Убогість філософії

Граничність. Філософія є та сфера здійснення людини, в якій вона підходить до власних меж. Звідси критичність філософії в кантівському розумінні: філософія встановлює межі. Філософські поняття тому не є описовими, вони, як зазначав Гайдеґґер, показують нам особливий стан буття - розкритість. Ось чому наївно шукати доказів буття Бога, душі, свободи тощо - ці основопоняття і є межею, спосіб буття яких відрізняється від світу, що сприймається органами чуттів та піддається калькуляції експериментальною наукою. Світ як ціле, душа, Бог, свобода, смерть, час, совість, благо - усі ці поняття не є онтично наявними, їхній статус іншийТут і далі переклад російськомовних джерел здійснив автор статті.: "... філософське пізнання сутностей світу ніколи не буває простим взяттям до уваги чогось наявного, воно постає як розуміюче розкриття чогось, що здійснюється в певному ракурсі того запитування, яке ніколи не перетворює те, що опитується, на дещо наявне"Мартин Хайдеггер, Основные понятия метафизики. Мир - конечность - одиночество (Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2013), 440.. Філософія слугує саме цій розкритості запровадженням основопонять, через які світ із сукупности частин, якими треба оволодіти, стає світом як цілим, яке захоплює в своїй першій та останній таємниці. В цій розкритості людина ставить себе під найрадикальніший сумнів: "Філософія. зовсім не звичайна справа, в якій ми за настроєм вбиваємо час, не просто зібрання знань, які в будь-який момент можна добути з книг; а - ми лише невиразно це відчуваємо - дещо націлене на ціле та найграничніше, в чому людина вимовляється до останньої ясности та веде останню суперечку"Там само, 27..

Філософські основопоняття мають специфічний статус, який робить їх непрозорими щодо інших форм освоєння світу. Коротко їх охарактеризуємо.

Апріорність. Знання про ці поняття передують нашому досвідові, ніколи не збігаються з ним, в той же час роблять можливий останній. Ось чому філософія не знає романтичного конфлікту між ідеалом і дійсністю і не дивується тому, що, бачте, платонівські ідеї або вроджені ідеї Декарта не присутні реально. Філософські речі (світ, совість, смерть, любов, благо тощо) мають статус граничности в тому розумінні, що розмежовують власну природу та її проявлення. В цьому фундаментальність фігури Канта, який здійснив це розмежування, увівши концепти ноумену та феномену. А Мераб Мамардашвілі постійно закликав своїх слухачів не мислити картинками: філософські речі не дані наочно-ілюстративно.

Ці речі розташовуються між знанням та незнанням. Таку дивність вперше артикулює Платон: існують речі особливого ґатунку, про які ми знаємо дещо задовго до рефлексії про них. У цьому суть сократичних діялоґів: Сократ здійснює своєрідну деконструкцію нашого мислення, виявляючи його основи в уже-знанні (що таке благо, справедливість, добро і зло, краса і любов). Але дивина на цьому не закінчується: виявляється, що ретельний аналіз нічого не додає до знання про ці речі, знання про них не мають акумулятивного характеру - навіть зовсім "вимкнувши" досвід, ми все одно знатимемо про Бога, благо, добро і справедливість. У новочасній філософії ця тема постане в декартівській філософії вроджених ідей та в апріорних формах пізнання Канта. В силу такої природи філософських речей єдино автентичним знанням про них є незнання. Знаменитий сократівський вислів у цьому плані означає межі нашого знання (є речі, які не проаналізуєш уважним рефлексивним самозаглибленням) та унікальні можливості незнання (мати знання про те, про що їх мати неможливо). Підміняючи це незнання позірною зарозумілою освіченістю чи блазнівським фіглярством, ми неминуче зриваємось у зло - саме про це тема Фауста в західній культурі. Сліпе невідання, що репрезентує себе як абсолютне бачення - ось субстанція зла.

Філософське незнання - це те, з чого починає філософія, і те, до чого вона приходить. У цьому контексті завдання філософії - втриматись у відкритості радикального сумніву, який проходить через низку історико-філософських сюжетів та портретів. Чжуан-цзи, який прокинувшись, не розуміє: хто він - метелик, якому наснилось, що він людина, чи людина, якій наснилось, що вона метелик? Сократ, який доводить до сказу статечних жителів Афін, розвінчуючи зарозумілість їхнього позірного всезнання (яке насправді виявляється банальним невіглаством), Арістотель, який починає філософію з подиву перед існуванням світу та стверджує: поки цей подив зберігається, філософія жива. Микола Кузанський, який автентичним знанням про Бога вважає скромність вченого незнання, незнання, яке не здатне зіпертись на межі та авторитети, але яке слугує такою межею. Приклади можна множити.

