиці важливими апотропеїчними властивостями проти шкідливого впливу мерців, їхніх демонічних іпостасей, смерті володіють такі фізичні дії, як перевертання, встромляння, розбивання. В ситуативному відношенні кожна із практик реалізується самостійно, або взаємодіє та підсилюється властивостями інших дій, предметів. Акціонально-захисні дії з перевертання і вбивання свідчать про внутрішньофункціональну спорідненість поховальної обрядовості та сюжетів нижчої міфології: перевертання та встромляння здійснюються в контексті похорону; перевертання, в певних моментах вивертання - способи боротьби з жіночими персонажами локусів природи, душами передчасно померлих людей, домашнім духом, упирем, природніми явищами; вбивання - захід знешкодження упиря. В певних моментах такі захисні чинності виходять за межі зв'язку з маністично-міфологічними персонажами і використовуються у метеорологічних магічних обрядах для відвертання погодніх негараздів, нейтралізації відьомських чар. У перевертанні як апотропеїчній дії простежуються кілька першорядних мотивацій: 1) такі чинності можуть походити від маністичних вірувань, в основі котрих намагання унеможливити вторинне входження душі у фізичну оболонку демона, або її повернення в житловий простір після захоронення тіла мерця; 2) водночас перевертання/вивертання можна кваліфікувати як заходи з обдурювання нечистої сили. В свою чергу вбивання/встромляння підсилюється автономними захисними характеристиками гостроти та заліза і могло відобразитись у наведених міфологічних сюжетах за простими побутовими аналогіями, де ідентичне використання цих предметів знешкоджує небезпеку в метафізичному сенсі. Більш складним за суттю є розбивання посуду, яке з огляду на світоглядні мотивування, оберегові властивості шуму, який створюється в контексті цього ритуалу, захисну властивість кидання та чітку світоглядну маркованість, також відносимо до апотропеїчних дій, котрі покликані відмежувати шкідливий вплив мерця, смерті. Але локус виконання дії з биття посуду - поріг, може свідчити про редуковану форму поховання небіжчиків у житловому просторі дому, а відтак биття посудини можна розцінювати формою комунікації з духами пращурів. Розглянуті нами апотропеїчні дії є лишень частиною відповідних відмежувальних практик, відомих в традиційній гуцульській культурі. Тому їхній науковий розгляд є важливим у рамках поглибленого вивчення культури як вказаної етнографічної групи, так і українців загалом, адже дає змогу простежити різнорідні світоглядні та обрядові нашарування архаїчних та відносно недавніх етнокультурних пластів.



Список джерел та літератури

1. Андрійчук Олена, жителька с. Костилівка Рахівського р-ну, Закарпатської обл., записано Іванчуком В. р. 3 арк.

2. Бандуряк Тетяна, жителька с. Чорна Тиса Рахівського р-ну, Закарпатської обл., записано Іванчуком В. р. 4 арк.

3. Бодруг Ярослава, жителька с. Вижній Березів Косівського р-ну, Івано-Франківської обл., записано Іванчуком В. 30.06.2016 р. 5 арк.

4. Ворохта Марія, жителька м. Рахів Закарпатської обл., записано Іванчуком В. 14.04.2018 р. 4 арк.

5. Ільюк Микола, житель смт. Верховина Івано-Франківської обл., записано Іванчуком В. 30.01.2020 р. 10 арк.

6. Клим'юк Ірина, жителька с. Заріччя Надвірнянського р-ну, Івано-Франківської обл., записано Іванчуком В. 28.06.2016 р. 21 арк.

7. Козловська Розалія, жителька с. Чорні Ослави Надвірнянського р-ну, Івано-Франківської обл., записано Іванчуком В. 19.06.2017 р. 6 арк.

8. Мельничук Галина, жителька с. Стебний Рахівського р-ну, Закарпатської обл., записано Іванчуком В. р. 4 арк.

9. Никорак Анна, жителька смт. Ворохта Яремчанської міськради, Івано-Франківської обл., записано Іванчуком В. 08.07.2017 р. 6 арк.

10. Тафійчук Анна, жителька с. Косівська Поляна Рахівського р-ну, Закарпатської обл., записано Іванчуком В. 12.04.2018 р. 5 арк.

