Христианские истоки генетической феноменологии Э. Гуссерля

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 165.62+291.11+159.923.2 Философские науки

Новосибирский государственный архитектурно-строительный университет kushnarenko.sergey64@mail.ru

Христианские истоки генетической феноменологии Э. Гуссерля

Кушнаренко Сергей Петрович, к. филос. н., доцент

Аннотация

феноменология личностный мышление божественный

В статье утверждается, что истоком генетической феноменологии Э. Гуссерля выступило его стремление эксплицировать личностное начало собственного мышления. В христианской герменевтике проясняется, что генезис смысла - лишь аспект генезиса личности, истоком которого выступают божественные энергии. С этих позиций также раскрывается, что колебание Э. Гуссерля в понимании конституирования - как творения или как репродукции - обусловлено тем, что божественные логосы стоят как за воспринимаемыми нами вещами, так и за нами самими.

Ключевые слова и фразы: божественная энергия; логос; личность; естественное созерцание; генезис; сознание; различие; интенция.

Annotation

The article states that the source of E. Husserl's genetic phenomenology was his intention to explicate the personal beginning of his own thinking. In Christian hermeneutics it is made clear that the genesis of sense is only an aspect of the personality's genesis, the source of which is divine energies. From this perspective the author also reveals that Husserl's hesitation in understanding institutionalization - as creation or reproduction - is due to the fact that divine logoses stipulate both things perceived by us and ourselves.

Key words and phrases: divine energy; logos; personality; natural contemplation; genesis; consciousness; difference; intention.

Генетическая феноменология исследует «законы генезиса как законы последовательности отдельных событий в потоке переживания» [12, S. 336]. В ней статическая ориентация на «предметность» у Э. Гуссерля обретает свою почву - понимание, что генезис мысли всегда сопровождается предметным аспектом (как символическим выражением преобразования личности). Философ чаще всего излагает не просто теорию, а своё видение проблемы. Используемые им понятия - не смысловые статуи, они текучи. Он не воспринимает мир в форме некой застывшей данности, видя вокруг не «вещи», а проблемы, которые в образе вещей обращаются к нам и взывают к нашему существу. Когда мы видим предмет, а не откровение о нашем собственном бытии, это значит, что изначальный смысл его данности оказался нами упущен. Предмет, привлёкший наше внимание в переживании, побуждает к прояснению того, чем он нашу личность затронул. Граница цельного предмета как знак, отсылающий к нашему собственному бытию, существует сама по себе или она связана с нашей способностью различения? Что представляет собой установление различий - их экспликацию или их конструирование? Данность предмета задаёт семантическое напряжение - эксплицируемое в проблеме, разрешить которую возможно только посредством трансцендирования себя-наличного. До перехода к новому состоянию соответствующие различия для данной личности просто отсутствуют, они для неё неразличимы (как, например, различия оригинала и копии для нечувствительного к прекрасному человека).

Итак, вещи оказываются призванными способствовать самоопределению личности. Отсюда и их интенция в сторону человека. У М. Хайдеггера и Э. Гуссерля - это «наполнение» (или «исполнение») представлений смысловым содержанием, установление непосредственной связи с бытием нашей личности как требование её «ангажированности» в соответствующие понятия. В христианской онтологии, в частности в концепции Божественного Суда у Максима Исповедника, различие само по себе не имеет смысла, а только в отношении к личности. О Суде можно говорить в отношении всех сущих, а не только разумных - как о действии раздаяния в отношении каждого сущего, «сохраняющем и разграничивающем (или «определяющем») сущие, по коему каждое тварное [сущее] в [неразрывной] связи с логосами, согласно которым оно появилось, имеет неизменное в природной тождественности узаконение нерушимым, поскольку Создатель изначально вынес суд и установил относительно бытия каждого и того, что это должно быть, и как, и каково (оно) [должно быть]» [2, с. 175]. У Максима, таким образом, Суд - источник различия, а не различие - Суда. Корень любого различия - в акте Бога: «Бог сообщает различию особенность, даёт ему форму, блеск и важность; все разнящиеся вещи - это сама весомость славы, сама слава, неисчерпаемая щедрость выступающей “за свои пределы” Благости Бога» [9, с. 381].