Чому філософські основопоняття не піддаються аналізу? Відповідь у наступній рисі цих речей - цілісності. Світ як ціле - головна та єдина проблема філософії, як це неодноразово повторював А. Шопенгауер. Привести світ до цілісности, вміти бачити світ як ціле - фундаментальне завдання філософії від буддизму до Гайдеґґера. Ціле є таким, що передує будь-якому досвіду, воно не складається з частин та не може бути схопленим інструментальним розумом. Зрештою, це і дивує перших філософів: чому існує дещо, а не ніщо? Додамо: чому існує дещо як ціле? Ціле, яке зводить з розуму, заганяє у безвихідь парадоксів та апорій. Зенон Елейський з притаманною філософії строгістю та парадоксальністю показує в своїх апоріях: світ як ціле, що не є сумою частин, є основою, тлом, де можливе існування сущого в принципі. Якщо допустити подільність світу до нескінченності (апорія "Дихотомія") чи на конечні відрізки (апорія "Стріла") будь-яке знання, будь-яка очевидність стане проблематичною. Парадокс очевидності світу як цілого в тому, що оскільки вона лежить в основі речей, його і найскладніше побачити. Увага до найближчого - ось у чому техніка філософського бачення (Гайдеґґер).

Ціле захоплює нас повністю, без залишку (Мамардашвілі: неможливо любити наполовину, неможливо бути трішки мертвим чи бути совісним на четверть), і саме ця захопленість передує рефлексивному аналізу: "Метафізика є запитуванням, в якому ми намагаємось охопити своїми питаннями сукупне ціле сущого і питаємо про нього так, що самі, ті, хто запитує, виявляємось поставленими під питання"Там само, 33.. Задовго до мислительних процедур формальної логіки ми вже завжди захоплені світом як цілим (В. Бібіхін). Мислитель протиставляє найранішу захопленість та схопленість ("хватку") як способи поводження зі світом - перший філософський, люблячий, другий - аґресивний, інструментальний, який перетворює світ на суму об'єктів, які треба підкоритиВладимир Вениаминович Бибихин, Собственность. Философия своего (Санкт-Петербург: Наука, 2012), 536.. Відкинувши модус захоплености, філософія неминуче збивається на манівці філософії свідомости, будучи безсилою навіть визначити сутність останньої та розриваючись у відповідях на т. зв. основне питання філософії (співвідношення мислення та буття). Глибше за свідомість, звертає нашу увагу Гайдеґґер, є налаштованість-на (Stimmung). І якщо свідомість можна втратити, то налаштованість завжди з нами, ми завжди вбудовані в неї.

Особливість філософських речей в тому, що вони захоплюють нас тим, що їх немає. Тотальність основопонять філософії в тому, що навіть (особливо?) їх емпірична відсутність зачіпає нас за живе. Атеїст так само захоплений присутністю Бога, як і той, хто вірить, цинік, що відкидає можливість справедливого та совісного вчинку, так само збентежений відсутністю справедливости та совісті, як і святий. Ось чому ці речі сильніші за нас та наші психологічні проєкції. Вони взагалі поза психологією, адже ми їх не контролюємо; не ми захоплюємо їх, а вони нас: "Я би сказав так: не беріть голими руками такі речі, як світ, ціле, повнота, центр, глибина, слово, логос, вони дуже гарячі. І совість, і софія. Я, повірте і перевірте, їх ніколи не беру не подумавши спочатку. Але як глупота чи гірше, демагогія, на них спиратись, так мені здаються поросятками в солом'яному будинку ті, хто зрадів, що ніяких цих метафізичних речей немає. Нічому радіти. Вони можуть і так, і без того, щоб їм бути"Там само, 191..

