Анализ общественно-политической мысли

Размещено на http://www.allbest.ru/

Политико-правовые основания даосизма и моизма

Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая относится к VI--III вв. до н.э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажиточных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и углубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочисленные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной политический кризис.

В поисках выхода из него идеологи противоборствующих классов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить политическую стабильность. В общественно-политической мысли складываются различные направления и школы. Наиболее влиятельными политическими учениями Древнего Китая являлись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н. э.). Ему приписывают составление канонического трактата "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").

Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков.

В основе учения лежит понятие "дао" (буквально -- путь). Оно было заимствовано из традиционных китайских верований, где означало правильный жизненный путь человека или народа, соответствующий велениям неба. Переосмысливая это понятие, основатели даосизма стремились развенчать идеологию правящих кругов и в первую очередь официальный религиозный культ с его догмами о "небесной воле" и "государе -- сыне неба", дарующих законы дао народу. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы -- это абсолютное мировое начало. Оно предшествует небесному владыке и превосходит его своей мощью. Дао -- источник всего существующего, бесконечный поток естественного возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, вечный круговорот рождения и смерти. Человеку оно предстает в виде сверхъестественного закона, управляющего миром. Перед лицом этой всепроникающей силы человеку остается лишь осознать свое ничтожество и попытаться путем освобождения от страстей продлить себе жизнь.

Даосы - сторонники мира. Путь дао - путь мира. Когда в стране существует дао - лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао - боевые кони пасутся в окрестностях. Ведь хорошее войско - средство, порождающее несчастье. Стремясь к миру, совершенно мудрый правитель уступчив к соседям. Он не начинает войну первым. В трактате дается образ умного невоинственного полководца, который, победив, не прославляет себя. Прославлять себя победой - это значит радоваться убийству людей. Напротив, победу следует отмечать похоронной процессией.

Существующие в обществе недостатки даосы объясняли тем, что люди, предавшись суетным желаниям, отошли от первоначальной простоты, разорвали естественные узы, скреплявшие их с землей, и вместо мудрости полагаются на знания. Причиной общественных неурядиц является переход от изначального слияния человека с дао к развитию его способностей и знаниям.

В социально-этическом плане лейтмотивом даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего достатка и умеренности. "Кто много накапливает, -- учил Лао-цзы, -- тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи". В "Дао дэ цзин" нашли отражение широко распространенные среди общинного крестьянства представления об имущественных переделах в пользу бедных. Небесное дао, говорится в каноне, "отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято".

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий.

Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму, -- это отклонение от дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по данной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов на основе и с учетом каких-то позитивных требований дао.

Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть "чудесную тайну дао" и повести за собой народ. "Если знать и государи могут его (дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится".

Лао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные войны. "Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует".

Лао-цзы призывал знать и правителей "селиться ближе к земле", восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрозненными селениями, отказаться от использования орудий труда и отучить народ от знаний. "В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний".

Социально-политическая концепция даосизма представляла собой реакционную утопию. Ее питали умонастроения тех слоев родовитой знати и общинной верхушки, положение которых было подорвано растущим имущественным и социальным расслоением.

Мистицизм и таинственность даосизма породили интерес к нему со стороны самых разных социальных групп, начиная от ближайшего окружения царей и кончая различными заговорщицкими организациями. Использование даосами традиций и норм общинной жизни облегчало восприятие учения крестьянскими массами.

Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н.э)-основатель школы моистов, первоначально был сторонником конфуцианства,а затем выступил с его резкой критикой. Мо-цзы считал конфуцианские обряды и церемонии бессмысленной растратой казённых средств и призывал к личной покорности воле небес. Развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти. Его учение изложено последователями в книге "Мо-цзы", поисках "единого образца справедливости" Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления.

Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против "больших людей -- ванов, гунов", устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный "образец справедливости".

Моизм выражал интересы мелких собственников -- свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к трудящимся массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, -- добившись определенного положения в обществе, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов.

