Предмет "Семиотика культуры" как вузовский факультативный курс

Размещено на http://www.allbest.ru/

Нижегородская государственная консерватория им. М.И. Глинки

Предмет «Семиотика культуры» как вузовский факультативный курс

Н.Н. Брагина

Аннотация

гуманитарный дисциплина академический

В статье поднимаются вопросы необходимости пересмотра методики ведения гуманитарных дисциплин в условиях крайне ограниченного количества академических часов, что весьма актуально в современной вузовской педагогике. В качестве примера рассматривается факультативный курс «Семиотика культуры». Автор предлагает обратить особое внимание на выбор объектов исследования, в которых были бы сфокусированы важнейшие культурные коды, позволяющие экстраполировать их понимание на самый широкий круг культурологических проблем.

Предлагается исследовать такие концепты, как еда, одежда и дом, поскольку они являются базовыми культурными ценностями, архетипами, формирующими все цивилизационные процессы. Общее качество этих феноменов - в осознании дуальности мира, выделенности человека из природной среды. При этом они отражают онтологические свойства человеческой природы: стремление к физическому наслаждению, к красоте и к самозащите. Еда - через принятие пищи человек особенно интимно соприкасается с внешним миром, буквально поглощая его, помещая внутрь себя. Одежда - потребность человека украшать свое тело, демонстрировать его миру. Дом - стремление разделить мир на «свое» и «чужое» пространство.

В статье приводятся также конкретные примеры для анализа. Их выбор основан на принципе сравнения. Кухня разных народов, особенности национальных костюмов и их модификация в современной одежде, разные типы дома: русская изба и юрта кочевника, нефная католическая базилика и крестовокупольный византийский храм, -- все это отражает мифологические, этнические, ментальные представления разных культурных традиций. В заключении делаются выводы о путях развития современной цивилизации.

Ключевые слова: духовная и материальная культура, культурный код, архетип, семиотический объект.

N. Bragina

M. Glinka Nizhny Novgorod State Conservatory

The subject "Semiotics of culture” as a high-school elective course

Abstract

The article raises the issues of the need to revise the methodology of conducting humanitarian disciplines in conditions of an extremely limited number of academic hours, which is very relevant in modern university pedagogy. As an example, the optional course "Semiotics of culture" is considered. The author suggests paying special attention to the choice of research objects in which the most important cultural codes would be focused, allowing extrapolating their understanding to the widest range of cultural problems.

It is proposed to explore such concepts as food, clothing and home, as they are the basic cultural values, archetypes that form all civilizational processes. The general quality of these phenomena is in the awareness of the duality of the world, the isolation of a person from the natural environment. At the same time, they reflect the ontological properties of human nature: the desire for physical pleasure, beauty and self-defense. Food: through eating, a person comes into particularly intimate contact with the outside world, literally absorbing it, placing it inside himself. Clothing is a person's need to decorate his body, to show it to the world. Home is the desire to divide the world into "your" and "someone else's" space.

The article also provides specific examples for analysis. Their choice is based on the principle of comparison. Cuisine of different peoples, peculiarities of national costumes and their modification in modern clothes, different types of houses: a Russian hut and a nomad's yurt, a nave Catholic basilica and a cross-domed Byzantine temple - all this reflects mythological, ethnic, mental representations of different cultural traditions. In conclusion, conclusions are drawn about the ways of development of modern civilization.

Keywords: spiritual and material culture, cultural code, archetype, semiotic object.