Тому філософія не має предмета, адже філософські основопоняття не є предметами; їх не можна зробити об'єктом своїх досліджень як протиставлені свідомості суб'єкта мисленнєві конструкції, між ними і нами немає прозору, ми втягнуті в них - без залишку так, що не можемо без них бути, навіть якщо заперечуємо їхнє існування. Філософія має справу з тим, що не має онтичного статусу, з тим, додавши до чого "буття", нічого не змінюється.

Покинутість. Історично філософія починається там і тоді, де починається підозра до мітів. Міт - це метанаратив, який леґітимує суспільний порядок та інтеґрує спільність через сукупність піднесених сюжетів, що мають безсумнівний характер. Міт запускає роботу машини утопічної свідомости, постулюючи невинність начал та туги за їхньою втратою. Так народжується історизм. Історія живиться утопією, утопія виправдовує історію; в цьому союзі історичного та утопічного розгортається драма "нещасної" історичної свідомости західної думки. Саме так, за Беньяміном, історія перетворюється на "кімнату очікування", де минуле й теперішнє виправдовуються/прино- сяться в жертву утопічному майбуттю - часу спокути, часу скасування жер- товности, часу, де ніхто не буде вмирати, щоб розпалювати своїми трупами печі локомотиву історії.

Утопічний міт інтеґрує суспільство, яке, за Нансі, саме стає мітом і поза ним, без нього існувати не здатне. Така спільнота й такий міт взаємно накладаються одне на одного, стають замкнуті на собі, й ця іманентизація стає субстанцією самої спільноти - породжувати себе лише у всезагально- музлитті з мітом: "Мітична воля тотальна за своїм змістом, адже її змістом завжди є спільність у всіх її видах: спільність природи та людини, людини та Бога, тотожність людини з собою, спільність людей один з одним"Жан-Люк Нанси, Непроизводимое сообщество (Москва: Водолей, 2011), 110.. Іманентизація протистоїть жестові переривання міту з боку історії чи філософії, і саме тому мітологічна спільнота живиться не так утвердженням, розгортанням історичного модусу власного існування, як його згортанням. Ось чому тоталітаризм як проєкт такої іманентизації є долею Заходу, двійником, що постійно його переслідує.

З другого боку, культурний, метафізичний проєкт Заходу постає саме в події розриву з Первоначалом - втрати облаштованости в ньому та рефлексії над цією втратою. Саме про це платонівський міт печери - необхідно вийти з темної, комфортно облаштованої утроби міту на світло чистого розуму: "Мислення Платона, вирішальне для онтологічного задуму філософії як метафізики, є, за вдалою характеристикою О. Фінка, мисленням світла без тіні... Це означає, що філософія може присвячувати себе розв'язанню власної життєвої задачі, яка полягає в тому, щоб бути неекстатичним, неор- гіястичним антиподом і давати власне вирішення проблем.. ."п. Саме про це говорить християнство як граничний досвід богопокинутости.

Філософське запитування принципово не вдовольняється комфортними відповідями великих наративів. У цьому контексті філософія завжди є демітологізацією та спробою витворити інші способи висловлювання (Дельоз: філософія як творення концептів та просторів). Дискурс міту завжди є ексклюзивним: у ньому позбавлено голосу тих, чиїм життям спільнота заплатила за солідарність та патосність мітологічних тем. Голос міту завжди впирається в стіну мовчання цапа-відбувайла. Дати право говорити, виробити особливу техніку, ритміку виключеного голосу - ось завдання філософії. Вона виробляє дискурси, які можна назвати посткатастрофічними: твори Парменіда та Геракліта це реакція на катастрофу мітологічного мислення, діялоґи Платона - реакція на вбивство СократаЯн Паточка, Еретические эссе о философии истории (Минск: Логвинов, 2008), 129. "Суспільство вбило Сократа, і це примусило Платона філософувати" (Мераб Константинович Мамардашвили, Очерк современной европейской философии (Санкт-Петербург: Азбука, Азбука-Аттикус), 2014. 26)., афористика Ніцше - реакція на нігілістичну, позірну об'єктивність наукової філософії ХІХ століття.