Моисты были людьми необыкновенными, поражавшими современников полным забвением личного, готовностью жертвовать всем ради общего блага и справедливости. Моист с радостью отдавал свою жизнь за главу школы и мог лишить жизни единственного сына за зло, содеянное постороннему.

Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: "Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди -- слуги неба". На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности человека к государственному управлению определяются его деловыми качествами -- желанием служить про­столюдинам, усердием в делах и т. п. "Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником".

В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылался на пример древних. Первым правителем, согласно концепции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал государем -- "сыном неба". Древние правители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил горшки, другой был рабом, третий -- каменщиком Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.

Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы "люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил не­знающего, делили бы имущество друг с другом". В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах.

Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего блага, всеобщая любовь превращалась в расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая повинуются ему, а он платит им ответной любовью -- назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей. Подобное понимание добродетели уже не оставляло никакого места для равенства и действительной любви к людям.

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы "Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным" Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единство приближались к идее централизации власти.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но вос­производил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, так и консервативные тенденции.

Проблемы преступлений и наказаний в воззрениях итальянского просветителя Ч. Беккариа

Чезаре Беккариа (1738-1794) - выдающийся итальянский просветитель,родился в Милане. Он окончил иезуитскую школу. Его основная работа -- "О преступлениях и наказаниях" была опубликована в 1764 г. сначала тайно и вызвала как ожесточенные нападки церковников, так и широкое признание просвещенных людей того времени, в том числе императрицы Марии-Терезии. Она претендовала на "просвещенный абсолютизм" и стала покровительствовать Беккариа, предоставив ему кафедру в Милане, а затем ряд государственных должностей.

Это сочинение, принесшее ему широкую известность, проникнуто в духе просветительства верой в человеческий разум, свободолюбием, идеями гуманизма и законности.

Законы суть условия, на которых люди, существовавшие до того независимо и изолированно друг от друга, объединились в общество. Устав воевать и радоваться бесполезной и хрупкой свободе, прочность которой никто не гарантировал, они поступились частью ее, чтобы пользоваться ею сообща, спокойно и безопасно. Совокупность всех частей свободы, пожертвованных на общее благо, составила верховную власть народа, а суверен стал законным ее хранителем и распорядителем. Но такой коллективной уступки прав ему было недостаточно. Их необходимо было защитить от посягательств и, в первую очередь, от посягательств частных лиц, ибо каждый стремился не только возвратить собственную долю, но и присвоить себе долю другого. Потребовалось воздействовать на чувства, чтобы воспрепятствовать эгоистическим поползновениям души каждого отдельного индивида ввергнуть законы общества в пучину первобытного хаоса. Это воздействие на чувства служит наказанием нарушителям законов. Я говорю "воздействовать на чувства", ибо, как показал опыт, массы не в состоянии ни усвоить твердые правила поведения, ни противостоять всеобщему закону разложения, проявление которого наблюдается и в мире физических явлений, и в сфере морали. Побудить их к усвоению первых и противостоять разрушительной силе второго возможно, лишь воздействуя непосредственно на чувства.

Беккариа, в частности, глубоко возмущен тем положением, при котором за одни и те же проступки богатый и бедный подвергаются разным наказаниям. Порицая какие бы то ни было сословные привилегии, он категорически заявляет, что там, где знатные и власть имущие отделываются пустяками, а простой народ несет всю тяжесть суровых кар, "разрушаются все понятия о справедливости и долге и на их место становится право сильного".

Почему так случилось, что на одном полюсе оказались могущество и счастье, а на другом - лишь унижение и нищета? У Беккариа имеется на сей счет проницательная догадка. Он указывает на материальные корни социальной несправедливости. Право собственности - вот что оставляет в удел большей части человечества одно только нищенское существование.

Право собственности -- "ужасное и, может быть, не необходимое право". Однако дальше констатации этого Беккариа не идет. Он не помышляет об уничтожении частной собственности, довольствуясь пожеланием постепенного уравнения материального положения людей. Не выступает он и за радикальное переустройство общества. Все его надежды связаны с просвещенным монархом, заботящимся о своих подданных, об устранении нищеты и неравенства, покровительствующим наукам и искусству, образованности и нравственности народа. Такой монарх, считал Беккариа, издаст справедливые и мудрые законы, перед которыми все будут равны, которые будут строго соблюдаться и обеспечат права человека.