Современная ситуация, сложившаяся в сфере гуманитарного образования, вызывает множество споров и выражения неудовольствия как со стороны преподавательского состава, так и со стороны студентов. Привычные, сложившиеся десятилетиями методы преподавания перестают соответствовать задачам сегодняшнего дня; ускорение темпа жизни, информационный бум, всеобщая компьютеризация и пр., - все эти факторы требуют пересмотра основ образования, создания новых образовательных парадигм. Очень много говорится о том, что современный педагог должен не столько давать информацию, сколько учить способам быстро ее находить [1]. Нет нужды в рамках статьи обсуждать, к чему в этом случае сводится роль учителя - на любой образовательной ступени. Проблема выглядит шире и глобальнее: современный молодой человек, с рождения погруженный в электронную информационную среду, как правило, справляется с задачей получения любых сведений и фактов гораздо лучше, чем мучительно осваивающий новые технологии профессор-книгочей. Только как будет работать с добытыми сведениями этот студент? Насколько он в состоянии освоить и переработать тот колоссальный объем информации, который находится в свободном доступе, причем поданный в очень разном качестве: от вполне серьезных научных исследований до обывательских «постов», охватывающих решительно все области гуманитарного (прежде всего) знания? «Человек информированный» теряет способность оценивать качество материала, сравнивать, классифицировать, - иначе говоря, теряет свойства аналитического мышления. Поэтому представляется актуальной задачей разработка таких вузовских курсов, которые были бы направлены на вырабатывание навыков интегративного подхода ко всему корпусу гуманитарного наследия, причем не за счет увеличения количества объектов изучения, а за счет практики восприятия культурных кодов, позволяющих рассматривать отдельный артефакт как знак, отражающий системное мировоззрение, реконструировать на его основе исторический момент, отслеживать процессы культурной эволюции, и, в пределе, выстраивать общую картину мира [2, p. 132-136]. Такой подход максимально приближает к методу А.Ф. Лосева, который предлагает через детальное описание небольших, но значимых культурных феноменов анализировать большие исторические контексты. В частности, характеризуя культуру, Лосев пишет следующее: «Есть отношение общего и частного или общего и единичного. Но мы понимаем отношение общего и единичного всегда только диалектически. Общее не оторвано от единичного, но является законом его возникновения, и единичное не оторвано от общего, но всегда является тем или иным его проявлением и осуществлением» [3, с. 218-219]. Очевидно, что такая концепция восходит к классическому пониманию герменевтического круга.

В принципе, задачи дешифрования культурных кодов на основе интегративного метода ставят перед собой такие «метанауки» как герменевтика, семиотика, культурология, но и данные предметы уже требуют серьезного пересмотра и обновления, так как за историю своего существования обросли гигантским количеством теоретических научных текстов, даже попытка изучения которых для современного студента представляет настолько сложную задачу, что истинная цель - понимание объекта исследования - оказывается практически недостижимой1. Не случайно все эти предметы сконцентрированы в образовательных программах философских факультетов, а историки, искусствоведы, филологи, музыковеды если и знакомятся с ними, то опять-таки как с очередным звеном философско-теоретического дискурса, но не как с практическим руководством для изучения культурно-исторических процессов.

Предлагаемый для гуманитарных специальностей факультативный курс «Семиотика культуры» не претендует на глобальное решение данной проблемы, но демонстрирует подход, наиболее целесообразный в условиях ограниченного количества аудиторных часов, выделяемых на изучение дисциплин, имеющих статус факультатива.

Важнейшая задача, стоящая перед разработчиком курса - выбор объектов исследования, то есть тех «небольших феноменов», по выражению А.Ф. Лосева, в которых были бы сфокусированы важнейшие культурные коды, позволяющие экстраполировать их понимание на самый широкий круг культурологических проблем. Здесь, видимо, следует отказаться от традиционного разделения культуры на «духовную» и «материальную», так как любой материальный объект, если рассматривать его архетипические свойства, или, иначе говоря, видеть в нем отражение эйдоса, оказывается встроенным в сферу духа, мифологических и религиозных представлений, отражающих философские, этические и эстетические установки эпохи. С другой стороны, духовные практики любой эпохи создают ритуальный контекст, немыслимый без предметной сферы как его наглядного проявления. Таким образом, при изучении некоего древнего или современного артефакта, воспринимаемого как семиотический объект, представляется возможным воссоздать картину духовной жизни определенной исторической эпохи и выстроить самые широкие межвременные связи.

Цель курса можно определить как формирование метода развития у студентов интегрированного взгляда на материальную культуру как на овеществленное воплощение духовного мира человека.