Це робить філософію марґінальною та опозиційною до будь-якого метанаративу та слугує вириванню з облаштованости будь-якого характеру - від банального егоцентризму до національного міту. Для буденного, наукового чи іншого типу мислення таке виривання із "зони комфорту" стає катастрофою. Однак не для філософії - вона вчиться жити в світі після катастроф, сприймаючи останні як можливості. Сама поява філософії свідчить про катастрофу міту. Смерть бога - катастрофа, що перевідкриває віру, смерть Заходу - катастрофа, що народжує Захід, кінець філософії - катастрофа, що породжує саму філософіюДельоз про мислення М. Фуко: "Зрештою, мислити для нього означало реаґувати на дещо нестерпне, яке нам довелось пережити" (Жиль Делез, Мая 68-го не было (Москва: Ад Маргинем Пресс, 2016), 78)..

Завдання філософії - виробляти кризи (У Еко). Вона не шукає виходу з криз, вона їх створює, проблематизуючи очевидності тієї чи тієї іманентної системи. Повертати в бездомність, щоб там віднайти себе і зберегти буття в цій бездомності - у цьому позитивний сенс покинутости катастроф: "Скажемо обережніше, в ситуації самотньої, обділеної, вбогої, без власності, без богів, смертної, залишеної самій собі, лише своїй наполегливій строгості та своїй техніці, людина як залишалась, так і залишається, тут їй і місце, туди їй і дорога. Але людина у якийсь спосіб залишається після цього перетворення на землю, після розлучення, із собою - після цієї, в термінології пізнього платонізму "філософської смерті""В.Бибихин, Собственность. Философия своего (Санкт-Петербург: Наука, 2012), 231.. У цьому контексті філософ не репрезентує певну молярну суб'єктність (Ж. Дельоз): народ, націю, рід, клас, державу - тим більше не виступає монополістом істини, справедливості, блага.

Філософування - це дискурс без репрезентаціїСаме ця формула в ХХ столітті буде описуватись концептом свідоцтва (П. Рікер, Дж. Агам- бен, С. Алексієвич).. Філософія навіть не репрезентує комунікативну спільноту, яка нібито має встановити консенсус (ідея Габермаса): "Комунікація завжди настає надто рано або надто пізно, і бесіда завжди є зайвою щодо творчості"Жиль Делез и Феликс Гваттари, Что такое философия? (Москва: Академический Проект, 2009), 39-40.. Ален Бадью висловлює цю думку так: філософія "не встановлює жодної істини, а надає істинам місце... Філософія висловлює не істину, а збіг, тобто мисленнєве поєднання істин"Ален Бадью, Манифест философии (Санкт-Петербург: Machina, 2003), 17-8.. Звідси й дельозівське визначення філософії як мистецтва творення концептів у плані іманенції через двійники мислителя (Сократ у Платона, Дурень у Кузанського, Заратустра в Ніцше). Філософія - це вислизання від схоплення думки "ницими" (див. епіграф) видами дискурсу - ідеологією, наукою, теологією, мистецтвом, критикою тощо.

Свобода. Саме покинутість на межі задає параметри свободи як атрибуту філософії. Свобода в цьому контексті має розумітись як самозібрана готовність ризикнути поставити себе на межу. Ризик свободи в тому, що вона може зірватись в неавтентичне захоплення сущого, і тоді вона розумітиметься як здатність до вибору, сила, що перемагає інші сили. Тоді як свобода філософії в тому, щоб дати речам бути такими, як вони є, залишити їх у спокої.

В. Бібіхін наголошував, що для філософії не так важливі дихотомії, як розрізнення всередині понять та явищ, яке є до будь-якого розділення. Зокрема, російський мислитель фундаментальним уважав розрізнення між своїм (автентичним) та "своїм" (захопленим інструментальним розумом). Іншими словами, для філософії важливим є проведення межі між автентичним та неавтентичним. Перше забезпечується готовністю бути "пастухом буття", свободою від техногенних домагань, збереженням подиву перед таємницею світу. Друге ж є результатом провалу світу в безодню нігілістичної пустелі (Ніцше, Гайдеґґер), у якій панує сцієнтистський проєкт планетарного панування.

Філософія як деструкція міту: спільнота versus суспільство

Міт покликаний нав'язати певну ідентичність, апелюючи до першосубстанції - Раси, Природи, Історії, Крові, Землі, Нації. За різноманітністю назв приховується універсальність механізму ідентифікації: через себе міт леґітимує суспільство, ідентифікує індивідів та групи та обґрунтовує сам себе. Створюється тріяда "міт-суспільство-індивід", яка завжди повертається до міту, замикається на ньому.