Развивая идею законности, Беккариа утверждал, что свобода гражданина -- в его праве делать все, что не противоречит законам, что сами власти должны строго соблюдать законы. Без этого не может существовать "законное общество". Вот почему посягательство на безопасность и свободу граждан является одним из тяжких преступлений. Только законы могут устанавливать наказания, и право их издания принадлежит только суверену как представителю всего общества. Сам суверен может издавать лишь общие законы, но не может судить за их нарушения. Это задача суда, выясняющего факты. Наказание же, определяемое судом, не может выходить за пределы, установленные законом, иначе оно несправедливо и не соответствует условиям общественного договора.

Для предотвращения преступлений и оздоровления общества Беккариа не предлагает переустройства жизни на совершенно новых принципах. Он предпочитает говорить об устранении нищеты и постепенном уравнении всех граждан как в нравственных, так и в материальных выгодах, доставляемых обществом; высказывается за всеобщее просвещение и хорошее воспитание; пишет о простых, мудрых законах и равенстве перед ними всех людей, о необходимости строгой законности и точном соблюдении обязательных гарантий прав личности.

Беккариа различает справедливость божественную, естественную и человеческую. Первые две -- основаны на божественных и естественных законах. Человеческая справедливость базируется на общественном договоре, устанавливающем пределы власти государства. Она изменчива. Ее критерием должно быть общее благо. Основанные на ней законы государства должны иметь в виду возможно большее счастье для возможно большего числа лиц. Но невежественные представления о справедливости, полагал Беккариа, привели к тому, что законы государства являются оружием в руках незначительного меньшинства. Они несправедливы, закрепляют сословные привилегии, неравенство перед уголовным законом, право сильного и связанные с ним произвол и насилие. Беккариа резко критиковал современную ему юриспруденцию, при которой законами считаются изречения римских и средневековых юристов, а уголовное право опирается на вековые предрассудки. Существующие законы, писал он, "служат только для прикрытия насилия", помогают приносить народ "в жертву ненасытному идолу деспотизма".

Первый вывод, заключается в том, что наказания за преступления могут быть установлены только законом. Назначать их правомочен лишь законодатель, который олицетворяет собой все общество, объединенное общественным договором. Ни один судья (являясь членом данного общества) не может в соответствии с принципом справедливости самолично выносить решения о наказании другого члена того же общества. Наказание более суровое, чем предписанное законом, справедливо, но это уже другое наказание. И, следовательно, судья не может, даже под предлогом ревностного служения общественному благу, увеличивать меру установленного в законе наказания гражданину, нарушившему этот закон.

Второй вывод состоит в том, что каждый член общества связан с этим обществом. А оно, в свою очередь, равным образом связано с каждым из своих членов договором, обязывающим в силу своей природы обе стороны. Тот факт, что обязательства, пронизывающие все общество от престола до хижины и действующие одинаково, как в отношении самого могущественного, так и беднейшего его члена, свидетельствуют о всеобщей заинтересованности в соглашениях, признанных полезными большинством их участников. И нарушение хотя бы одного из этих обязательств было бы чревато наступлением анархии. Верховная власть, говорящая от имени всего общества, компетентна принимать законы общего характера, обязывающие всех. Но она не может судить о том, нарушил ли кто-либо общественный договор, так как в подобном случае народ разделится на две партии: одна партия -- партия верховной власти -- будет утверждать, что договор нарушен, а другая партия, -- партия обвиняемого, будет это отрицать. И потому необходимо, чтобы некто третий установил истинное положение дел. Нужен судья, решения которого не подлежали бы обжалованию и состояли бы в простом подтверждении или отрицании отдельных фактов.