Для достижения этой цели выбирается ряд объектов исследования, имеющих статус концептов с максимальной семиотической наполненностью. В качестве таковых предлагается три: еда, одежда и дом. Очевидно, что, приобретая разные материальные формы (фреймы) в процессе эволюции, все они имеют эйдетические свойства, восходя к древнейшим мифологическим прототипам. При этом они отражают базовые ментальные свойства человеческой природы: стремление к физическому наслаждению, к красоте и к самозащите, то есть сохранению себя как части социума и индивидуальности. Именно эти свойства, лежащие в основе любой культуры, стимулируют все процессы культурного развития. Поэтому, начиная знакомство с каждым из этих объектов, прежде всего следует обратить внимание на его сакральные свойства, его место в картине мироздания.

У всех предложенных концептов есть общее (универсальное) свойство: они отражают дуальность мира. Эта стихийная диалектика восходит к самым ранним, первичным представлениям человека о структуре мироздания, и она же оказывается перводвигателем всех культурных процессов. Как пишет А. Пелипенко: «Дуализм имманентен самой культуре, это первейшее условие всякого смыслополагания и, соответственно, всяких форм культурной активности» [5, с. 147]. Развивая эту мысль, можно сказать, что стимулом культурного развития оказывается не только осознание дуальности мира как «своего» и «чужого» пространства, но попытка человека воздействовать на этот мир, перестраивать его в соответствии со своим представлением о благе.

Первой из триады «еда - одежда - дом» рассматривается концепт «еда». Необходимость добывать пропитание как форма жизнеобеспечения - фактор биологический, присущий всему живому, включая человека. Потребность в пище стимулирует все формы прогресса, способствует развитию, - не только с биологической, но и с культурологической точки зрения2. Через принятие пищи человек особенно интимно соприкасается с внешним миром, буквально поглощая его, помещая внутрь себя. Формируется очень драматичный процесс, связанный и с риском, и с агрессией: от убийства мамонта до захвата чужих территорий с целью обеспечить себя все той же едой. С развитием цивилизации борьба за еду (уже метафорическую) превращается в своего игру, агон3, где победитель обретает все преимущества цивилизованного существования: не только в виде комфорта от сытости, но и в повышении самооценки, обретении славы и уважения в обществе. Все эти факторы являются источниками наслаждения, поэтому концепт «еда» олицетворяет собой наслаждение в гораздо более широком смысле, чем просто получение удовольствия от вкуса пищи. Собственно вкус - вещь относительная, зависит от культурных традиций, привычек, субъективных пристрастий, но именно желание сделать еду вкусной отличает человека от иных представителей животного мира, для которых насыщение важнее наслаждения. Культурные герои разных религий, открывая людям тайны приготовления еды, ориентируются именно на повышение ее вкусовых качеств (обработку огнем, приправу специями, смешивание продуктов).

Еда как источник наслаждения может быть приравнена к чувственным утехам сексуального характера, а акт приема пищи - с актом сексуальным. Эта параллель особенно наглядно отразилась в христианском этикете: не открывать широко рот, не класть в рот палец - и тому подобные запреты. Возможно, именно поэтому в культурном сознании процесс принятия пищи окутан неким ореолом тайны, даже мистики: от поедания частей тела поверженного врага до братания с тем, кто разделил с тобой трапезу. Не случайно в традиционных культурах вкушение еды воспринималось как инициатический обряд, приобщение к которому делилось по половому признаку: симпосии и сисситии в античности, приемы гостей в средневековой Европе, России и азиатских странах, - везде женщины обслуживали мужчин, но не становились сотрапезницами4. Только домашние семейные трапезы позволяли сойтись за столом представителям обоих полов, так как интимная сторона жизни была открыта домочадцам. Такие исключения, как свадебный пир, где за столом собираются разнополые гости (хотя рассаживаются врозь), только подтверждает взгляд на трапезу как на тайну пола, поскольку здесь еда включается в общий обрядовый комплекс, связанный с идеей продолжения рода, телесной радости принятия внутрь себя того, что раньше тебе не принадлежало.