Хотя различия предметов возникают как продукт действия различающихся божественных энергий, эта энергия недробима, поскольку есть действие единой божественной сущности. Первичное различие - сущности и энергии в Боге - нереально. Оно присутствует только в отношении человека к Богу. «То, что поверхностному читателю покажется различением природы и энергии у св. Василия, св. Григорий правильно понимает как их отождествление: да, соглашается он, в простой и бестелесной природе сущность и энергия принимают один и тот же смысл, “логос”: “едино есть сущность и энергия Бога”» [Цит. по: 5, с. 378]. Если бы человеку в каком-то виде сущность Бога была доступна, этим снялась бы онтологическая пропасть между Богом и человеком (отрицание которой есть проявление гордыни). Тем не менее последнее не значит, что человек не может иметь дела с «самим Богом»: Бог может преодолеть пропасть, отделяющую его от человека, снизойти к нему в акте самоуничижения (как это было сделано в случае с Иисусом Христом, например). То есть Его действие человек может в себе ощутить, и эта возможность соприкоснуться непосредственно с самим Богом как раз и выражается в таинствах. В любом таинстве нечто невозможно и в то же время - есть (например, вино и хлеб отождествляются с кровью и телом Христа). Но также и человеку иметь дело с сущностью Бога невозможно, а происходит всякий раз, когда человеческая личность слышит обращение Бога к ней лично в своей душе. «Что Бог - безусловно другое чему бы то ни было, что можно высказать различением рассудочным сущность-энергия, это мы у Паламы читаем: сущность-энергия различают в Боге что, но Бог ведь не что, а кто… Значит, Бог есть кто, но при нём есть что - и в самом деле, Палама говорит, что энергии не в Нём, а при Нём…» [Там же, с. 151-152]. Человек способен встретиться с самим Богом - но только не со всем Богом во всей его полноте: «хотя Бог, в самом реальном смысле, пребывает на бесконечном расстоянии от творения, в другом смысле - в силу своей трансцендентности - Он есть само это расстояние: оно не может, но должно быть пройдено, и проходится всю вечность» [9, с. 309].

Интенциональность сознания у Гуссерля есть характеристика сознания как опыта, т.е. интенция есть начало трансценденции сознания в мир; это уже движение, хотя и только первый его шаг. Но и те божественные энергии, которые оформляют природные вещи и которые действуют через их посредство, представляют собой только начинающееся действие, только его начало, какое-то бесконечно малое усилие, которое, чтобы привести к полноценному действию, должно быть подхвачено ответными усилиями нашей личности. «Естественное созерцание» есть тогда не что иное, как синергия этих двух движений: Бог «благолепно являет сверхсущные лучи… и возбуждает к доступному их созерцанию, общению и подобию с ними священные умы, которые священнолепно стремятся к нему…» [6, с. 142]. Исторический генезис предметностей мира и генезис смысла этих предметностей в нашем сознании не происходят независимо друг от друга. Производство различий само есть реальный акт в мире, сопровождаемый появлением специфического типа предметностей. Специфику эту можно выявить, используя в качестве математической модели конституирования идею актуально бесконечно малой величины, введённой Г. Лейбницем. Особенность этой математической конструкции в том, что в ней на формальном уровне выражается принцип нераздельности и неслиянности последующего состояния с первоначальным: «Два непроизвольных количества в точности равны, если их условно-предполагаемую разность можно считать сколь угодно малой» [7, c. 108]. Это разрешает проблему происхождения нового в виде синтеза идей творения «из ничего» (Иисус) и «из возможного бытия» (Платон). И тогда если принять, что в каких-то телах имеется бесконечно малое измерение сознания, то на уровне этих тел оно будет ненаблюдаемым (и в этом смысле - отсутствующим), но именно его наличие позволяет в последующем сознанию в этих телах пробудиться. Идея энергии как содержательное наполнение данной формальной модели позволяет понять, как последующее состояние в процессе генезиса может оказаться независимым от первоначального (и в этом смысле - невыводимым из него): если божественные энергии - это непрерывно длящийся акт попечения Бога о данном сущем, то этот акт - свободный, а значит, новый смысл, будучи укоренен в личности, имеет в качестве своего основания и новое состояние личности, родившееся в результате синергии с Богом; сам этот акт и есть тогда искомое основание.

