Політичний міф: основні підходи до визначення та світоглядний сенс

Размещено на http://www.allbest.ru/

Політичний міф: основні підходи до визначення та світоглядний сенс

Буян В.В.

В У країні, яка шукає шляхи до трансформації тоталітарної системи упорядкування суспільства в демократичне і ринкове, актуалізується інтерес до соціальної міфотворчості, яка все більш набуває ознак важливого чинника суспільних змін. У суспільстві перехідного типу це має наскрізний трансісторичний смисл, де міфологеми нерідко виступають платформами проголошених реформ. У цьому контексті слід зважати не стільки на "відродження" певних застарілих міфічних форм, скільки про актуалізацію набуття феноменом міфу новітніх метаісторичних обрисів.

"На жаль, - як підкреслює О. Полисаєв, - конкретно існуюча в українському суспільстві система міфологічних образів ще не стала предметом безпосереднього критичного аналізу. Значно частіше доводиться мати справу з «раціональним" обґрунтуванням "доцільності" розуміння ситуацій, де потужною складовою виступає міфологічна їх інтерпретація (йдеться, зокрема, про традицію політичних дискурсів, часом корельованих із партійно-груповими інтересами). У той же час, сучасна політична міфологія нерідко використовується політичними організаціями і владними структурами для цілеспрямованого програмування масової свідомості, формування локально-конформістських або радикально-агресивних суспільних настроїв» [1,с.1].

Важливими для нашого дослідження є наукові доробки з соціальної міфології вітчизняних науковців (В. Андрущенко, Е. Воропай, П. Гнатенко, С. Кримський, В. Малахов, М. Міщенко, М. Михальченко, В. Павленко, М. Попович, Г. Сковорода, Т. Суходуб та ін.). Окремим аспектам соціальної міфології, де здійснена спроба інтерпретації міфа у сучасній українській культурі виділяються наукові праці В. Горського, Г. Грабовича, Д. Донцова, М. Костомарова, В. Леонтьева, В. Лісового, Г. Носової, Ю. Павленка, В. Рижка, М. Савельєвої, І. Чорноморденко та ін. Значна частина праць присвячена міфологізації ринкових перетворень в сучасній Україні (Л. Бальцерович, Ж. Бодріяр, А. Гельб, Є. Головаха, В. Кремень, А. Окара, Н. Паніна, Г. Почепцов, В. Ткаченко, С. Тримбач, В. Шедяков, Л. Шашкова, А. Шморгун та ін.).

Віддаючи належне науковій значущості робіт авторів зазначених підходів, усе ж можемо стверджувати, що поза їх увагою залишилися питання практичного виміру функціонування міфу у сучасному українському суспільстві і, перш за все, у політичній сфері життя.

Поняття політичного міфу, що одержало широке поширення в наш час, багатозначне і все ще недостатньо виразне. Для його інтерпретації нам необхідно звернутися до основних концепцій міфу і спробувати виявити домінуючі парадигми аналізу.

Перші спроби осмислення міфологічної спадщини починалися вже в античності. Пануючим було алегоричне тлумачення міфу, що зберігається в епоху середніх віків і Відродження. Давньогрецький філософ Платон розглядав міф як можливість образно ілюструвати філософські побудови, а недосконалий міф - як обман. Він пропонував використовувати міф з метою виховання підростаючого покоління. Причому в "Державі" філософ здійснив спробу обґрунтувати своєрідну цензуру міфів. Платон думав, що знання повинне бути ідеальним, тим більше - знання про богів. Тому право на існування мають не всі міфи, а тільки строго добірного і придатні для виховання. Використання міфу в політиці, по Платону, має ту ж причину, що і перевага емоційних переживань у противагу раціональним ідеям, доступним і цікавим не всякому. Емоційне сприйняття громадянами своєї держави розглядається грецьким філософом як корисний засіб управління. При цьому політичний міф невіддільний від міфу як такого і являє собою в конструкції Платона ту ж поетичну вигадку [2,с.96-105].

Діячі французької Освіти розглядали міф як продукт неуцтва й обману, марновірство, з яким потрібно боротися. Навчання німецького просвітителя І. Гердера стало основою для формування романтичної концепції міфу. Міф став відноситися до сфери усього виразного і образного. У романтиків з'явилася мрія про створення нової міфології, основою якого і став сам рух з різко вираженими рисами естетизму. Найбільш яскраві представники цього напрямку - Ф. Шеллінг, Ф. Крейцер, брати Грімм.