Третий вывод касается жестокости наказаний. Если бы даже удалось доказать, что жестокость наказаний не противоречит непосредственно общественному благу и самой цели предупреждения преступлений, что она лишь бесполезна, то и в этом случае жестокость не только явилась бы отрицанием завоеваний в области морали просвещенного разума, предпочитающего царить среди свободных людей, а не скопища рабов, жестокосердие которых увековечено постоянным страхом, но и справедливости, и самой сути общественного договора.

Лучше предупреждать преступления, чем наказывать. В этом - главная цель всякого хорошего законодательства, которое является искусством вести людей к возможно большему счастью или к возможно меньшему несчастью, если говорить об общем итоге добра и зла в жизни. Но употреблявшиеся до сих пор средства по большей части были неверными и противоречащими поставленной цели.

Большая часть законов - не что иное, как привилегии, т. е. подать, наложенная на всех в пользу немногих.

Для того чтобы предупредить преступления нужно сделайте так, утверждал Беккария, чтобы законы были ясными, простыми, чтобы вся сила нации была сосредоточена на их защите и чтобы ни одна часть этой силы не направлялась на их уничтожение. Сделать так, чтобы законы меньше покровительствовали сословиям, чем самим людям. Сделать так, чтобы люди боялись их и только их. Страх перед законами благодетелен, но страх человека перед человеком гибелен и порождает преступления. Порабощенные люди всегда более сластолюбивы, распутны и жестоки, чем свободные люди. Эти думают о науках, об интересах нации, видят великое и подражают ему. Те, довольные настоящим, стараются забыть свое унизительное положение в шумном беспутстве. Для них, привыкших к неопределенности исхода всех событий, исход их преступлений представляется загадочным, что еще более благоприятствует страстям, вызывающим преступления. В нации, склонной под влиянием климата к лени, неопределенность законов поддерживает и усиливает лень и глупость. Силы нации, склонной к наслаждениям, но деятельной, благодаря таким законам растрачиваются на мелкие козни и плутни, сеящие во всех сердцах недоверие, обращающие измену и притворство в основу мудрости. В нации сильной и мужественной такие законы будут в конце концов уничтожены, но только после многих колебаний от свободы к рабству и от рабства к свободе.

Исходя из изложенных теоретических посылок Беккариа в своей книге "О преступлениях и наказаниях" обосновывает идеи, положенные в основу "классической теории" уголовного права. Он утверждал, что причина преступности лежит в социальных условиях -- нищете людей и столкновении их интересов, порождаемых человеческими страстями. Нужно отличать преступления действительные от преступлений мнимых и произвольных. И целью наказания должно являться предупреждение новых преступлений и исправление преступников. Для этого наказание должно быть публичным, наименьшим из возможных в каждом конкретном случае, соразмерным преступлению и установленным в законе. Вот почему Беккариа протестовал против применения широко распространенных в эпоху феодализма пыток, мучительных наказаний и призывал к ограничению применения смертной казни. Он отстаивал равенство всех перед законом и возможность наказания человека только за те деяния, которые определены законом как преступные. Легко заметить, что эти идеи Беккариа нашли отражение в таких исторически важных конституционных документах, как французские Декларации прав человека и гражданина конца XVIII в., а также в уголовном и уголовно-процессуальном законодательстве Франции начала XIX в.

Аргументация Беккариа в пользу отмены смертной казни заслуживает особого внимания как практически первое в истории теоретически убедительное выступление такого рода.

Смертная казнь для большинства является зрелищем, у некоторых она вызывает чувство сострадания, смешанное с негодованием. Оба эти чувства больше занимают душу зрителей, чем спасительный ужас, на который рассчитывает закон. Но при умеренных и длящихся наказаниях господствует последнее чувство, так как оно является единственным. Предел, который законодатель должен поставить суровости наказания, по-видимому, находится там, где сострадание начинает преобладать над всеми другими чувствами зрителей казни, совершаемой скорее для них, чем для преступника.

