Философское образование в современном мире: вызовы и приоритеты

Размещено на http://www.allbest.ru

Философское образование в современном мире: вызовы и приоритеты

Г.А. Ермоленко, С.Б. Кожевников

Статья посвящена анализу проблем, стоящих перед современным философским образованием. Авторы раскрывают актуальные цели и задачи философии на современном этапе как формы духовной культуры, анализируют ее влияние на развитие общества. В публикации рассматриваются экзистенциальные проблемы современного человека. В связи с этим характеризуется социальная миссия современного философского образования.

Ключевые слова: философия; образование; общество; потребности; ценности; будущее.

A. Ermolenko,

S.B. Kozhevnikov

Philosophical Education in the Modern World: Challenges and Priorities

The article is devoted to the analysis of the problems facing modern philosophical education. The authors reveal the actual goals and objectives of philosophy at the present stage as a form of spiritual culture, analyzes its impact on the development of society. The article reveals the existential problems of modern man. In this regard, the social mission of modern philosophical education is characterized.

Keywords: philosophy; education; society; needs; values; future.

Основная часть

В современном обществе человек выступает носителем значительного количества социальных статусов: гражданского, профессионального, национального, географического, гендерного и т д. Часто они парадоксально переплетаются, создавая неповторимый рисунок его личности. Однако формирование человеческой личности -- это не только объективный социальный процесс, но и внутренняя духовная работа по осознанию себя, осмыслению реальности. Формирование этого навыка, называемого рефлексией, традиционно было связано с гуманитарным образованием, широко использующим литературное и художественное наследие, знания в области истории, психологии, философии. Многие проницательные мыслители обнаружили, что в ХХ в. массовая культура сформировала человека нового типа, отчужденного от духовного опыта прошлого. Г. Маркузе называл его одномерным человеком, а Х. Ортега-и-Гассет -- средним человеком, человеком массы. Размышляя об самоотчуждении личности в обществе потребления, Х. Ортега-и-Гассет предупреждал: «Человеческая жизнь невозможна без стратегического отступления к самому себе» [6, с. 498]. Особое место в этой стратегии отводилось особому духовному опыту -- философии, открывавшей «путь к истинному себе» и позволявшей человеку формировать личностную целостность [6, с. 549].

Исторически мир философии формировался из смелых гипотез, обобщений и споров. Философия имеет свою интеллектуальную традицию. Главными действующими лицами в истории философии остаются мудрецы Античности, богословы Средневековья, рационалисты и эмпирики Нового времени, создатели немецкой классической философии. Однако стремительно развивающееся общество потребления в XX в. существенно изменило духовные потребности и интеллектуальные ожидания нынешнего времени. В планы среднего человека уже не входили метафизические поиски. На смену им пришли очерченные утилитарными целями и ограниченные экономическими ресурсами познавательные задачи. Серийное производство товаров развивало простоту восприятия, экономическую эффективность и не требовало от потребителей каких-либо интеллектуальных подвигов. Идеи, порожденные веком гения, как называл XVII в. А. Уайтхед, казалось бы, отжили свой срок. Наступило время, в которое «образованный юрист не набрасывается на новую философскую книгу, как люди набрасывались на “Левиафана”, или великие “Критики”, или даже на “Мир как воля и представление”. Он не ожидает от профессора колледжа достаточно интеллектуальных новостей» [5, с. 17].

Человек массовой культуры ориентируется на удовлетворение первичных потребностей и прибегает к помощи разума лишь в целях организации досуга и удовлетворения любопытства. Теперь философия «лишь смущает среднего человека своими непрактичными загадками» [5, с. 17]. «Одномерный» человек связывает свои надежды с техническими средствами. Они становятся для него удобным средством перекладывания ответственности, освобождения от смущающих его разум парадоксов и головоломок. Он больше не видит смысла отправляться в рискованную одиссею разума. Теперь его интересует спокойная гавань общества потребления, в которой в обмен на свободу мысли он получает видимость изобилия.