Спроби наукової інтерпретації міфу підсилюються в XIX столітті. З'являються нові підходи у вивченні цього феномену. Лінгвістична школа, що спирається на спадщину романтизму (М. Мюллер, А. Кун, В. Шварц, Ф. Буслаєв, А. Афанасьев, А. Потебня, А. Веселовский), виникнення міфу пов'язує з "хворобою мови", викликаної втратою первісного змісту понять, що позначаються первісною людиною через конкретні ознаки за допомогою метафоричних епітетів.

Антропологічний підхід вбачає в міфі результат помилкового пояснення первісною людиною незрозумілих явищ навколишнього світу, аж до визнання міфології "первісною наукою". Матеріалом досліджень стають звичаї, ритуали, сказання і повсякденне життя архаїчних племен. У руслі антропології виникає ритуалістична доктрина міфу Д. Фрезера, що висунув тезу про пріоритет ритуалу над міфом [3,с.341-411,635-703], і функціональна теорія Б. Маліновського [4,с.278--282]. Дослідник показав, що міф в архаїчних суспільствах виконує не тільки пояснювальну, але і практичну функції, підтримуючи традиції і культурну наступність за рахунок звертання до доісторичних подій.

Міф зміцнює мораль, відповідні правила поведінки, і регламентує встановлений соціальний порядок. "Міф як опис первісної реальності, що усе ще жива, і як її виправдання за допомогою прецеденту являє ретроспекцію моделей поведінки і критеріїв моральних цінностей, підтвердження діючого соціального порядку і віри в магію. Тому він не є ні просто захоплюючою розповіддю, ні аналогом науки, ні видом мистецтва або історичним свідченням, ні фантастичним поясненням. Він виконує головним чином функцію, нерозривно пов'язану з підтримкою традицій і безперервності культури, з формуванням культурно опосередкованого сприйняття старості і молодості, а також історичного минулого людства" [4,с. 142 - 143]. Заслуга дослідника в тім, що він пов'язав міф з магією й обрядом і виявив соціологічну функцію міфу в архаїчних суспільствах.

Велику роль у розвитку теорії міфу зіграли ідеї JI. Леві-Брюля, що визначили специфіку первісного мислення, його якісну відмінність від наукового мислення, що виявляється в законі "партиципації", аффективності, пралогічному характері. Автор показав, як функціонує міфологічне мислення, як воно узагальнює, залишаючись конкретним і користуючись знаками. Але, як відзначає російський дослідник Е. Мелетинский [5,с.44], крізь призму "містичної партиципації" Л. Леві-Брюль не помітив інтелектуального змісту своєрідних міфологічних розумових операцій і їх практичних пізнавальних результатів. Диффузність міфологічного мислення він прийняв за особливу "нелогічну" логіку, майже цілком закриту для особистого і соціального досвіду, для логічних операцій. Але, проте, теорія Л. Леві-Брюля з її акцентом на емоційних імпульсах і магічних уявленнях як основі міфологічного мислення відкривала шлях і для чисто психологічних інтерпретацій міфу. політика міфологія влада суспільство

Основні представники психоаналітичної школи - 3. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер, Дж. Кемпбелл, М. Еліаде. 3. Фрейд вбачав у міфі продукт діяльності несвідомого, котре носить ірраціональний характер і містить неусвідомлювані бажання й ідеї. У несвідомому, по 3. Фрейду, скупчуються неприйнятні для свідомості спонукання й інтереси. Результатом енергетичного підходу до психіки з'явилося введення 3. Фрейдом нового навчання про "лібідо", психічної енергії несвідомого. Міфи розумілися Фрейдом як алегоричне вираження несвідомих психологічних комплексів сексуального плану. Фрейд створює "модель ілюзії", чітко обмовляючи відмінність останньої від омани. Якщо омана має переважно гносеологічні форми, то ілюзія - перекручування, що накладається на сприйняття нашими підсвідомими бажаннями. Міф, у тому числі політичний, - це ілюзія, а не омана. Міфологічні образи він широко використовує для ілюстрації свої психоаналітичні концепції [6,с.414-424].