Исток самой идеи интенциональности - в принципе интериорности, введённом в христианстве. По словам А. Ф. Лосева, «гуссерлевский интенциональный акт восходит к Средним векам. Это акт, каким данный предмет выделяется из неразличимой массы» [4, с. 103]. Концепт «самих вещей» у Гуссерля в этом смысле - лишь частичное осуществление этого изначального устремления энергий к нашей личности, излучаемых через посредство явленной вещи - в виде «данности сознанию». Но личность - не просто сознание, это человек, реализующий свой логос, заложенный в неё Богом - как её предназначение, состоящее в «естественном созерцании» логоса вещи. По Б. Спинозе, «материя - это язык, на котором с нами разговаривает Бог» [3, с. 211], указывая нам, кто мы и что должны делать. В противном случае мы своим волевым усилием будем стремиться подчинить существо вещи имеющимся уже у нас представлениям. «Божественная бесконечность, понятая тринитарно, сама по себе уже дифференциальная и детерминирующая, не требует никакой детерминации внутри бытия и поэтому превращает всякое тварное бытие в необязательное, избыточное развёртывание своей сияющей славы, как раз освобождая различие в его “бесцельной” частности» [9, с. 213]. Обращённость вещи к нам удостоверяется наличием впечатления, которое и подтверждает то, что действительно произошло событие встречи одной личности (человеческой) с другой (божественной). Поскольку же логосы-энергии действуют и в нашей личности, отсюда и постоянные колебания у Гуссерля в понимании конституирования - как творения или как репродукции. Причину этих колебаний Л. Ландгребе видит в изначальной двойственности данной операции: «колебание понятия конституирования между смысло-образованием (апперцепцией) и сотворением не может быть устранено посредством более точного его прояснения, ибо оно имеет основание в “самих вещах”» [8, с. 138]. В ходе генезиса смысла мы как бы заново рождаем вещь в нашем сознании, т.е., по Гуссерлю, конституируем смысл этой вещи, воспроизводя процесс её впервые-порождения, но только в его превращённой форме, и замещая фактично-исторический генезис онтологическим конституированием. Но такое конституирование есть конструирование, - так что у Гуссерля в его генетической феноменологии происходит отождествление конструкции с дескрипцией; в этом случае определённая идея опыта (предполагающая бытие сознания в качестве первичной данности) отождествляется с самим опытом.

Цель же «естественного созерцания» как герменевтической операции у Максима Исповедника - постижение энергий-логосов, стоящих за вещью. Интерпретация возводит то сущее, на котором оказалось запечатлённым воплощение божественных энергий, к его источнику - трансцендентным по отношению к сущему энергиям. В интерпретации мы возвращаемся к исходной точке - для того чтобы установить «глубинное общение» (Г. С. Батищев [1]) с личностью, стоящей за текстом. Наделение смыслом каких-то новых деталей текста, которые раньше не поддавались интерпретации, выступает только внешним сопровождением преобразования нашей личности в ходе такого контакта на личностном уровне. Сам Гуссерль пишет, что параллельно процессу конституирования смысла происходит история складывания нашего Я: в частности, он отмечает, что учение об «усмотрении сущности» отсылает «к познающей субъективности как изначальному месту всех объективных смыслообразований» [11, S. 102]. Но само Я у него пробуждается в качестве продукта «непостижимого толчка» [12, S. 487]. Собственно, сама идея редукции от наличной данности к данности феномена уже предполагает преобразование Я. Упущенным у Гуссерля оказывается, однако, то обстоятельство, что Я каждый раз рождается заново. Возведение Я как личности к её истоку в божественных энергиях позволяет понять, откуда основатель феноменологии черпал энергию мысли, а генетическую феноменологию представить как первоначальной способ фиксации им личностного истока собственной мысли.

Список литературы

1. Батищев Г. С. Особенности культуры глубинного общения // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 109-129.

2. Беневич Г. И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. СПб.: РХГА, 2013. 316 с.

3. Бергсон А. Философская интуиция // Путь в философию: антология. М. - СПб.: ПЕР СЭ; Университетская книга, 2001. С. 203-218.

4. Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 416 с.

5. Бибихин В. В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 488 с.

6. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2009. С. 142-218.

7. Карно Л. Размышления о метафизике исчисления бесконечно-малых. М.: ГТТИ, 1936. 328 с.

8. Ландгребе Л. Проблема пассивного конституирования // HORIZON. Феноменологические исследования. 2012. Т. 1 (1). С. 137-157.

9. Харт Д. Красота бесконечного. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. 673 с.

10. Husserl E. Husserliana: in 42 Bd. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976. Bd. VI. Die Krisis der europдischen Wissenschaften und die transzendentale Phдnomenologie. 558 S.

11. Husserl E. Husserliana: in 42 Bd. The Hague: Martinus Nijhoff, 1968. Bd. IX. Phдnomenologische Psychologie. 672 S. 12. Husserl E. Husserliana: in 42 Bd. The Hague: Martinus Nijhoff, 1966. Bd. XI. Analysen zur Passiven Synthesis. 540 S.

Размещено на Allbest.ru