Чтобы быть справедливым, наказание не должно превышать меру строгости, достаточную для удержания людей от преступлений. Нет такого человека, который обдуманно согласился 6ы на полную и вечную потерю своей свободы, - какие 6ы выгоды ни сулило ему преступление. Пожизненное рабство, заменяющее смертную казнь, явилось 6ы поэтому достаточно суровым наказанием, чтобы удержать от преступления и самого решительного человека. Прибавлю: оно даже страшнее, чем смертная казнь. Очень многие взирают на смерть с твердостью и спокойствием: кто из фанатизма, кто из тщеславия, почти всегда сопровождающего человека за порог могилы, кто делая последнюю отчаянную попытку - или погибнуть или прекратить свои бедствия. Но ни фанатизм, ни тщеславие не устоят перед цепями и кандалами, перед ударами палки, перед ярмом и железной клеткой; при этом отчаявшийся на преступление увидит, что его страдания не кончатся, а только начнутся. Наш дух способен скорее выдержать насилие и самые крайние, но преходящие страдания, чем длительное и непрерывное томление, потому что он может в первом случае напрячь себя, так сказать, на одно мгновение, но всей его упругой силы не хватит, что6ы перенести второе. Каждый урок, который преподается народу выполнением, смертной казни, предполагает новое преступление. При пожизненном рабстве достаточно одного преступления, чтобы дать многочисленейшие и длящиеся примеры. Необходимо чтобы люди часто видели проявление могущества законов, то смертная казнь должна применяться через небольшие промежутки времени. Следовательно, преступления должны совершаться часто; следовательно, чтобы это наказание было полезно, необходимо, чтобы оно не производило на людей всего того впечатления, которое оно должно было 6ы произвести, т.е. оно должно быть одновременно и полезным и бесполезным. Мне скажут, говорил Бекарриа, что вечное рабство столь же мучительно, как и смертная казнь, и поэтому одинаково жестоко. На это я отвечу, что если сложить все злосчастные минуты рабства, то последнее, быть может, окажется даже более жестоким. Но эти минуты распылены на пространство целой жизни, тогда как вся сила воздействия смертном казни проявляется в одно мгновение. В том и заключается преимущество рабства как наказания, что оно более ужасает того, кто его наблюдает, чем того, кто ему подвергнут. Первому все злосчастные переживания представляются во всей их совокупности; несчастья настоящей минуты отвлекают второго от мыслей о будущих страданиях. Первому воображение рисует все страдания в увеличенном виде, переносящий эти страдания находит и силу и утешение, которые неведомы зрителям, в которые они не верят, наделяя окрепший дух несчастного своей чувствительностью.

Идеи Беккариа были восприняты классическим направлением в уголовно-правовой науке и уголовным законодательством, закрепившим такие прогрессивные принципы, как равенство перед законом, "нет преступления и нет наказания без указания о том в законе", соответствие тяжести наказания тяжести совершенного преступления.

Значение идей, развитых в труде "О преступлениях и наказаниях" (1764), выходит далеко за пределы проблем уголовного права и судопроизводства. Эти идеи защищают такие универсальные ценности, как свобода, честь и достоинство человека, общественный порядок, обеспечиваемый прежде всего не репрессиями, грубой силой, но справедливыми законами, самодисциплиной и высоким сознанием индивидов. Они - весомый вклад Беккариа в разработку европейскими просветителями теории правового государства, принципов либерализма. Подобный вклад не мог не сделать мыслитель, убежденный в том, что самым лучшим является социальный строй, при котором достигается максимальное счастье для наибольшего числа людей.

политический беккариа преступление наказание

Список использованной литературы

1. Васильев Л.А. История религий Востока. М., 1983.

2. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.

3. История политических и правовых учений. Древний мир. М., 1985.

4. Книга правителя области Шан. М., 1993.

5. Эбельс Г. Обзор развития политических учений древнего мира. Рига, 1990.

6. Беккариа Ч. О преступлении и наказании: Биографический очерк. М., 1939.

7. История политических и правовых учений XVII-XVIII вв. М., 1989.

8. Наумов А.В. Российское уголовное право. Общая часть. М., 1996. С. 529-532.

9. Решетников Ф.М. Беккариа. М., 1987.

Размещено на Allbest.ru