Концепт деструктурирования в методологии анализа децентрализации и деконструкции современной культуры

В 1990 году в лекции «Национальность и философский национализм» один из основателей постструктурализма и центральных авторов философии постмодерна, Жак Деррида определил болевые точки развития современной цивилизации: «Самоопределение, самоотождествление нации всегда принимает форму философии... Она может напомнить о себе, как философия спонтанная, философия невыраженная, но которая образует очень заметный конституированный рисунок неэмпирического отношение к миру, некий универсальный дискурс, который локально воплощается и представляется одной нацией, но закономерно декларируется на другие» [1]. В этой цитате весьма примечательно сочетание целого узла фундаментальных проблем, которые имеют отношение не просто и не столько к философии, сколько к состоянию культуры конца XX века. А также своеобразного «конца эпохи», одним из диагностов которого и является Ж. Деррида.

«Всякий философский «проект», по Ж. Деррида, структурируется, конструируется, очерчивается для того, чтобы свидетельствовать и указывать на другие проекты (прошлые, настоящие и даже будущие], на то, чем они обосновываются... Таким образом, появляется первое понятие «деконструкция» [2]: реконструируя другие проекты на свой манер, проект одновременно деструктуи-рует и деконструирует их», - пишет критик Ж. Деррида В. Штегмайер [3, с. 68].

Отметим, что Ж. Деррида привносит в философию постмодерна совершенно новый принцип. В авторском варианте он называется «деконструкция», и здесь в самом уже термине можно очень легко увидеть причины его появления, не говоря уже о самом принципе, который стоит за данным термином.

Собственно говоря, философия постмодерна имеет основания в хайдеггеровской деструкции. Это центральное понятие самого Мартина Хайдеггера и мы можем утверждать, что философия постмодерна проходит путь от деструкции М. Хайдеггера к деконструкции Ж. Деррида. Это факт, однако, уточним хотя бы вкратце, что подразумевает М. Хайдеггер под деструкцией.

Деструкция М. Хайдеггера - это его центральный проект по деструкции собственно метафизики, в которой сущее, по мнению М. Хайдеггера, заслонило собой бытие. Собственно говоря, стремление М. Хайдеггера и то, что все его творчество покорено этому стремлению возродить онтологию, присущую еще в античности, и впоследствии уже в поздних школах античности утраченное, это и есть деструкция [4]. Разрушить незыблемость категорий истины, субъекта, объекта, субъект-объектной связи, познания - вот деструктурирующее стремление М. Хайдеггера.

Один из известных отечественных исследователей В. Бибихин [5], говорит о том, что деструкция М. Хайдеггера была сырой и дикой, он получал метафизику из недр, собственного бытия, вырывая некоторые элементы с первозданных слоев. Это, конечно, метафора, но метафора очень точная относительно деструктивного проекта Хайдеггера. Однако Ж. Деррида идет дальше, и он значительно более рафинированный, чем его учитель и, одновременно, строгий оппонент. С Ж. Деррида происходит, собственно, особая ситуация, он предлагает принцип деконструкции не только относительно философских систем, но и в отношении культуры как таковой.

Что имеется в виду, когда речь идет уже о проекте Ж.Деррида, о деконструкции? Центральный термин Деррида, которым объясняет механизм деконструкции - это знаменитое differanse, уже не менее знаменитое, чем хайдеггеровскоеDasein, и вошло в философский лексикон современности вполне полноправно.

Деконструкция, сочетание противоположных понятий построения и деструкции, считается важнейшим элементом постструктурализма. Ж. Дерридаобъдинил французские слова «destruction» и «construction» в художественное слово «deconstruction» [6, с. 16-17]. И вот этот дуальный термин, по сути, является ключом к пониманию деконструкции философии и современной культуры.

Так «деконструировать» философию для Ж. Деррида - значит «продумать структурированную генеалогию ее концептов последовательным образом...» [6, с. 14-15]. Ж. Деррида подчеркивает во многих своих книгах то обстоятельство, что философия на протяжении веков всегда имела центральную категорию. Это мог быть дух, идея, разум, это могла быть материя, это мог быть логос и т.д.