В соответствии с этой концепцией следует рассмотреть гастрономический культурный код разных времен и народов, не придерживаясь строго исторического принципа, а сравнивая традиции севера и юга, запада и востока в разные периоды их культурного развития. В гастрономических предпочтениях разных народов отражаются все формы жизнеустройства: соответствие климату, привычному образу жизни, уровню технических достижений той или иной культуры, поскольку «процесс приятия пищи - это культурный ритуал, посредством которого человек или осознает себя частью одной культуры, или обособляется от другой», - как пишет Ю.В. Вельдина [5]. При общей тенденции цивилизации к десакрализации жизни именно еда сохраняет в наибольшей степени ритуальную основу, что отражается в этикете, в правилах сервировки, в режиме трапез и регламентации количества поглощаемой пищи. Причем, поскольку еда - главный фактор жизнеобеспечения, перекодированный в способ наслаждения жизнью, она всегда и во всех культурах воспринимается как благо, что закреплено в языковых формах: добро, полнота, телесное богатство - синонимы. То, что человек «раздобрел» или «поправился» - в традиционных культурах имеет сугубо положительные коннотации, в отличие, естественно, от «худобы»5. То, что современному человеку уже почти неприлично сказать, что он «поправился», еще хуже - «пополнел», а слово «похудел» стало комплиментом, свидетельствует не только о разрыве с традицией, но и о кризисном состоянии культуры развитых стран, которые, пойдя по линии наращивания цивилизационных удобств, пришли к бедствию гиподинамии и ожирения, что заставляет людей отказываться от естественного наслаждения едой, изнурять себя диетами и многочасовыми физическими упражнениями в спортзалах. Человечество сознательно «худеет».

Концепт «одежда» рассматривается с точки зрения потребности человека украшать свое тело. Наука предлагает различные версии происхождения одежды: климатическую (антропология), моральную (теология), социальную (социология) и т. д. Но с культурологической точки зрения одна из основных целей одевания тела - его украшение, что можно интерпретировать как эстетический запрос человечества. Метафорически смысл одевания представлен в Библии: «И открылись глаза у них обоих (Адама и Евы), и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3:7). Эти первые одежды были сотворены после того, как «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт. 3:1). Что значат «одежды кожаные», которые пришлось дополнить «опоясанием», поясняет Давид, напоминая, что изначально духовное тело было соткано из света: «Ты одеваешься светом, как радугою» (Пс. 103, 2). Сакральная память о неземной красоте светящихся сущностей, которые после грехопадения были обречены на ношение «одежд кожаных», то есть на тленное тело, заставляла людей постоянно украшать себя, - от затейливого орнамента древних татуировок - до тяжеловесных барочных нарядов, могущих полностью преобразить природный облик человека. Всякая функциональность одежды: защита от холода, военные доспехи, отражение статуса, дресс-код, - не порывает с первичным стремлением украсть у природы присущую ей красоту и приспособить ее к украшению самого себя.

Стремление к красоте, выражаемое в ее рукотворном воссоздании, есть не что иное как тоска человечества по красоте небесной, оставшейся в памяти коллективного бессознательного. Разговор об одежде и ее функции в жизни человека, а также об эволюции и технологиях изготовления одежды, -- это, прежде всего, разговор об исторической десакрализации, утилитаризации и профанации изначально сакральной эстетической роли, присущей одежде.

В качестве объектов рассмотрения предлагаются одежды разных времен и народов, - не в хронологической последовательности, а через контрастное сопоставление форм народного и исторического костюмов. Возможно, например, сравнить русский, грузинский, украинский и, скажем, венгерский народные костюмы. Покрой одежды, цветовая гамма, декор, - все в них соотносится с особенностями ландшафта, климата, с характером растительности. Костюм также отражает коллективный вкус, национальный темперамент, ментальные свойства этноса. Анализ обязательного орнаментального убранства народного костюма позволяет прочитать характер жизненного уклада народа, выявить особенности религиозных и этических воззрений. Сравнение орнаментов по принципу общности и различия символов дает возможность сделать выводы о родственности или отдаленности различных этнических групп.