11. Ткач Микола, житель с. Ділове Рахівського р-ну, Закарпатської обл., записано Іванчуком В. 09.06.2018 р. 6 арк.

12. Ткачук Ольга, жителька с. Розтоки Путильського р-ну, Чернівецької обл., записано Іванчуком В. р. 4 арк.

13. Томаш Анна, жителька смт. Великий Бичків Рахівського р-ну, Закарпатської обл., записано Іванчуком В. р. 4 арк.

14. Відділ архівних наукових фондів, рукописів та фонозаписів ІМФЕ ім. М. Т Рильського НАН України (далі - АНФРФ ІМФЕ), ф. 29, оп. 29-3, спр. 89, 7 арк.

15. АНФРФ ІМФЕ, ф. 29, оп. 29-3, спр. 85, 19 арк.

16. АНФРФ ІМФЕ, ф. 28, оп. 28-3, спр. 143, 277 арк.

17. АНФРФ ІМФЕ, ф. 28. оп. 28-3, спр. 392, 31 арк.

18. АНФРФ ІМФЕ, ф. 28, оп. 28-3, спр. 538, 3 арк.

19. АГАПКИНА, Т А., 1995, Втыкать. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах; [под общей ред. Н. И. Толстого]. М.: Международные отношения, Т 1: А-Г., 458-459.

20. БОГАТЫРЕВ, П. Г., 1971, Магические действия, обряды и верования Закарпатья. Вопросы теории народного искусства. М., 167-296.

21. ВИНОГРАДОВА, Л. Н., 1995, Бросать. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах; [под общей ред. Н. И. Толстого]. М.: Международные отношения. Т 1: А-Г, 264-266.

22. ВОЙТОВИЧ, Н. М., 2015, Народна демонологія Бойківщини: монографія. Л.: СПОЛОМ. 228 с. ГАЛАЙЧУК, О., 2010, З духовної культури Богородчанщини: звичаї, вірування та повір'я, пов'язані зі світоглядними уявленнями про смерть і померлих. Міфологія і фольклор, вип. 3-4 (6), 27-49. ГРУШЕВСЬКА, К., 1924, З примітивної культури. Розвідки і доповіді Катерини Грушевської. Всеукраїнська академія наук. Культурно-історична комісія. К.: Державне видавництво України. 224 с.

23. ГУЗІЙ Р, 2006, Похоронні звичаї та обряди. Етногенез та етнічна історія населення Українських Карпат. Т 2: Етнологія та мистецтвознавство. Львів: Інститут народознавства НАН України, 569-589.

24. ДЕМЯН, Л., 1926, Похоронні обряды и вированя из веречанского округа. Подкарпатска Русь. Ужгород: Педагогичне товариство Подк. Руси. Рочник ІІІ. № 5, с. 108-123; № 7-8, 170-175.

25. ДУДЄК, П., 1912, Похоронні звичаї й обряди в селі Головах, Косівського повіта. Етнографічний збірник. Львів, Т XXXI-XXXII, 252-290.

26. КАГАРОВ, Е., 1928, Состав и происхождение свадебной обрядности. Сборник музея Антропологии и этнографии, Т VIII, 152-195.

27. КАЙНДЛЬ, Ф. Р, 2001, Гуцули: їх життя, звичаї та народні перекази. Чернівці: Молодий буковинець, 208 с. КМІТ, Ю., 1915, Похоронні звичаї і вірування у бойків. ЗНТШ. Львів, Т CXXII, 161-166.

28. КОЗАРИЩУКЪ В. М., 1891, Изъ буковинскихь карпатскихь горъ. Вена: «Наука».

29. КОНОБРОДСЬКА В., 2007, Поліський поховальний і поминальний обряди. Т 1. Етнолінгвістичні студії. Житомир, «Полісся», 356 с.

30. КОСТЮК, Л., 2012, Поховальна обрядовість галичан другої половини XX - початку ХХІ століття. УкраїнаЄвропа-Світ. Міжнародний збірник наукових праць. Серія: Історія, міжнародні відносини. Вип. 10, 374-379. КУЗЕЛЯ, З., 1914, Посижінє і забави при мерци в українськім похороннім обряді. Записки НТШ. Т 121, 173-224.