К. Юнг відштовхуючи від фрейдизму, використовуючи ідеї Е. Дюркгейма, став автором концепції колективного несвідомого (у противагу і доповнення до фрейдовского індивідуального несвідомого. Він прийшов до фундаментального поняття "архетипу" - конструкції свідомості, що являє собою символічні прообрази, що фіксують культурний досвід людства. Цей крок був їм зроблений на основі власної психіатричної практики, коли йому вдалося знайти значну подібність між міфологічними мотивами, образами і сновидіннями психічно здорових людей і плодами фантазій хворих [7,с.71-72,91-95]. Свою концепцію архетипів К. Юнг застосував до дослідження феномена масової свідомості фашистської Німеччини. Його статті "Вотан" і "Епілог" поклали початок окремому напрямкові в дослідженні соціально-політичної міфології. У них він, з погляду своєї теорії колективного несвідомого, розкрив феномен тоталітаризму. Тоталітарна ідеологія і практика, породжувані, згідно К. Юнгом порушенням духовної конституції сучасного суспільства. При визначених соціально-психологічних умовах, відбувається руйнування раціональної тканини суспільної свідомості і "прорив" крізь неї архетипів колективного несвідомого, котрий нагадує сплеск загального божевілля. Таке критичне відношення до міфу, не властиве раннім роботам К.Г. Юнга було породжено досвідом нацизму [8,с.361-379].

Середпослідовників К. Юнга можна назвати Дж. Кемпбелла, М. Еліаде. Американський літературознавець Дж. Кемпбелл у своїй ранній праці "Тисячолітній герой" зводить всі існуючі міфи до однієї загальної парадигми, універсальної схеми, мономіфу, вважаючи, що змістом героїчного міфу є відхід героя з будинку, його мандрівки і пригоди, різного роду труднощів і іспиту і, нарешті, тріумфальне повернення додому. Особливо він виділяє як центральний мотив обряд ініціації, соціального народження, витлумачуючи його з позицій психоаналізу як збагнення героєм власних глибинних шарів психіки.

Структуралістська теорія міфу була розроблена французьким етнологом К. Леві-Стросом, засновником структурної антропології. Перед ним стояла задача подолання характерного для західної філософської думки розриву між сферами почуттєвого й розумоосягаємого. Як відправний інструментарій для реконструкції процесуальних властивостей думки названі бінарні опозиції, складені з полярних сенсорних якостей: сире/варене, вологе/сухе й ін. Ці опозиції характеризують свого роду систему координат, що репрезентують специфічно організований фонд колективного розуму. Інакше кажучи, не на рівні окремого індивіда, а на рівні колективного суб'єкта, відповідального за перетворення семантики міфів, досягається тип раціональності, властивий по своїй логічній якості, понятійній думці.

Важливим видається висновок автора про те, що міф не може бути розглянутий тільки як мовний феномен. Це водночас і внутрімовне і позамовне явище [9].

Автором символічної теорії міфу став Е. Кассірер. Він відносив міф до складних символічних форм, що існують поряд з мовою і наукою. Символізм міфу виходить, за Е. Кассірером, з того, що конкретно-почуттєве міфологічне мислення може узагальнюватися, тільки стаючи знаком, символом. Міфічна свідомість нагадує тому код, для якого потрібен ключ. Е. Кассірер виявив деякі фундаментальні структури міфологічного мислення і природи міфічного символізму. Він зумів оцінити інтуїтивний емоційний початок у міфі і разом з тим раціонально проаналізувати його як форму творчого упорядкування і пізнання реальності.

Він представляв міф страшною силою, значення якої дотепер не пояснене. Саме ця сила породжує підпорядкування народів політичним вождям, позбавляє особистість індивідуальності. До неї звертаються в період тяжких іспитів, коли всі зусилля традиційної політики виявляються марними. Нам здається важливим висновок автора про двоїстий характер політичного міфу. З одного боку, міф - продукт масової свідомості, що виникає за певних умов (ситуація кризи), з іншого боку, політичні міфи в XX ст. стали продуктом цілеспрямованого ідеологічного виробництва. Tаким чином, при дослідженні міфу необхідно враховувати як "природні" так і "штучні" моменти утворення політичних міфологій [101.