Сравнение исторического костюма (на примере европейской одежды) разных периодов (например, костюма эпохи Возрождения и романтизма), а также костюма разных сословий одного исторического периода (например, придворный костюм эпохи абсолютизма и костюм простолюдина этого же периода) дает возможность выявить пропорцию функциональности и эстетизации в одежде и реконструировать некий обобщенный психологический портрет представителя данного времени. Также целесообразно познакомиться с одеждой профессиональных групп, предполагающих ношение специального костюма. Можно сравнить военный костюм определенной армии (выбор свободный) - и одежду духовенства этого же времени. Обязательный эстетический аспект военной формы контрастирует с аскетизмом обыденной одежды духовенства, но совершенно меркнет перед праздничными ризами церковных иерархов.

Эволюция современной одежды в сторону упрощения, к преобладанию удобства над украшательством, половая унификация в сочетании с обилием косметики, татуировок, пирсингов и хирургического вмешательства в данную природой внешность наглядно возвращают к временам, когда одеянием были «одежды кожаные», то есть собственно тело, и именно тело было главным объектом украшательства. Что может столь же прямо указать на конец истории - если не человечества, то, как минимум, европейской цивилизации?

Следующий концепт - «дом». Как пишет

О. Шпенглер: «Ничто не воплощает мироощущение народа и его дух так глубоко, всесторонне и выразительно, как жилище. Это национальный образ мира, преломленный через понимание пространства и времени. Именно эти категории образуют внутренний каркас любой культуры» [10, с. 164-165]. Идея дома как разграничения пространства мира на «свое» и «чужое» формирует всю символику жилища. Вертикальное и горизонтальное членение дома воспроизводит структуру Космоса. Каждая вещь: от старинной традиционной утвари до современных гаджетов, - отсылает к изначальному представлению о двоемирии, о стратегиях и способах выстраивания человеком контакта с внешним (не обязательно враждебным, но - чужим) миром.

В качестве конкретных примеров для анализа можно предложить сравнить традиционную русскую избу и юрту кочевника, христианский храм двух видов (базиликальный «корабль» и крестовокупольную церковь византийского стиля)6, а также посмотреть несколько примеров современной архитектуры.

Говоря о сакральности русского дома прежде всего следует обратить внимание на его топографию. Стены дома - граница между «своим» и «чужим» пространством, крыша - между горним и дольним мирами. Внутреннее пространство поделено диагонально от юго-востока к северо-западу, образуя «красный» и «черный» углы. В красном (мужском) концентрируются благодатные духовные ценности и вещи-символы, их воплощающие: иконы, стол (престол). В черном («бабьем») углу размещались бытовые, повседневные предметы, что соответствовало женскому статусу. Центр дома - очаг, печь: вертикальный объект, связывающий дольний и горний миры. Печь антропоморфна, и, видимо, имела божественный статус, что закрепилось в языковой памяти: у печи - «чело», «щеки», «ноги», «плечи». Окна, двери - объекты, связывающие «свой» и «чужой» мир, потому им уделяется особое внимание, они уснащаются оберегами и требуют разнообразных ритуальных действий. Вертикальное трехуровневое членение дома (подвал, жилые помещения и чердак) соответствует образу мирового древа со всеми исходящими коннотациями, придающими особый смысл и статус каждому уровню жилища. Таким образом, разговор о доме (русской избе) позволит не только рассмотреть символизм домашнего пространства, но и выявить его космический статус.

Иную конфигурацию имеет юрта кочевника. Круглая, без углов, постройка не укоренена в определенном месте, но рассчитана на быстрое обустройство и еще более быстрое сворачивание. Это отражает психологию кочевника, его взаимоотношение с внешним миром, который раскрыт перед человеком в своей беспредельности. Жилище его не имеет фундамента, не привязывает человека к отдельному клочку земли. Зато кочевнику необходимо освоение гораздо больших пространств, чем земледельцу, чтобы пасти свой скот, поэтому он воспринимает потенциально своим не только собственный дом-юрту, но и пространство, окружающее жилище - по принципу расходящихся кругов: «территория, на которой пасутся телята», «территория, на которой пасутся овцы» и «территория, на которой пасутся лошади» [11, с. 45], - и эти пространства ничем не огорожены!