31. ЛЕВКИЕВСКАЯ, Е., 1994, Материалы по Карпатской мифологии. Славянский и Балканский фольклор: верования, текст, ритуал. Институт словяноведения и балканістики. М., 251-261.

32. ЛЕВКИЕВСКАЯ, Е., 1999, Железо. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах; [под общей ред. Н. И. Толстого]. М.: Международные отношения, Т 2: Д - К (Крошки), 198-201. ЛЕВКИЕВСКАЯ,Е., 2002, Славянский оберег. Семантика и структура. Москва: Индрик. 334 с. ЛЕВКИЕВСКАЯ, Е., 2004, Переворачивание предметов. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах; [под общей ред. Н. И. Толстого]. М.: Международные отношения. Т 3: К (Круг) - П (Перепелка), 679-681.

33. ЛЕВКОВИЧ, Н., 2009, Народна демонологія Бойківщини (Сколівський район Львівської області). Міфологія і фольклор. Львів. Вип. 1 (2), 85-93.

34. МИХАЙЛЕЦЬКИЙ, О., 1912, Похоронні звичаї й обряди в селї Тростяници, Снятинського повіта. Етнографічний збірник. Львів, Т XXXI-XXXII, 302-315.

35. ОНИЩУК, А., 1909, Матеріали до гуцульської демонології. Записав у с. Зеленици Надвірнянського повіту 1907-1908 рр. Матеріали до української етнольогії, Т ХІ, 1-139.

36. ОНИЩУК, А., 1912, Похоронні звичаї й обряди в селї Зеленици, Надвірнянського повіта. Етнографічний збірник. Львів, Т XXXI-XXXII, 231-252.

37. ПАНЬКІВ, М., 2002, «Мамко моя, зозуленько моя...». Берегиня. Вип. 1,37-54.

38. ПЕРЕЙМА, Т., 1912, Похоронні звичаї й обряди в селі Ропиця Руській, Горлицького пов. Етнографічний збірник. Львів, Т XXXI-XXXII, 203-209.

39. СОЛОП, Б., 2016, Звичаєво-обрядовий супровід винесення померлого з рідної оселі у похоронній традиції волинян (на матеріалах з Житомирської та Вінницької областей). Вісник Львівського університету. Серія історична. Вип. 52, 259-272.

40. СУМЦОВ, Н. Ф., 1885, Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, типография М. Зильберберга, 140 с. ТОЛСТОЙ, Н. И., 1990, Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде. Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. Москва, 119-128.

41. ТОЛСТОЙ, Н. И., 1995, Выворачивание одежды. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах; [под общей ред. Н. И. Толстого]. М.: Международные отношения, Т 1: А-Г, 465-466. ТОПОРКОВ, А. Л., 1995, Битье посуды. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах; [под общей ред. Н. И. Толстого]. М.: Международные отношения. Т 1: А-Г, 181-182.

42. ТРОЦЬКА, В., 2010, З історії вивчення використання глиняних виробів у звичаях та обрядах на Русі в Х-ХІІІ століття. Етнічна історія народів Європи. Вип. 31,55-61.

43. ФРЭЗЕР, ДЖ., 2001, Золотая ветвь: Исследование магии и религии: В 2 т. Т 1. Пер. с англ. М. Рыклина. М.: ТЕРРА Книжный клуб. 528 с.

44. ЧЕРЛЕНЯК, І., 2018, Апотропеїчні заходи для живих та магічні дії, пов'язані зі спорядженням мерця в українців Закарпаття. Народознавчі зошити. Львів, №3, 662-670.

45. ШВЕД, І., 2010, Персонажі словацької народної демонології: «жіночі» антропоморфні істоти. Міфологія і фольклор, Вип. 3-4 (7), 50-59.

46. ШУХЕВИЧ, В., 1902, Гуцульщина. Ч. 3. Матеріали до українсько-руської етнології. Львів, Т V. 255 с. ШУХЕВИЧ, В., 1908, Гуцульщина. Ч. 5. З «Загальної Друкарні». Львів, 300 с.