Искомая центральная категория являлась своего рода, во-первых, системообразующим началом, а, во-вторых, логическим центром. Вот против этого логоцентризма, по выражению Ж. Деррида, он и выступает с помощью своей деконструкции и с помощью ключа к ней, а именно - differanse[6, с. 22].

Логоцентризм есть ни что иное, как попытка превратить культуру в систему, когда некоторое логическое начало указывает культуре, то какой она должна быть. И тем самым культура приобретает не просто схематический контур некоторого структурного образования, она приобретает рамки, которые сковывают ее. Но дело не только в том, что эти рамки ограничивают развитие культуру, дело в том, что реципиенты, которые находятся в культуре, вынуждены проявлять себя и воспринимать культуру именно по прописанным кем-то законам.

В культуре властвуют различия, то есть собственно differenseв своем первом значении. Это вовсе не означает вседозволенность относительно культурных универсалий, но это означает значительно более сложную ситуацию вседозволенности самих культурных текстов и смыслов.

Вседозволенность собственно культурных текстов порождает другой текст, и столкновения с ним создает третий, и так - до бесконечности. Здесь возникает некоторая ассоциация с концепцией культурного взрыва Ю.М. Лотмана [7]. Однако Ю.М. Лотман подразумевает нечто иное. У него - культуры, сталкиваясь, порождают некоторое новое состояние, но это не значит, согласно Ю.М. Лотману, что так может продолжаться до бесконечности.

Ж. Деррида в данном случае определяет значительно более широкое пространство культурной деконструкции, потому что самопорождение текстов и смыслов, которые провоцируют и производят друг друга, возникает у него как основной принцип бытия культуры.

Более того, принцип, который фактически является относительно культуры самодостаточным, не способен установить некоторый единственный культурный смысл, который присущ тому или иному тексту. Именно бесконечнаявзаимопорождаемость и взаимостолкновение текстов вызывают мощные смысловые потенции для развития современной культуры.

Смысл невозможно однозначно установить, можно только различать некоторые состояния смыслов, которые никогда не сводятся к инварианту, перетекают друг в друга. Это, по сути, напоминает некоторый пульсирующий океан в знаменитом «Солярисе» С. Лемма [8], что бесконечно порождает и смывает собственные образы и творения. Возможно, в этом смысле Ж. Деррида и прав, ведь грань культуры действительно никто установить не может. И когда мы говорим, и Ж. Деррида утверждает, что культура обладает мощным потенциалом самодвижения, очевидно, имеется в виду примерно такой образ. Но если следовать подобным размышлениям, то собственно в философии не может быть системы. И системная философия практически растворяется в философемы. Когда мы говорим «философская система», мы всегда имеем в виду некоторое жесткое построение, в котором «соответствие» является основным связующим словом, и в которой одно положение с необходимостью происходит из другого, в результате чего мы получаем более или менее замкнутую конструкцию, которая содержит некоторую авторскую мысль о мире, бытие человека.

Когда мы говорим философема, мы тем самым предполагаем значительно более свободное, близкое и эссе рассуждение, в котором иллюзии, метафоры и ассоциации порождают живое тело культуры, совсем не обязательно поднимаясь к философской терминологии. К подобной философеме тяготеет постмодерн. Поскольку философема предполагает большую возможность интерпретации, она, в отличие от философской системы, является интерпретационным поле, где возможны столкновения любых точек зрения, и ни одна из этих точек зрения не претендует на чрезмерную легитимность.

Здесь вполне уместно вспомнить знаменитый труд Ж.Ф. Лиотара «Состояние постмодерна» [9], где он рассуждает с этих же позиций, говоря о том, что философия как единая методология теряет легитимность. И делает она это как раз, и прежде всего потому, что философия, порождает нарративы и метанаративы, подсознательно или сознательно формирует именно те позиции, которые нравятся власти, и которые путем массовых коммуникаций насаждаются в общественное или массовое сознание. По мнению Ж.Ф. Лиотара, философия должна добровольно отказаться от своих претензий подобного рода и признать собственнуюнелегитимность. «Нет универсального метаязыка, проект «система-субъект» провалился, а проект освобождения ничего не может сделать с наукой» [10]. Иными словами, философия должна от строгой системности перейти кфилософемы, ведь философема, с точки зрения власти, совсем не легитимна.