Семиотический анализ двух типов традиционного жилища дает возможность говорить о разном мировосприятии, о разных мифологических основаниях и связанных с ними обрядовых комплексах, воплощенных в образе дома.

Сравнение двух видов христианских церквей позволяет выявить особенности разных ветвей христианской веры. В обоих случаях храм - дом Бога, и как всякий дом, «...вообще есть подобие вселенной, значительно низшее своего оригинала в действительности, но несравненно высшее его по смыслу. Смысл же храма заключается в том, что он есть проект вселенной» [12, с. 571]. Но эти вселенные оказываются разными в западной и восточной христианских традициях. Базиликальный храм, в основе которого неф (корабль), демонстрирует путь от входа к алтарю как образ векторного времени, которое воплотилось в земной жизни Христа, прошедшего крестный путь от Рождения к Смерти и воскресшего к Вечности, воплощенной в алтарной части храма. Этот путь - путь любого христианина, так как он являет образ и подобие Бога. В основе такого типа архитектуры лежит переживание исторического времени - времени, фиксирующего последовательность событий. Крестовокупольная же церковь византийского образца снимает событийный аспект прохождения пути. Акцент на центре композиции - храмовом куполе, который и визуально, и акустически принимает соборную молитву, снимает категорию времени вообще, оставляя ее за границей храма. Здесь разделение на «свой» и «чужой» миры буквально отделяет Время от Вечности, Жизнь (обыденную) от Смерти. Такой тип строения Н.Ф. Красносельцев называет типом «символико-апокалиптического (литургического) храма» [13, с. 46].

По аналогичному принципу можно проследить символику любого архитектурного сооружения, вне зависимости от его функциональности.

В частности, особенности архитектуры конца XX - начала XXI века отражают некоторые качества массового сознания современного человека. Небоскребы, конечно, функциональны: они дают возможность обеспечить жильем население мегаполисов. Однако огромные окна, иногда полностью заменяющие стену, причем часто - зеркальные, - говорят о некоем психологическом запросе. Подняться как можно выше и обозреть максимально широкое пространство - не есть ли это непроговоренная потребность «человека информированного»? А зеркальные окна позволяют защитить собственное пространство (информационное) от посягательства «чужаков»7.

Желание же современного человека в приватной, частной сфере вернуться в индивидуальное жилище, поближе к земле, можно рассматривать как знак завершения огромного исторического периода, желания вернуться в первоначальное, синкретическое, додуалистическое, додомовое, а значит - и докультурное существование, к единству с природой.

Чтобы показать, что дом - не только материальный объект, но и универсальный символ, следует обратить внимание на то, что человек постоянно хочет расширить границы своего пространства - как правило, за счет чужого. Так приращиваются территории вокруг дома8, и двор обносится забором. Потом семья, то есть категория «своих», разрастается до рода, племени, этноса, империи. Границы «своего дома» расширяются, трансформируясь в крепостные стены, рвы и укрепления по периметру города, в государственные границы9. Первичная семантика дома, его сакральная сущность, остаются в памяти коллективного бессознательного, но коды считываются все с большим трудом, поскольку профанная цивилизационная установка на функциональность жилища, на удобство и комфорт, вытесняют символическое мышление и связь с традицией.

Таким образом, три выбранных концепта: еда, одежда и дом, - образуют систему расходящихся кругов в дуальной структуре мира: от вмещения «чужого» в себя, как бы пробования мира на вкус, - через осознание его красоты и желания эту красоту присвоить, - к возведению границы между своим и чужим пространством с целью удержать завоеванные богатства мира. Но границы постепенно отодвигаются, что приводит к размыванию культурных кодов, к утрате напряженности первичного агона между «я» и «не я», а как следствие - к движению европейской культуры вспять, к аморфному природному состоянию, когда еда, одежда и жилище еще не несли культурных знаков, а выполняли лишь биологическую функцию. Этот процесс, ведущий к энтропии, можно кратко, но наглядно представить в факультативном вузовском курсе «Семиотика культуры».