Через цю інтеґрувальну функцію міт не можна назвати суто трансцендентним. Міт прагне щільно герметизувати суспільство, не допускаючи жодних вторгнень зовні. У цьому розумінні Жан-Люк Нансі говорить про іманентизм міту, причому іманентизм смертельний. Прагнення до остаточної іманентности обертається, на думку французького філософа, в прагнення системи знищити саму себе: "У смерті, якщо розцінювати її як реалізацію іманентности (декомпозиції, яка повертає до природи: "все йде під землю та приводиться в рух" чи райських версій того самого "руху") та піддати забуттю її незмінну одиничність, більше немає спільноти чи комунікації - є лише безперервна ідентичність атомів"Нанси, Непроизводимое сообщество, 40.. Усезагальна впорядкованість мітологічної розповіді, котра асимілювала чи знищила переривання та сумніви у власній леґітимності та відповідно істинності, приводить до того, що система поїдає сама себе. Пропонуючи людині певну нішу ідентичности, мітологічний іманентизм відсікає можливість самого запитування про межу та виходу до неї, яке протистоїть розчиненню екзистенції в певній соціяльно-рольовій парадигмі. Так унеможливлюються такі форми радикального запитування, як філософія та поезія.

Функціонування такої парадигми, формування на основі міту певної онтологічної та соціяльної стабільности забезпечується перетворенням базового екзистенціялу людського буття - смерті - на ресурс, яким система користується задля народження нових мітів та підтримання старих. Іманентне суспільство - це суспільство, де головною метою стає тотальне відтворення смерті та безупинна реактуалізація мітів. У такому разі смерть сакралізується, щоби не допустити профанації сакральної "правди". Кількість жертв, принесених олтар міту, роблять процедуру верифікації останнього блюзнірським зазіханням.

Проект іманентизму рідко реалізовується повністю, оскільки в надрах суспільства він зустрічає радикальний опір. Але опір цей, уважає Нансі, походить не з боку контрпроєкту, альтернативного міту, а саме з боку спільноти, що здійснює процедуру переривання міту. Спільнота, пише філософ, є відкритою і не може бути втілена "у власному витворі як у само-втіленні власного субстанційного суб'єкта"Там само, 17.. Машина спільноти не покликана функціонувати за принципом "міт-ідентичність-суспільство", навпаки, кожний елемент цього ланцюга піддається фундаментальній деструкції. Причому йдеться не про радикальний нігілізм, що бездумно заперечує будь-яку можливість істини та дегуманізує світ і людину. Так спільноту та переривання міту розуміють ті, хто боїться втратити нав'язані форми ідентичности й почати процес "турботи про себе" в сократівському розумінні поза утопічними проектами, рольовими наборами та несвідомим (а часто й свідомим) бажанням віддатись смерті заради "великих ідей" та прийдешніх поколінь. Спільнота починається там, де виникає сумнів в істинності мітологічних розповідей, який полягає не лише у відродженні голосів тих, хто мітом вигнаний (героїв, ізгоїв, цапів-відбувайлів), а й в радикальному питанні: чи потрібен міт взагалі? Відповідно у спільноті збірка ідентичности розпадається, перерваний міт проблематизує Початок та його мімезис. Єдине, яку б назву воно не мало, більше не вимагає жертв та наслідування. Мова тепер не про світ ориґіналів та копій, першовитоків та історичного гріхопадіння. Немає субстанцій та суб'єктів, які організовують буття ідентичностей та атомів, редукованих до них. Спільнота дає буття симулякрам у строгому розумінні цього терміна - як позбавленому зразку "виду" буття.

Симулякр відмовляється від тематики артикуляції священного коріння, наративів та суб'єктностей, він розсіює всі ці молярні сукупності в своєму бутті-на-межі. Буття в спільності виходить з принципу неповноцінности, який, однак, не повинен розумітись неґативно, як заклик до подолання та досягнення певної суверенної завершености, а навпаки, як онтологічний, у спів-бутті з іншим, де моя неповноцінність слугує сполучним мотивом, який не долається, а стверджується. Тому тут не діє геґелівська боротьба за визнання, з якої народжується суб'єкт Нового часу, мова про десуб'єктивацію, яка деконструює уявлення про власну завершеністьМорис Бланшо, В. Зомбарт, Э. Канетти. "Неописуемое сообщество", в Тень парфюмера (Москва: Алгоритм, 2007), 180-81.. Моріс Бланшо говорить про особливий надлишок неповноцінности як модус спів-буття: "Надлишок не тотожний переповненню, достатку. Надлишок недостатности, недостатністю і зумовлений - це вічно не втамоване прагнення до людської недостатности"Там само, 185..