"Тінь", кинуту масами, що вийшли на авансцену історії, побачив іспанський мислитель і публіцист X. Ортега-і-Гассет, що у книзі "Повстання мас" пише про те, що в XX столітті роль маси змінилася - вона вирішила "одержати задоволення і блага, колись адресовані декому"[11,с.47]. Повстання мас привело до того, що "гірше" стало долею практично всього суспільства, що не вміє, а підчас і не хоче, уникати його. "Особливість нашого часу в тім і складається, що пересічні душі, не обманюючись щодо власної заурядності, безбоязно затверджують своє право на неї і нав'язують її всім і усюди" [ 11,с.48]. Іншими словами, несвідоме, у тій його частині, що народжує чудовиська, виплеснулося назовні і поїдає високу культуру, насамперед європейську.

Загалом, спроби обґрунтувати використання міфів у політиці держави відносяться ще до античності. Але першу наукову концепцію політичного міфу висунув Ж. Сорель, що і ввів цей термін, розмежувавши поняття міфу й утопії. Міф, згідно Ж. Сорелю, специфічним чином, на рівні почуттів відбиває щирі бажання спільноти, зокрема - класу і є фундаментальним компонентом свідомості класу і соціальної групи. Ж. Сорель тлумачить це поняття досить широке і невиразно як об'єднуючий і емоційно-психологічний імператив, що спонукує до дії, близький до релігійного, оскільки він заснований не на знанні, не на детерміністських схемах, а на вірі. Міф у Ж. Сореля являє собою нерозкладну соціально-психологічну цілісність, у якій виражаються прагнення, почуття, інтереси, інтуїтивна переконаність соціальної групи. Можна виділити наступні важливі складові концепції міфу Ж. Сореля: міф не зводиться до омани, але несе в себе визначену ідеологію, здійснює функцію соціального пізнання і з'являється скоріше як процес, ніж як стан (концепція викликає образи, образи викликають почуття). У зв'язку з цим з теорії Ж. Сореля напрошується висновок про відносність міфу, оскільки той відповідає умовам і способам самоствердження соціальної спільності, а для кожної конкретної спільності такі умови специфічні, отже множинність класів припускає і множинність міфів [12,с.27].

Один з напрямків аналізу зв'язано з дослідженням співвідношення міфу й ідеології. У відповідному змісті міфологія й ідеологія ототожнюються. Таким чином, наприклад, розуміють міф у сучасному суспільстві В. Парето, К. Мангейм, Р. Барт.

Разом з посиленням ролі новітніх інформаційних технологій актуалізується питання про використання сучасних засобів комунікації з метою інформаційної маніпуляції. Канадський філософ М. Маклуен, відзначав, що міф у сучасному постіндустріальному суспільстві виступає як продукт масового виробництва, як принцип організації масової свідомості, а телебачення як основне джерело міфотворчості XX століття. М. Маклуен підкреслював роль інформації в управлінні суспільством і суспільною думкою, неодноразово відзначаючи, що масові комунікації відіграють найважливішу роль у формуванні державної ідеології, міфологізації суспільної свідомості. Перехід до інформаційного суспільстві, посилення впливу засобів масової комунікації закладають нові напрямки аналізу в цій сфері.

Таким чином, проведений історіографічний аналіз дозволяє виділити наступні напрямки у вивченні політичного міфу. Починаючи з Платона, що визначав міф як оману у противагу раціональним ідеям, але пропонував відібрані міфи використовувати з метою виховання підростаючого покоління, склалася традиція протиставлення міфічного і раціонального пізнання і розгляду першого як перекручування існуючої дійсності [2,с.96-105]. У рамках цієї парадигми аналізу виникла інструментальна теорія політичного міфу, що розглядає його як засіб маніпулювання масовою свідомістю. При цьому відбувалося прагнення до раціоналізації і деміфологізації політики, або вибудовуванні технології штучної міфотворчості, теорія якої сходить до програмної установки "нової філософії" Ф.Ніцше [13].