47. FALKOWSKI, J., 1937, Zachodnie pogranicze Huculszczyzny: Dolinami Prutu, Bystrzycy Nadwornianskiej, Bystrzycy Sototwinskiej i Lomnicy. Lwow, 170 s.

48. HARASYMCZUK, R., Tabor W., 1937, Etnografia polonin huculskich. Lud. Organ Towarrzystwa Ludoznawczego we Lwowe. T XXXV. Lwow, 76-161.

49. KOLBERG, О., 1882, Pokucie. Cz. 1. Dzieta wszystkie. Wroctaw-Poznan: Polskie Wydawnictwo Muzyczne; Ludowa Spotdzielnia Wydawnicza, Krakow, Т 29, 358 s.

50. KOLBERG,O., 1891, Chetmskie. Obraz etnograficzny. Krakow: Drukamiа Uniwersytetu Jagiellonskiego, T II, 265 s.

References

1. Andriichuk Olena, zhytelka s. Kostylivka Rakhivskoho r-nu, Zakarpatskoi obl., zapysano Ivanchukom V. r. 3 arkushy.

2. Banduriak Tetiana, zhytelka s. Chorna Tysa Rakhivskoho r-nu, Zakarpatskoi obl., zapysano Ivanchukom V. r. 4 arkushy.

3. Bodruh Yaroslava, zhytelka s. Vyzhnii Bereziv Kosivskoho r-nu, Ivano-Frankivskoi obl., zapysano Ivanchukom V. 30.06.2016 r. 5 arkushiv.

4. Vorokhta Mariia, zhytelka m. Rakhiv Zakarpatskoi obl., zapysano Ivanchukom V. 14.04.2018 r. 4 arkushy.

5. Iliuk Mykola, zhytel smt. Verkhovyna Ivano-Frankivskoi obl., zapysano Ivanchukom V. 30.01.2020 r. 10 arkushy. Klymiuk Iryna, zhytelka s. Zarichchia Nadvirnianskoho r-nu, Ivano-Frankivskoi obl., zapysano Ivanchukom V. 28.06.2016 r. 21 arkush.

6. Kozlovska Rozaliia, zhytelka s. Chorni Oslavy Nadvirnianskoho r-nu, Ivano-Frankivskoi obl., zapysano Ivanchukom V. 19.06.2017 r. 6 arkushiv.

7. Melnychuk Halyna, zhytelka s. Stebnyi Rakhivskoho r-nu, Zakarpatskoi obl., zapysano Ivanchukom V. r. 4 arkushy.

8. Nykorak Anna, zhytelka smt. Vorokhta Yaremchanskoi miskrady, Ivano-Frankivskoi obl., zapysano Ivanchukom V. 08.07.2017 r. 6 arkushy.

9. Tafiichuk Anna, zhytelka s. Kosivska Poliana Rakhivskoho r-nu, Zakarpatskoi obl., zapysano Ivanchukom V. r. 5 arkushiv.

10. Tkach Mykola, zhytel s. Dilove Rakhivskoho r-nu, Zakarpatskoi obl., zapysano Ivanchukom V. 09.06.2018 r. 6 arkushiv.

11. Tkachuk Olha, zhytelka s. Roztoky Putylskoho r-nu, Chernivetskoi obl., zapysano Ivanchukom V. 22.05.2018 r. 4 arkushy.

12. Tomash Anna, zhytelka smt. Velykyi Bychkiv Rakhivskoho r-nu, Zakarpatskoi obl., zapysano Ivanchukom V. r. arkushy.

13. Viddil arkhivnykh naukovykh fondiv, rukopysiv ta fonozapysiv IMFE im. M. T Rylskoho NAN Ukrainy (ANFRF IMFE), fond 29, opys 29-3, sprava 89, 7 arkushy.