Тепер це не марґінальне буття з найменшою, а то й нульовою онтологічною цінністю, це єдино можливе буття по той бік міту, в якому одиничне та множинне змикаються. Одиничне не є індивідуальним, частковим, а множинне не варто асоціювати з колективним, всезагальним. Змикання одиничного та множинного проявляється в тому, що Агамбен називає "будь-яким" буттям, тобто в такому бутті, яке одиничне до будь- якої множинности та в той же час може слугувати йому зразком. Це буття "манери", буття одиничне зразкове, яке не потребує першопричин, пер- шопоштовхів та першодвигунів, воно породжує саме себе, точніше кажучи, виказує себе зовні, ніколи не збігаючись із собою. "Мова не про апатію, - попереджає італійський філософ, - ані про якесь безлике змішування, ані про смирення. Це одиничності в чистому вигляді, і беруть вони свій початок лише в пустому просторі прикладу, не будучи пов'язані жодними спільними якостями, позбавлені ідентичности. Вони звільняються від усього, що характеризує їхню індивідуальність, від усілякої ідентичности для того, щоб оволодіти самою належністю..."Джорджо Агамбен, Грядущее сообщество (Москва: Три квадрата, 2008), 17.. Механізм ідентифікації тут безнадійно зламаний, адже знищений його засадничий принцип - жертвопринесення цапа-відбувайла. Спільнота визнає лише таку жертву, яка є добровільною, де той, хто її приносить, перетворюється на того, для кого її приносять, відділення групи від жертви відпущення та солідаризація на основі цього відділення замінюється принципом "кожен помирає за кожного"Морис Бланшо, "Неописуемое сообщество", 196-98..

В експозиції манери будь-якого буття важливу роль Агамбен відводить категорії можливости. Традиційна збірка суб'єктивносте передбачає відсікання можливости та приведення її до відповідности з певною наявною реальністю, а в ідеалі до повного збігу з нею (утопія). Іманентне суспільство тоталітарне, а тоталітаризм іманентний. Парадигмальний топос тоталітаризму - табір - якраз є місцем, де (не?)можливе стає дійсністю без будь-якого залишку, пробілу, проклятої долі. Таке остаточне злиття можливости та дійсности дозволяє сказати, що не лише можливе досягає свого втілення в дійсності, а й неможливе (сакральне Інше, не- уявлюване, невиказуване). Будь-яке буття ж означає, що власна неможливість (а людське і є можливістю власної неможливості) стає відправною точкою саморозкриття; можливості не бути, можливості можливості. На думку Агамбена, це є вища можливість, де сила та безсилля зливаються у вищій могутності.

Замкненості, зібраності суб'єкта, яку ми знаходимо в будь-якому проекті іманентного суспільства, протиставляється сумісність буття спільноти, що розділяється його учасниками. Розділення тут варто розуміти в двох значеннях. По-перше, як опір гомогенізації; симулякри сингулярні та створюють спільноту як простір різних, сущих, які не збігаються одне з одним. По-друге, як розділення певного спільного місця, що не описується дихотомією центру та периферії, низу та верху, сакрального та профанного. Це децентрована територія.

Спільнота протистоїть переведенню смерті в режим мітологізованої події, що підлягає постійному самовідтворенню. Тут спільнота ухиляється від смертельної альтернативи, що її описав Бадью: піднесеного жертвопринесення традиційного суспільства та технологічно-бюрократичного умертвіння часів модернуАлен Бадью, Загадочное отношение философии и политики (Москва: Институт Общегуманитарных исследований, 2013), 60-1.. Інакше кажучи, смерть у спільноті ухиляється від альтернативи буття мітичним героєм чи анонімної жертви. Смерті повертається її екзистенційний вимір, в якому присутність виказує себе в граничній відкритості іншому. Саме тут можлива справжність: на межі виказування себе. "Спільнота відкривається через смерть іншого: окрім того, вона відкривається іншому... Це - не простори множин "ego" - суб'єктів та субстанцій, безсмертних у своїй основі - а простір множини я, котрі завжди інші (або ж - ніщо). Спільнота - це презентація її членам їхньої смертної істини. Вона є презентацією конечности та ексцесу, які створюють конечне буття і від яких немає захисту: смерть, але ще й народження, одна лише спільнота репрезентує мені моє народження і разом із тим неможливість для мене як пережити його вдруге, так і подолати власну смерть"Жан-Люк Нанси, Непроизводимое сообщество, 44-5..