Так, наприклад, А. Цуладзе, визначає міф як політтехнологію, що використовується для реалізації політичних цілей, і пропонує практичні поради протистояння впливові міфу [ 14,с.359-374]. А А. Колів, розглядаючи міф як необхідний, а в багатьох випадках творчий компонент політичної свідомості, особливо зупиняється на національній міфології як однієї з духовно-творчих сил, що могли б сприяти подоланню світоглядної кризи в нашій країні і реалізації в політику нового позитивного проекту майбутнього України [15,с.316-370]. К. Флад визначає політичний міф як ідеологічно маркіроване оповідання, що претендує на статус щирого представлення про події минулого, сьогодення і майбутнього. Говорячи "ідеологічно маркірований" автор має на увазі те, що міф містить явний або схований заклик зайняти визначену ідеологічну позицію. Він вважає, що поки в сучасному суспільстві є політичне життя, є і політична ідеологія [16,с.42-43].

В епоху Освіти домінувала концепція повної трансформації міфу, що став сприйматися як атрибут неуцтва й обману, з яким потрібно боротися. Ця модель відбилася в матеріалістичній інтерпретації міфу. Міф став, як фантастичне відображення реальності, мотивоване сферою соціально-класових інтересів і відносин, як віджила форма свідомості, що уступила місце науці. Це спростовується реальною політичною практикою. Уявлення про міф, характерні для періоду Освіти стали концептуальною основою для формування дослідницького напрямку, присвяченого викриттю тих або інших політичних міфів за ідеологічним принципом.

У XX столітті теорія міфу послідовно відмовляється від його трактування в якості тільки "омани". Був зроблений перехід до релятивістської моделі міфу, що визнає за ним соціальну і навіть пізнавальну цінність. Відбулося відмовлення в інтерпретації міфу з позицій "істина - омана", як оцінкової системи координат, заданих епохою Освіти. З'являються нові методи аналізу в рамках соціологічної, структурно-функціональної, семіологічної, психологічної, соціально-психологічної, філософської шкіл. Відбувається осмислення міфу, у тому числі і політичного як унікального явища сучасної культури. Виникає самостійний науковий напрямок аналізу політичної міфології. А в рамках гуманітарного пізнання, визначаються різні аспекти вивчення міфу, що пов'язані зі специфікою об'єкта науки.

Динаміка соціокультурних і політичних змін на сучасному етапі породжує нові проблеми і методи дослідження, зокрема, пов'язані з кризовими явищами в політичній сфері, з посиленням ролі засобів масової інформації і комп'ютеризацією суспільства.

Список використаних джерел

1. Соціально-філософське дослідження трансісторичності міфологічного освоєння світу. Дис... докт. філос. н. / Національний педагогічний університет імені М.П. Драгоманова. - Київ, 2009. - 32 с.

2. Платон Государство // Диалоги - М., 2003.

3. Фрезер ДД. Золотая ветвь: исследование магии и религии. - М.: Политиздат, 1983.-703 с.

4. Малиновский Б. Магия, наука и решти. - M.:" Рефл-бук", 1998. - 304 с.

5. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: Наука, 1995. - 407 с.

6. Фрейд 3. Психология безсознательного: Сб. Произведений/ Сост., научн. ред, автор вступ. Cr. М.Г. Ярошевский. - М.: Просвещение, 1989. - 448 с.

7. Юнг К.Г. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. - М., 1997.

8. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. - Минск, 2004.

9. Островский А.Б. Этнологический структурализм К. Леви-Строса // Леви- Строс К. Первобытное мышление. - М, 1999. - 337 с.

10. Кассирер Э. Техника политических мифов // Октябрь. - 1993. - № 7. - С, 153-165.

11. Ортега- и -Гассет X. Восстание масс // Избранные труды. - М, 1997.

12. Сорель Ж. Размышление о насилии / Пер. с фр., ред. В.М. Фриче. - М., 1990.

13. Ницше Ф. Рождение трагедии илиэллинство и пессимизм // Соч. у 2-х т. - Т.1. - М.: Мысль, 1990. - 829 с.

14. Цуладзе А. Политическая мифология. - М.: ЭКСМО: Алгоритм, 2003.-382 с.

15. Кольев АН. Политическая мифология. Реализация социального опыта. - М.: Логос, 2003. - 384 с.

16. Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование. - М.: Прогресс- традиция, 2004. - 263 с.

Размещено на Allbest.ru