Философема свободная по определению, и по сути дела тем самым философия освобождается и от единой методологии. Однако здесь возникает вопрос: возможна ли методология в случае отказа от системы и перехода к свободным философем? Конечно, нет. Однако методология отрицания тоже есть определенная методология. Здесь следует отметить, что философия всегда национальна, ведь, как говорит Ж. Деррида, кроме философии профессиональных философов, есть еще философия народа, его «дух», его «земля», или «почва», его «ядро» [11]. И вот здесь не случайно, что в упомянутой лекции Ж. Деррида, как раз и говорится о том, что в философии конца ХХ века вновь остро поднимается проблема национального. В этом контексте Ж. Деррида обращается кодном весьма известном произведении И.Г. Фихте, под названием «Речи к немецкой нации» [12].

Таким образом, когда Деррида говорит о национализме философии и о странном парадоксе, который возникает между региональной философией и философией универсальной. Он по сути дела апеллирует к состоянию самой культуры, которая уже до 90-го года ХХ века была глобализированной, но которая ощущала на себе некоторую тенденцию влияния региональной обособленности. Это можно называть попыткой культуры сохранить определенную самотождественность, самоидентичность, но не расплескать в бесконечно проницаемом и прозрачном мире свою идентичность.

Дерридадеконструирует все западно-метафизическое мышление в традиции М. Хайдеггера, его «деструкции истории и онтологии», которое он называет логоцентризмом. Ж. Деррида рассматривал всю историю логоцентризма как цепь замещений одного понятия центра другими, столь же метафорическими понятиями. Философию он оценивает лишь как версии логоцентризма, который для него всегда является принятием порядка смысла. Также структурализм не отделился от логоцентризма, поскольку структура не задумана без центра, в котором запрещена перестановка и трансформация элементов. Это табу философ хочет нарушить и поставить на место жесткого центра бесконечную игру разногласий.

Ж. Деррида, опираясь на «Веселую науку» [13] Ф. Ницше, выступает за игру культуры «из знаков без ошибок, без истины, без происхождения, открытых действительному толкованию» [14]. При этом он берет от структурализма метод разложения на классические философские противоположности, иерархии которых, однако, «отменяются двойным смыслом и двойным выражением» [15]. Эта двойная стратегия призвана выявить внутренние противоречия метафизического мышления, воплощенного в универсалии современной культуры. Одним из простых является ницшеанская деконструкция причинности, которая представляет собой фундаментальный принцип культуры.

Таким образом, необходимо отметить что, по мнению Ж. Деррида, философия всегда происходит из языка. В современной культуре возникает особое явление - философская идиома, т.е. то, что образует пределы «неперекладности» с одной философской системы в философскую систему, сложившуюся на другом языке [11, с. 128-129]. Здесь вполне уместно вспомнить «Dasein» (Здесь- бытие] Мартина Хайдеггера, которое абсолютно понятно в немецком языке, но вызывает большие затруднения у переводчиков, которые должны донести глубинный смысл этого хайдеггеровского неологизма-категории, скажем, на русском языке.

М. Хайдеггер действительно делает методологическую попытку создать философию языка, которая должна обладает способностью быть «пересаженной» в своей девственности и целостности на почву другого языка - неважно, русского, французского или английского. Вопрос возможности реализации этой попытки очень глубок и, очевидно, создание подобной философии языка еще только впереди, и в весьма отдаленном будущем и, главное, в непростой перспективе.