14. ANFRF IMFE, fond 29, opys 29-3, sprava. 85, 19 arkushiv.

15. ANFRF IMFE, fond 28, opys 28-3, sprava 143, 277 arkushiv.

16. ANFRF IMFE, fond 28. opys 28-3, sprava 392, 31 arkush.

17. ANFRF IMFE, fond 28, opys 28-3, sprava 538, 3 arkushy.

18. AGAPKINA, T A., 1995, Vtykat [Stick]. Slavianskiie drevnosti: Etnolingvisticheskii slovar v 5-ti tomakh; [pod obshchey red. N. I. Tolstogo]. M.: Mezhdunarodnyye otnosheniya. Vol. 1: A-G, 458-459. [In Russian]. BOGATYREV, P. G., 1971, Magicheskie deistviia. obryady i verovaniia Zakarpatia [Magical actions, rites and beliefs of Transcarpathia]. Voprosy teorii narodnogo iskusstva. M., 167-296. [In Russian].

19. VINOGRADOVA, L. N., 1995, Brosat [Throw]. Slavianskiie drevnosti: Etnolingvisticheskii slovar v 5-ti tomakh; [pod obshchey red. N. I. Tolstogo]. M.: Mezhdunarodnye otnoshenia. Vol. 1: A-G, 264-266. [In Russian]. VOITOVYCH, N. M., 2015, Narodna demonolohiia Boikivshchyny [Folk demonology of Boykivshchyna]. L.: SPOLOM. [In Ukrainian].

20. HALAICHUK, O., 2010, Z dukhovnoi kultury Bohorodchanshchyny: zvychai, viruvannia ta poviria, poviazani zi svitohliadnymy uiavlenniamy pro smert i pomerlykh [From the spiritual culture of Bohorodchany region: customs, beliefs and superstitions related to worldviews about death and the dead]. Mifolohiia i folklor. No. 3-4 (6), 27-49. [In Ukrainian].

21. HRUSHEVSKA, K., 1924, Z prymityvnoi kultury. Rozvidky i dopovidi Kateryny Hrushevskoi [From a primitive culture. Research and lectures of Kateryna Hrushevska]. Vseukrainska akademiia nauk. Kulturno-istorychna komisiia. K.: Derzhavne vydavnytstvo Ukrainy. [In Ukrainian].

22. HUZII, R., 2006, Pokhoronni zvychai ta obriady [Funeral consuetudes and ceremonies]. Etnohenez ta etnichna istoriia naselennia Ukrainskykh Karpat. Vol. 2: Etnolohiia ta mystetstvoznavstvo. Lviv: Instytut narodoznavstva NAN Ukrainy, 569-589. [In Ukrainian].

23. DEMIAN, L., 1926, Pokhoronni obriady y vyruvannia z verechanskoho okruhu [Funeral ceremonies and beliefs from verechanskyi district]. Pidkarpatska Rus. Uzhhorod: Pedahohychne tovarystvo Podk. Rusy. Rochnyk 3. № 5, 108-123; № 7-8, 170-175. [In Ukrainian].

24. DUDIEK, P., 1912, Pokhoronni zvychai y obriady v seli Holovakh, Kosivskoho povita [Funeral consuetudes and ceremonies in a village Holovakh, Kosivskogo of povita]. Etnohrafichnyi zbirnyk. Lviv, Vol. XXXI-XXXII, 252-290. [In Ukrainian].

25. KAHAROV, E., 1928, Sostav y proyskhozhdenye svadebnoi obriadnosty [The composition and origin of the wedding ceremony]. Sbornyk muzeia Antropolohyy y эtnohrafyy, T. VIII, 152-195. [In Russian].

26. KAINDL, F. R., 2001, Hutsuly: yikh zhyttia, zvychai ta narodni perekazy [Hutsuly: their life, consuetudes and folk translations]. Chernivtsi: Molodyi bukovynets. [In Ukrainian].

27. KMIT, YU., 1915, Pokhoronni zvychai i viruvannia u boikiv [Funeral customs and beliefs in fights]. ZNTSh. Lviv, T. CXXII, 161-166. [In Ukrainian].

28. KOZARYSHCHUK,V. M., 1891, Yz bukovynskykh karpatskykh hor [From the Bukovinian Carpathian mountains]. Vena «Nauka», 361. [In Russian].

29. KONOBRODSKA, V., 2007, Poliskyi pokhovalnyi i pomynalnyi obriady. Vol. 1. Etnolinhvistychni studii. Zhytomyr, «Polissia». [In Ukrainian].