Стремление к вечному возвращению нового сформировало своеобразную этическую стратегию -- индустриальный перфекционизм, который ориентировал человека прежде всего на профессиональный успех и финансовое благополучие. В отличие от экономического индустриального идеала традиционный перфекционизм апеллировал к практикам духовного аристократизма, требовал от человека героики, святости, поисков славы, стремления занять прочное место в истории и в памяти будущих поколений. Этический кодекс традиционного общества был основан на идее самопожертвования во имя великих целей. Конфуций, руководствуясь традиционным образцом добродетели, разработал концепцию благородного мужа (цзюнь-цзы), целью которой было достижение социальной гармонии, взаимности.

Индустриальный перфекционизм разъединил общество изнутри. Он культивировал профессиональные амбиции, был нацелен на рост производительности труда за счет специализации и механизации трудовой деятельности. Важнейшей предпосылкой такого рода перфекционизма было формирование приватного жизненного пространства, радикальное разделение личного и общественного. Категория долга приобретает экономический смысл -- важно быть прежде всего профессионалом, специалистом в своей области практической деятельности, что главным образом и обеспечивает возможность потребления социальных благ. Стремительно развивающаяся на этом фоне экономическая дифференциация привела к росту уровня социальной разобщенности. Интенсификация работы социальных лифтов, ускорение горизонтальной и вертикальной мобильности, темпов экономического роста только повысили степень дезинтеграции общества. Возникшая путаница в целях и средствах обрекала человека индустриальной эпохи на разочарование, возникающее невзирая на его личные успехи и достижения, связанные с профессиональной деятельностью. Подобную метаморфозу раскрыл Д. Лондон в романе «Мартин Иден», где герой, сосредоточившись на профессиональных амбициях писателя и получив желаемое (богатство, общественное признание и уважение), потерял интерес к жизни.

Под влиянием экономической рациональности в обществе потребления возникло особое отношение к культурному наследию, которое было истолковано в качестве своеобразного средства производства, блага, которое можно эксплуатировать до бесконечности, добиваясь необходимого нам экономического эффекта. В общественном сознании закрепилась точка зрения, согласно которой духовные ресурсы, как и природные, подлежат рациональному использованию. Капиталистическое общество создает целую культуру документирования и хранения артефактов: канцелярии, архивы, музеи, базы данных и т д. Так, памятники духовной культуры заняли свое достойное место в числе музейных экспонатов. Концепция музея, приспособившаяся к потребностям массовой культуры, продемонстрировала возникшее в обществе потребления специфическое отношение как к интеллектуальному наследию, так и к духовной культуре в целом: тому, что уже виртуозно сделано в прошлом, нужно найти лишь правильное практическое применение. На основе такой практической установки во все сферы культуры -- от искусства до науки и образования -- проник функционализм. В эстетике Баухауза провозглашался синтез формы и функции, прекрасного и полезного, искусства и технологии. По мысли Ж. Бодрийяра, на основе такой установки Баухауз «уничтожает разделение красивого и безобразного», «Баухауз пытается примирить технический и социальный базис, установленный промышленной революцией, с надстройкой форм и смысла» [2, с. 232]. Функционализм представил эстетические качества предметов в свете их практической пользы как модус экономической рациональности.

Индустриальная цивилизация методично начинает извлекать из культурного наследия его полезные свойства. О. Шпенглер полагал, однако, что этот процесс не может быть бесконечным. В «Закате Европы» он указывал на необходимость не только структурировать и упорядочивать способы адаптации к окружающей среде, разработанные культурой в прошлом (с этим как раз цивилизация успешно справлялась), но и создавать новые смысловые реальности. С.А. Арутюнов сравнивал современную глобальную цивилизацию с деревом баньян, которое получает питание от соседних деревьев и постепенно захватывает весь лес, но в конце концов погибает, оказываясь жертвой своей безудержной алчности.