Вернемся, однако, к лекции Ж. Деррида «Национальность и философский национализм», поскольку она наиболее точно характеризует состояние философии не только в 1990-м г., но и на современном этапе, как методологии деконструирования [11, с. 31]. Когда Ж. Деррида обращается к И.Г. Фихте и его знаменитой «Речи к немецкой нации» [12], он имеет в виду то, что немецкая философия является носителем духа свободы (Geist der Freiheit], а именно - духовной свободы (geistige Freiheit].При этом этнический немец, не владеющий духом свободы, согласно И.Г. Фихте, немцем не является. А кое-кто, кто не этнический немец, но обладает этим духом свободы, является немцем по призванию [12].

Надо отметить, что это, в общем-то, вполне приемлемая позиция И.Г. Фихте, высказанная им еще тогда, когда «пантеон» великих немецких философов-классиков находился в состоянии расцвета.

Так, у Ф. Ницше «сверхчеловек», несомненно, принадлежит к немецкому этносу, несмотря на весь свой всемирный масштаб и практически безграничную внутреннюю и внешнюю свободу. И даже один из самых выдающихся мыслитель ХХ века, М. Хайдеггер, снова возвращается к теме «почвы». И эта «почва» опять же немецкая, ведь только с немецкого языка, с немецкой поэзии, и такого любимого М. Хайдеггером, Ф. Гельдерлина возникает истинность бытия, которую М. Хайдеггер пытается возродить в своей фундаментальной онтологии [4].

Ж. Деррида, как замечательный барометр, улавливает сложное и парадоксальное состояние культуры конца ХХ века. Глобализация наступает. Но индивидуальность пытается сохранить и отстоять себя. Отметим, что Ж. Деррида отлично понимает это, поскольку не он один, но и многие его современники, которые относятся к разряду выдающихся представителей постмодернизма - и Лиотар [9], и Делез [16], и многие другие, хорошо чувствуют, что культура идет к кризису и деконструкции.

Дескрипция состояния современной культуры заставляет упомянутых авторов отойти от традиционного существования философии, от той методологии, которая казалась незыблемой в течение двух с половиной тысячелетий, и найти то, что позволит преодолеть «разрыв» самой культуры. И уже в этом стремлении, в интенции «по-другому» заключается одна из наиболее классических черт постмодерна, диагностирующего время вовсе не с целью это время вылечить, а просто с целью выйти в другое измерение рефлексии культуры.

Не трудно заметить, что кроме явных постструктуралистских проявлений и, в общем-то, очень четкой симптоматики разрушения традиций в культуре и перехода культуры в ситуацию постмодерна, мы должны вспомнить и то, что Ж. Деррида реализует и еще одну позицию. Она основывается на искусстве постмодерна, а точнее в искусстве авангарда. Поскольку целый ряд художников и литераторов в окружении Ж. Деррида, с которыми он активно общался - это именно те художники, которые сбрасывают каноны классического авангарда и переходят в состояние другого, очевидно, именно это состояние и называется постмодерном. В данном случае Ж. Деррида стремится к некоторому объединению, ведь в основе мысли как таковой стоит вовсе не ratio, а стоит метафора.

Метафора есть возможность выразить одно через другое, никогда не опускаясь до инвариантного смысла [17]. Метафоры, переходящие друг в друга, порождают самодвижение культуры, формируют ее бытие, а также и самодвижение восприятия реципиентов, которые погружены и находятся в этой культуре. Отсюда возникает новый синтез философии и литературы, и, собственно, в философском творчестве Ж. Деррида реализует этот принцип, ведь в самых известных его работах мы никогда не найдем жестких или системных рассуждений в духе Г.В.Ф. Гегеля, и даже М. Хайдеггера. Ведь последний при всем своем стремлении к неологистичности языка и радикального сброса традиционной философской терминологии, тем не менее, в своих основных работах был последовательным и жестко логичным.

В заключение следует отметить, что один из самых отъявленных оппонентов Ж. Деррида, имеется в виду Ж. Делез [18], по своей стилистике делает то же самое, что делает и Ж. Деррида - создает иную, деструктурированную философию. А философия становится другой только в том случае, когда наступает другая культура, и поэтому классики постмодерна в разных стилях, оппонируя друг другу, иногда доходят до совершенно противоположных умозаключений, с безошибочной точностью диагностируют еще никому неизвестное состояние культуры.