Окрім реабілітації смерті, екстатичність спільноти досягається перериванням комунікації та її традиційного репрезентативного статусу. Скинувши з себе репресію метанаративів, комунікація починається там, де немає спільного сенсу, "інформації", яку треба передати з мінімальним спотворенням технічними каналами. Нансі акцентує увагу на тому, що така комунікація не сприяє злиттю, на відміну від міту, а розділяє у вищевказаному розумінні. Важливу роль у цьому сумісному розділенні відіграє відродження можливості Іншого, гетерогенного суб'єктові. "Комунікація та інакшість, як її умова, можуть в принципі відіграти роль інструментального, а не онтологічного порядку в думці, що повідомляє суб'єктові неґативну, але видиму ідентичність об'єкта, тобто покладання без інакшости. Суб'єкт не може бути поза собою: зрештою, саме це його і визначає, усе його зовнішнє та вся "інакшість" зрештою знищені та зняті в ньому. Буття комунікації, комунікативне буття (а не суб'єкт-репрезентант), або, якщо хочете, можна ризикнути сказати таке: комунікація як предикат буття, як "трансцендентальне" є передусім буття-поза-собою"Там само, 58.. Унаслідок такого комунікативного розділення виникають не суб'єкти та індивіди, а одиничні сущі, що розділяють загальну сумісність перериванням міту та детериторіялізації простору. Тут відсутній Автор, Герой як гранично сконцентрований образ ідентичности людського та божественного. Тут відкривається голос та народжується письмо й література.

Мітологічна ідентичність вимагає довгої та стійкої пам'яті та не менш довгого та стійкого забування, що вписується в офіційний наратив. У міті відбувається грандіозна селекція (або ж, за словами Мамардашвілі, гігієна) індивідуальної та суспільної пам'яті, в якій зберігається лише схематизований та зрештою спрощений і брехливий варіянт історичного минулого. Безпосередність і травматичність установчого першонасильства баналізується в ритуальних практиках, у яких немає місця справжнім жертвам. Спільнота ж реанімує пам'ять та пам'ятання як події вторгнення та збереження витісненого, Забутого - травматичного та піднесеного в тих значеннях, які їм надають Кант і Фройд та які аналізує Ліотар. Забуте як піднесене, несумісне з повсякденним досвідом та нормованими ритуалами, позбавляє пам'ять неперервного характеру, вводить в неї необхідні лакуни та обриви. Тут ще одна класична дихотомія пам'яті та амнезії змінюється чергуванням пам'ятання уявлюваного та пам'ятання Забутого. Воно розташовується на рівні слідів, алюзій на травматичні події, що лежать в "основі" граничности нашого одиничного множинного буття. Вони не центрують наші ідентичності, а показують неможливість цього. Неможливість, по той бік якої розгортається можливість присутності.

Носієм такого Забутого є фігури, які Агамбен називає помічниками - альтернативні репресивним образам Автора чи Героя, дивні персонажі, котрими заселені світи творів Роберта Вальзера та Франца Кафки, персонажі абсолютно безпомічні та неефективні. Вони не розповідають великих історій, а навпаки, дають голос забутому, вигнаному, на перший погляд неістотному та беззмістовному. Саме вони оберігають Забуте від баналізації та вписування в схему предметних уявлень: "Помічник - це фігура того, що втрачене. Або, точніше, фігура нашого зв'язку із втраченим. Вона відсилає до всього того, що, як у колективному, так і в індивідуальному житті, кожна мить занурюється в забуття, до нескінченної множини того, що незворотньо втрачено... Втрачене не вимагає того, щоб ми його пам'ятали чи задовольняли, але воно прагне залишатись у нас забутим та втраченим і з цієї причини незабутнім. У всьому цьому помічник, як у себе вдома"Джорджо Агамбен, Профанации (Москва: Гилея, 2014), 36-7.. Голос помічника - це той же голос, який вивільняється внаслідок переривання міту. Голос, що не повідомляє жодної важливої інформації, адже його завдання інше: дати місце розділяючій сумісності.