Господство экономической рациональности в обществе потребления привело к бюрократическим способам дробления идентичности человека, механическому структурированию социального пространства. Капиталистическое производство способствовало разрыву органических связей человека с природой и культурой. Разрыв с культурной традицией приводил к болезненной утрате жизненных ориентиров. Потребности человека оказались в плену общественного мнения, обоснованные экспертными заключениями и обработанные статистикой. Средний человек утратил главный экзистенциальный ресурс -- свободу, как герой романа Т. Манна «Волшебная гора», живущий по режиму дня санатория. Он обречен на одиночество, дезориентирован в жизненном пространстве. При этом трагедия героя сюрреалистично маскируется бессмысленным информационным шумом, проникающим из внешнего мира.

Ж. Бодрийяр выступил с критикой теории потребностей А. Маслоу. Он назвал первичные потребности А. Маслоу «финальным образцом теории антропологического минимума», согласно которому человек нуждается прежде всего в пище и безопасности. Ж. Бодрийяр полагал, что А. Маслоу недооценил значение вторичных потребностей в жизни человека: «В действительности же “прожиточный антропологический минимум” не существует: во всех обществах он представляется по остаточному принципу в соотношении с фундаментальной необходимостью некоего избытка -- доли Бога, доли жертвы, излишней траты, экономической прибыли. Именно эти отчисления на роскошь негативно определяют уровень выживания, а не наоборот» [2, с. 83].

Ж. Бодрийяр перевернул пирамиду А. Маслоу и в основании расположил духовные потребности. Писатель или художник может ограничивать себя в пище, отказываться от сна, погрузившись в процесс творчества. Н.А. Бердяев писал: «Спорили по целым дням и ночам. Тургенев вспоминает, что когда в разгаре спора кто-то предложил поесть, то Белинский воскликнул: “Мы еще не решили вопроса о существовании Бога, а вы хотите есть!”» [1, с. 45]. Бурными были споры западников и славянофилов, поэтому «Про Хомякова Герцен сказал: “Он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал вооруженный”» [1, с. 46]. Согласно Ж. Бодрийяру, в обществе по остаточному принципу формируются не вторичные потребности, а первичные: первичны как раз отчисления на роскошь, а уровень выживания определяется элитами.

Человек не выбирает место и время своего рождения. Как писал Х. Ортега-и-Гассет, он «обречен находиться в неизбежном внезапно явившемся пространстве (здесь и теперь), во власти конкретных обстоятельств», в которых он оказывается внезапно, без предварительной подготовки: «Жизнь -- это выстрел в упор» [6, с. 504]. Как поступать? Что делать? Это вопросы, на которые человек всегда отвечает самостоятельно. «Жизнь -- это всегда перекресток, это постоянное сомнение» [6, с. 506]. Жизненные обстоятельства предлагают человеку разные возможности, его задача -- сделать выбор, реализовать свою свободу и ответственность: «Так, собираясь на улицу, каждому приходится -- рано или поздно -- решать, куда направиться. И коль скоро решать приходится такие пустяки, то что говорить о более важных вещах, когда предстоит выбирать, например, профессию, карьеру? Вот карьера -- это жизненный путь, направление» [6, с. 505].