30. KOSTIUK, L., 2012, Pokhovalna obriadovist halychan druhoi polovyny ХХ - pochatku ХХІ stolittia [Rite of burial place of Galychina of the second half ХХ - to beginning of ХХІ century]. Ukraina-Evropa-Svit. Mizhnarodnyi zbirnyk naukovykh prats. Seriia: Istoriia, mizhnarodni vidnosyny. No. 10, 374-379. [In Ukrainian].

31. KUZELIA, Z., 1914, Posyzhinie i zabavy pry mertsy v ukrainskim pokhoronnim obriadi [Posizhine and funs at merci in the Ukrainian funeral ceremony]. Zapysky NTSh. Vol. 121, 173-224. [In Ukrainian]. LEVKIYEVSKAYA, E., 1994, Materialy po Karpatskoy mifologii [Materials on Carpathian mythology]. Slavyanskiy i Balkanskiy folklor: verovaniya. tekst. ritual. Institut slovyanovedeniya i balkanistiki. M., 251-261. [In Russian]. LEVKIYEVSKAYA, E., 1999, Zhelezo [Iron]. Slavyanskiye drevnosti: Etnolingvisticheskiy slovar v 5-ti tomakh; [pod obshchey red. N. I. Tolstogo]. M.: Mezhdunarodnyye otnosheniya. Vol. 2: D-K (Kroshki), s. 198-201. [In Russian]. LEVKIYEVSKAYA, E., 2002, Slavyanskiy obereg. Semantika i struktura [Slavic amulet. Semantics and structure]. Moskva: Indrik. [In Russian].

32. LEVKIYEVSKAYA, E., 2004, Perevorachyvanye predmetov [Flipping items]. Slavianskye drevnosty: Etnolynhvystycheskyi slovar v 5-ty tomakh; [pod obshchei red. N. Y. Tolstoho]. M.: Mezhdunarodnye otnoshenyia. Vol. 3: KP, 679-681. [In Russian].

33. LEVKOVYCH, N., 2009, Narodna demonolohiia Boikivshchyny (Skolivskyi raion Lvivskoi oblasti) [Folk demonologiya of Boykivschini (Skolivskiy district of the Lviv area)]. Mifolohiia i folklor. Lviv. No. 1 (2), 85-93. [In Ukrainian].

34. MYKHAILETSKYI, O., 1912, Pokhoronni zvychai y obriady v seli Trostianytsy, Sniatynskoho povita [Funeral consuetudes and ceremonies in the village Trostianytsi, Snyatinskogo of povita]. Etnohrafichnyi zbirnyk. Lviv, Vol. XXXI-XXXII, 302-315. [In Ukrainian].

35. ONYSHCHUK, A., 1909, Materialy do hutsulskoi demonolohii. Zapysav u s. Zelenytsy Nadvirnianskoho povitu 1907-1908 rr. [Materials to hutsul demonology. Wrote down in s. Zelenici Nadvirnyanskyi district 1907-1908]. Materialy do ukrainskoi etnolohii, Vol. ХІ, 1-139. [In Ukrainian].

36. ONYSHCHUK, A., 1912, Pokhoronni zvychai y obriady v seli Zelenytsy, Nadvirnianskoho povita [Funeral consuetudes and ceremonies are in seli of Zelenici, Nadvirnyanskogo of povita]. Etnohrafichnyi zbirnyk. Lviv, Vol. XXXI-XXXII, 231-252. [In Ukrainian].

37. PANKIV, M., 2002, «Mamko moia, zozulenko moia...» [«My mom, my cuckoo...»]. Berehynia. No. 1, 37-54. [In Ukrainian].

38. PEREIMA, T., 1912, Pokhoronni zvychai y obriady v seli Ropytsia Ruskii, Horlytskoho pov [Funeral consuetudes and ceremonies in the village of Ropicya to Ruskiy, Gorlickogo of pov]. Etnohrafichnyi zbirnyk. Lviv, Vol. XXXIXXXII, 203-209. [In Ukrainian].