Наостанок важливо повторити, що спільнота не є проектом в історичному чи політичному розумінні. Це не утопія, що приречена ніколи не здійснитись або ж здійснитись у вигляді антиутопії, недосяжний горизонт марних сподівань людства. Спільнота не є реальним ідеологічним конкурентом мітологічного способу суб'єктивації. Вона являє собою відтворення головного зусилля, з якого народився Захід як цивілізаційний, філософський полюс в осьовий час (К. Ясперс), Европа як форум світу (А. Ахутін)"Варто поставити таке питання, подивитись на історію з цим припущенням в умі, як ми раптом виявимо: так же правда, буття Европи в різноманітному світі, що іменується "Европою", розташоване десь між, на кордонах, у переходах, переміщеннях, колонізаціях, розходженнях і зустрічах різного. Це завжди буття в "кризі", тобто у вирішальній критиці: у розмежуваннях і самовизначеннях, у розходженнях та збираннях - у суді з іншими, зі своїми, із самим собою." (Анатолий Валерианович Ахутин, Европа - форум мира (Київ: ДУХ І ЛІТЕРА, 2015), 50.) - зусилля рефлексії та граничного сумніву в мітах. Перманентна деструкція мітологічного та одночасний опір примітивному тавруванню останнього як брехні чи забобону. Саме в силу цієї перманентности спільнота не є проектом і тому не може бути початою чи завершеною, це ризоматичне розгалуження всередині самого суспільства, ідентифікувати яке стає неможливим.

Симуляція убогости: ситуація сучасности

Мусимо констатувати, що названі ознаки вбогості успішно симулює сучасний дискурс. Зокрема, на місце граничности приходить туристична екзотичність множення вражень, а необхідність метафізичного запитування викликає насмішки у "серйозних вчених". Справа власного творення відбувається у спільному просторі розгортання істини (агора, форум, університет, Майдан). У цьому просторі відмінності приходять до спів-при- четності цілого, в ньому збувається світ як справа спільності (В. Бібіхін). Сучасна культура симулює простір такої спільноти; більше не йдеться про збування істини, ми живемо в епоху постправдивости чи IMHO, яким можна ділитись до нескінченності, більше не розділяючи шлях опінії та шлях істини. Тому відмінності насправді вже не мають жодного значення, товарна логіка скасовує всю багатоманітність Єдиного на користь калейдоскопічної мультикультуралістської екзотики. "Об'єктивним (чи історичним) фундаментом сучасної етики є культуралізм, воістину туристичне захоплення багатоманітністю норовів, звичаїв, вірувань. Особливо ж - неминучою строкатістю уявних формацій (релігії, сексуальні уявлення, форми втілення влади...). Так-так, сутність етичної "об'єктивності" ґрунтується на вульгарній соціології, прямому продовженні колоніяльного подиву перед дикунами, - ясна річ, з урахуванням того, що дикуни трапляються і серед нас (наркомани передмість, общини вірян, секти: весь журналістський декорум загрозливої внутрішньої інакшости), - якій етика, не змінюючи дослідницького апарату, протиставляє своє "покликання" та своїх соціяльних трудівників"Ален Бадью, Этика. Очерк о сознании Зла (Санкт-Петербург: Machina, 2006), 46-7..

Покинутість успішно використали теоретики постмодернізму, які побачили в ній як щасливе позбавлення проклятих дилем модерну ("кінець історії" Фукуями), так і загрозу "традиційним основам". Це, своєю чергою, ставить під загрозу свободу - як із боку гедоністичного свавілля доби консьюмеризму, так і з боку репресивних практик сучасної біовлади, де під обгорткою вибору між свободою та безпекою стирається сенс першої та гіпостазується статус останньої. Ніцше, розрізняючи активний та пасивний нігілізм як відповідь епохи на тему смерті Бога, не бачив загрози третього нігілізму, який можна назвати гламурним: нігілізм позитивної нейтральности, де всі великі теми та прокляті питання еліміновані "актуальністю проблем сьогодення".

Тому особливих завдань, які ставить сучасність перед філософією, немає. Завдання те ж саме, що стояло перед філософією завжди - вихід до автентичности вбогости та втримання істини в цьому модусі.

Bibliography