Примечания

1. Не случайно в статье «Что такое семиотика?» известный ученый (семиотик) Е. Горный дает ироническое определение своей науке, не потерявшее актуальности в XXI веке: «Семиотика -- это то, что люди, называющие себя семиотиками, называют семиотикой» [4, с. 169].

2. А. Платонов пишет: «Самый старый и настоящий бог человека - пузо, а не субтильный небесный дух... Пузо - воротило всех дел. Все другое и остальное растет из пуза и им направляется по верным путям спасения. Вся земля только и движется пузом, ибо, когда стонут кишки, человек делается чудотворцем» [6, с. 185].

3. «Культура возникает в форме игры, культура изначально разыгрывается. И даже те виды деятельности, которые прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, скажем, охота, в архаическом обществе стремятся найти для себя форму игры» [7, с. 76].

4. «Застольное пространство делилось на мужскую и женскую половину, в чем сказался древний запрет на общее застолье мужчин и женщин по сексуальным мотивам. Считалось, что пищевое общение мужчин и женщин несовместимо с половым общением» [8, с. 137].

5. Значение еды в жизни человека отражено в огромном количестве пословиц, поговорок, идеоматических оборотов, которые через образ еды транслируют информацию о внешности человека (здоровяк - «кровь с молоком», «лицо как блин»), физическом состоянии («как огурчик», «каши мало ел»), интеллекте («голова как решето», решает проблемы - «как орешки щелкает», «как об стенку горох»), эмоциях («ни рыба, ни мясо»), социальном статусе («дом - полная чаша», «не жизнь, а малина»), коммуникативном ресурсе («каши не сваришь», «задать перцу», «отбивать хлеб» - и т. п. (Подробнее об этом см.: [9]).

6. Естественно, храмовая архитектура могла бы быть представлена гораздо более разнообразно, включить весь спектр культовых сооружений: от языческих капищ до церквей разных конфессий, - но недостаток аудиторных часов вряд ли позволит выстроить такой широкий контекст. Цель же данного курса - не максимальный охват материала в виде различных культурных объектов, а метод формирования универсального аналитико-культурологического подхода на ограниченном количестве примеров.

7. Конечно, такие характеристики больше присущи офисным зданиям (хотя и не только), но для современного горожанина работа порой оказывается не просто вторым, а главным домом, где проводится большая часть сознательного времени и куда переносятся основные «домашние» мифологемы: корпоративная общность заменяет семью, конкурирующая фирма - вызовы «чужого» мира.

8. Агрессивная тенденция к расширению «своего» пространства и, наоборот, охранительная, оборонительная политика, вероятно, свидетельствуют о кочевом или земледельческом прошлом того или иного народа, зафиксированного в генетической памяти.

9. В процессе глобализации границы государств становятся все более прозрачными, чтобы, видимо, в идеале исчезнуть вовсе. Дальше фантасты предрекают «войну миров», но никто не предрекает полного нивелирования «своего» и «чужого» пространств, поскольку со снятием этого дуализма просто исчезнет человеческая культура в привычном понимании этого слова.

Литература

1. Трайнев В.А., Трайнев И.В. Информационные коммуникативные педагогические технологии (обобщения и рекомендации). М.: Дашков и Ко, 2004. 279 с.

2. Bragina N.N., Ermolaeva E.B. The course of hermeneutics of literary text in the program of higher professional education // Proceedings of the 15th International conference «Society. Integration. Education». Rezekne: Rezekne Academy of Technologies, 2021. Vol. 5. Pp. 132-136.

3. Лосев А.Ф. Философия культуры // Лосев А.Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988. С. 218-219.

4. Горный Е.Н. Что такое семиотика? URL: https://www.netslova.ru/gorny/selected/semiotics_r.html (дата обращения: 27.05.2024).

5. Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез истории. Самара, ВЕК#21, 2007. 434 с.

6. Платонов А.П. Сочинения / гл. ред. Н.В. Корниенко. М.: ИМЛИ РАН, 2004. Т. I: 1918-1927. Кн. 1: Рассказы. Стихотворения. 644 с.