Человек не просто принимает мир как данность, а все время берет ответственность на себя, каждый раз делает выбор. В своем выборе человек не может положиться на кого-то другого. Выбор человек должен сделать в одиночестве. В этом смысле человеческая жизнь -- это радикальное одиночество. Как человеку выбрать свое жизненное кредо, чтобы оно не мешало личностной самореализации? «Поскольку жизнь предлагает великое множество дел, главное -- добиться, чтобы в каждом случае избранное оказалось не просто любым, но необходимым делом, тем которое должно выполнить “здесь и сейчас”. Иначе говоря, избранное призвано быть нашей подлинной миссией, истинным долгом» [6, с. 507]. Сделав неправильный выбор, человек делает вид, что он чем-то занят, но это странное, мнимое занятие. Ему он посвящает свою жизнь, но стоит ли оно того? Так, он вынуждает себя притворяться и приспосабливаться, становиться удобным объектом манипуляций со стороны других. В основе верного выбора человека лежит надежда, что он сможет изменить мир к лучшему. Х. Орте- га-и-Г ассет проясняет человеческую природу с помощью «феноменологии надежды», которая и становится для него подлинной антропологией. Э. Кассирер сравнивал человека с шелковичным червем, который «производит философию и поэзию точно так же, как шелковичные черви производят свои коконы, а пчелы строят свои соты» [4, с. 29]. С. Лангер называла символизацию ведущей потребностью человека наряду с питанием, сном и ориентацией в пространстве. «Опыт втягивается в поток символов, составляющих человеческий ум... Человеческая жизнь -- это сложное переплетение рассудка и обряда, знания и религии, прозы и поэзии, фактов и грез» [5, с. 42 ]. М.К. Мамардашвили полагал, что в природе нет гарантий для человеческого общения и существования, которые сохраняются в культуре с помощью символов. Х. Ортега-и-Гассет указывал на разум, как на фундаментальную антропологическую константу: «Человек мыслит не потому, что ему дан разум. Все проще: у человека нет иного выхода» [6, с. 493]. В свою очередь, деятельность -- результат размышления. В массовой культуре опыт был замещен переживанием. Опыт основан на традиции как коллективной, так и индивидуальной жизни, тогда как переживания «существуют по отдельности; они вырваны из смысловых связей. Высшая форма переживаний -- шок. Для эпохи модерна характерно преобладание шоковых переживаний» [3, с. 111]. Шоковые переживания создают иллюзию того, что человек вступает в непосредственные отношения с миром, который становится как бы ближе и доступнее. Формы духовной культуры воспринимаются как лишние посредники, которые только препятствуют непосредственному восприятию.

Заключение

Кризис ценностей стал следствием абсолютизации потребительского отношения к природе и культуре. Осознание опасностей угроз, связанных с этими процессами, привело к возникновению в 1968 г. Римского клуба, активизации экологических движений, созданию международных сообществ и глобальным инициативам по охране окружающей среды. Человеческое сообщество в очередной раз пришло к необходимости переосмысления собственных целей и ценностей, разработки новой стратегии, обеспечивающей дальнейшее социальное развитие. В связи с этим новые задачи возникают и у философского образования, которое не только дает широкие познания в области науки и культуры, но и готовит специалистов в области социально-гуманитарной экспертизы.

философский образование экзистенциальный общество

Литература

1. Бердяев Н. Русская идея. М.: Астрель, Полиграфиздат, 2010. 286 с.

2. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М.: Библион - Рус. книга, 2004.304 с.

3. Ионин Л.Г. Философия и методология эмпирической социологии. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. 367 с.

4. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. 552 с.

5. Лангер С. Философия в новом ключе. М.: Республика, 2000. 287 с.

6. Ортега-и-Гассет Х. Избр. тр. М.: Весь Мир, 1997. 704 с.

Literatura

1. Berdyaev N. Russkaya ideya. M.: Astrel', Poligrafizdat, 2010. 286 s.

2. Bodrijyar Zh. K kritike politicheskoj e'konomii znaka. M.: Biblion - Rus. kniga, 2004. 304 s.

3. Ionin L.G. Filosofiya i metodologiya empiricheskoj sociologii. M.: Izd. dom GU VSHE, 2004. 367 s.

4. Kassirer E. Opy't o cheloveke: vvedenie v filosofiyu chelovecheskoj kul'tury' // Problema cheloveka v zapadnoj filosofii. M.: Progress, 1988. 552 s.

5. Langer S. Filosofiya v novom klyuche. M.: Respublika, 2000. 287 s.

6. Ortega-i-GassetH. Izbr. tr. M.: Ves' Mir, 1997. 704 s.

Размещено на Allbest.ru