39. SOLOP, B., 2016, Zvychaievo-obriadovyi suprovid vynesennia pomerloho z ridnoi oseli u pokhoronnii tradytsii volynian (na materialakh z Zhytomyrskoi ta Vinnytskoi oblastei) [Usual ceremonial accompaniment of taking away dying from the native dwelling in funeral tradition of Volhynias (on materials from the Zhytomyr and Vinnytsia areas)]. Visnyk Lvivskoho universytetu. Seriia istorychna. No. 52, 259-272. [In Ukrainian]. SUMTSOV, N. F., 1885, Khleb v obryadakh i pesnyakh [Bread in rites and songs]. Kharkov, tipografiya M. Zilberberga, [In Russian].

40. TOLSTOI, N. Y., 1990, Perevorachyvanye predmetov v slavianskom pohrebalnom obriade [Gimbleting of objects is in a slavonic funeral ceremony]. Issledovanyia v oblasti balto-slavianskoi dukhovnoi kultury. Pohrebalnyi obriad. Moskva, 119-128, [In Russian].

41. TOLSTOI, N. I., 1995, Vyvorachivaniye odezhdy [Inverting clothes]. Slavyanskiye drevnosti: Etnolingvisticheskiy slovar v 5-ti tomakh; [pod obshchey red. N. I. Tolstogo]. M.: Mezhdunarodnyye otnosheniya. Vol. 1: A-G, 465-466. [In Russian].

42. TOPORKOV, A. L., 1995, Bitye posudy [Breaking dishes]. Slavyanskiye drevnosti: Etnolingvisticheskiy slovar v 5-ti tomakh; [pod obshchey red. N. I. Tolstogo]. M.: Mezhdunarodnyye otnosheniya. Vol. 1: A-G, 181-182. [In Russian].

43. TROTSKA, V., 2010, Z istorii vyvchennia vykorystannia hlynianykh vyrobiv u zvychaiakh ta obriadakh na Rusi v X-XIII stolittia [From history of study of the use of clay wares in consuetudes and ceremonies on to Rus in X-XIII centurues]. Etnichna istoriia narodiv Yevropy. No. 31,55-61. [In Ukrainian].

44. FREZER, D., 2001, Zolotaya vetv: Issledovaniye magii i religii [The Golden Bough: A Study in Magic and Religion]. Vol. 1. Per. s angl. M. Ryklina. M.: TERRA Knizhnyy klub. [In Russian].

45. CHERLENIAK, I., 2018, Apotropeichni zakhody dlia zhyvykh ta mahichni dii, poviazani zi sporiadzhenniam mertsia v ukraintsiv Zakarpattia [Apotropeichni measures for living and magic actions, related to the equipment of dead person for Ukrainians of Zakarpattia]. Narodoznavchi zoshyty. Lviv, Vol. 3, 662-670. [In Ukrainian]. SHVED, I., 2010, Personazhi slovatskoi narodnoi demonolohii: «zhinochi» antropomorfni istoty [Characters of Slovakia folk demonologii: «womanish» anthropomorphous creatures]. Mifolohiia i folklor, 3-4 (7), 50-59. [In Ukrainian].

46. SHUKHEVYCH, V., 1902, Hutsulshchyna [Hutsul region]. Ch. 3. Materialy do ukrainsko-ruskoi etnolohii. Lviv. Vol. 5. [In Ukrainian].

47. SHUKHEVYCH, V., 1908, Hutsulshchyna [Hutsul region]. Z «Zahalnoi Drukarni». Lviv, Vol. 7. [In Ukrainian]. FALKOWSKI, J., 1937, Zachodnie pogranicze Huculszczyzny: Dolinami Prutu, Bystrzycy Nadwornianskiej, Bystrzycy Sototwinskiej i Lomnicy [The western border of the Hutsul region: the valleys of Prut, Bystrzyca Nadwornianska, Bystrzyca Sototwinska and Lomnica]. Lwow. [In Polish].

48. HARASYMCZUK, R., TABOR, W., 1937, Etnografia polonin huculskich [Ethnography of Hutsuls from mountain meadows]. Lud. Organ Towarrzystwa Ludoznawczego we Lwowe. Vol. XXXV. Lwow, 76-161. [In Polish]. KOLBERG, О., 1882, Pokucie. Cz. 1. Dzieta wszystkie. Wroctaw-Poznan: Polskie Wydawnictwo Muzyczne; Ludowa Spotdzielnia Wydawnicza, Krakow, Vol. 29. [In Polish].

...