7. Хейзинга Й. Homo ludens. СПб.: Азбука-классика, 2007. 389 с.

8. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. Л.: Наука, 1990. 165 с.

9. Вельдина Ю.В. Репрезентация концепта «Еда» в русской и немецкой лингвокультурах // Научно-методический электронный журнал. 2016. Т. 15. С. 1371-1374. URL: http://e-koncept.ru/2016/96192.htm (дата обращения: 27.05.2024).

10. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки мифологии мировой истории. М.: Мысль, 1993. Т. I. Гештальт и действительность. 663 с.

11. Дом как образ мира // Мир вещей. Современная энциклопедия (под ред. М.Д. Аксеновой). М.: Аванта+, 2007. С. 35-46.

12. Федоров Н.Ф. Сочинения / под ред. С.Г. Семеновой. М.: Мысль, 1982. 711 с.

13. Красносельцев Н.Ф. О древних литургических толкованиях. Одесса: Тип. окр. шт. Одес. воен. окр., 1894. 82 с.

References

1. Trajnev V., Trajnev I. Informatsionnye kommunikativnye pedagogicheskie tehnologii (obobshhenija i rekomendatsii) [Information communication pedagogical technologies (generalizations and recommendations)]. Moscow: Dashkov i Ko, 2004. 279 p.

2. Bragina N., Ermolaeva E. The course of hermeneutics of literary text in the program of higher professional education. In: Proceedings of the 15th international conference «Society. Integration. Education». Rezekne: Rezekne Academy of Technologies. 2021. Vol. 5. Pp. 132-136.

3. Losev A. Filosofija kul'tury [Philosophy of culture]. In: Losev A. Derzanie dukha [Daring of the Spirit]. Moscow: Politizdat, 1988. Pp. 218-219.

4. Gornyj E. Chto takoe semiotika? [What is semiotics?] URL: https://www.netslova.ru/gorny/selected/semiotics_r.html (date of application: 27.05.2024).

5. Pelipenko A. Dualisticheskja revoljucija i smyslogenez istorii [Dualistic revolution and the meaning of history]. Samara, VEK#21, 2007. 434 p.

6. Platonov A. Sochinenija [Works]. / ed.-in-chief N. Kornienko. Moscow: IMLI RAN, 2004. Vol. I: 1918-1927: Part 1: Rasskazy. Stihotvorenija [Stories. Poems]. 644 p.

7. Hejzinga J. Homo ludens [Playing man]. St. Petersburg: Azbuka-klassika, 2007. 389 p.

8. Bajburin A., Toporkov A. U istokov jetiketa: Jetnograficheskie ocherki [At the origins of etiquette: Ethnographic essays]. Leningrad: Nauka, 1990. 165 p.

9. Vel'dina Yu. Reprezentatsija kontsepta «Eda» v russkoj i nemeckoj lingvokul'turah [Representation of the concept "Food" in Russian and German linguistic cultures]. In: Nauchno-metodicheskij jelektronnyj zhurnal [Scientific and methodological electronic journal]. 2016. Vol. 15. Pp. 1371-1374. URL: http://e-koncept.ru/2016/96192.htm (date of application: 27.05.2024).

10. Shpengler O. Zakat Evropy: Ocherki mifologii mirovoj istorii [The decline of Europe. Essays on the mythology of world history]. Moscow: Mysl', 1993. Vol. I: Geshtal't i dejstvitel'nost' [Gestalt and Reality]. 663 p.

11. Dom kak obraz mira. In: Mir veshchej. Sovremennaya e'nciklopediya / ed. by M. Aksenova. Moscow: Avanta+, 2007. Pp. 35-46.

12. Fedorov N. Sochinenija [Essays]. Comp. and ed. by S. Semenova. Moscow: Mysl', 1982. 711 p.

13. Krasnosel'tsev N. O drevnikh liturgicheskih tolkovanijah [On the Ancient Liturgical Interpretations]. Odessa: Tip. okr. sht. Odes. voen. okr., 1894. 82 p.

Размещено на Allbest.ru