Концепт "цивілізації" в історичній та соціально-політичній думці

Размещено на http://www.allbest.ru/

Концепт "цивілізації" в історичній та соціально-політичній думці

Андрєєва О.М.

В сучасній політичній науці існує точка зору, що концепт "цивілізації" є фактичним синонімом універсального виміру національної ідеї. В російській соціально філософській думці цю тезу підкреслював В.М. Межуев, наполягаючи на тому, що приналежність народу до певної цивілізації є невід'ємною умовою самого національного життя та національної ідентичності [1,4]. Погоджуючись в основному з думкою відомого російського філософа, закцентуємо лише один пункт, з яким у нас є серйозні розходження. Мова йде про імпліцитний натуралізм такого роду уявлень. (На цей натуралізм недвозначно вказує слово "приналежність", нібито співвідношення національної та цивілізаційної ідентичності є не результатом складної соціальної роботи, плодом дії складних ідеологічних конструктів та соціально політичних ідентифікантів, а формою об'єктивно природного зв'язку на кшталт родовидового співвідношення в біологічному світі).

Подібний натуралізм потребує серйозної аналітичної роботи з "розсцеплення" ідеологічних передумов і їх "об'єктивно предметної форми", з деконструкції подібної фетишізації соціальних відносин. Без такої роботи ми нічого не зрозуміємо в сфері того, яким чином національна та цивілізаційна ідентичність породжує певні уявлення про національну безпеку. Зі сказанрого випливає, що перед тим як приступити до розглядання кореляцій уявлень про національну безпеку (її принципів та критеріїв) з уявленнями про цивілізаційну ідентичність конкретної держави (та нації як її символічного аналога) необхідно розглянути генезу концепту "цивілізація". Звичність використання цього концепту на побутовому рівні, в поширеному політологічному дискурсі та журналістському жаргоні, його завантаженість ідеологічними конотаціями суттєво ускладнює вирішення цієї задачі. На останній особливості треба зупинитися докладніше, оскільки концепт "цивілізації" практично не використовується в нейтрально описовому смислі, але лише мімікрує під дану ідеологічну нейтральність. В реальності дослідник завжди користується цим поняттям не в посиво констатуючому ключі, але в ключі ціннісному. Висловлюючись більш радикально, можна сказати, що сам термін "цивілізація" є своєрідною пасткою, оскільки при його використанні дослідник явно чи імпліцитно перетворюється на ідеолога: він проти чогось бореться, щось відстоює, когось звинувачує (як представника "іншої" цивілізації або суб'єкта, що знаходиться на "поза цивілізаційному рівні"). Концепція держави пов'язана лише з державними інституціями, відмінними й незалежними від решти суспільних інституцій; саме їм належить монополія на примус і стягування податків у межах даної території. Натомість нація означає культурні й політичні зв'язки, що об'єднують у єдину політичну спільноту всіх, хто має спільну історичну культуру та батьківщину. Щоправда, не можна заперечити певного взаємоперекривання обох концепцій з огляду на спільний для них зв'язок з історичною територією і (в демократичних державах) їхнє покликання на суверенітет народу. Та хоча сучасні держави мусять легітимуватись у національній і народній формі як держави окремих націй, їхній зміст і мета зовсім інші [2,11].

Приклад подібної ідеологізації (в контексті проблеми національної безпеки) ми знаходимо в статті М. Леонова "Основи національної безпеки". Дана стаття цікава тим, що її автор ставить питання про безпосередній зв'язок національної безпеки від цивілізаційної ідентичності, хоча при цьому відразу ж спрощує характер цієї залежності, ідеологізуючи його. Так, наприклад, виділяючи шість цивілізацій на основі "релігіо-центричного підходу", він проголошує, що "Захід" (тобто США та ЄС), основою якої є синтез "протестантизму та раціоналізму", є цивілізацією "агресивною". Таким чином у автора наявні ідеологізовані, анти західні уявлення, типові для сучасної російської національної та цивілізаційної ідентичності. Кінцевий висновок також є "консервативно охороняючим" в сенсі своєї антизахідної ідеологічної стратегії:"Кожний народ живе в своїй цивілізації, він володіє набором духовних цінностей, специфікою формування людини. Руйнування цієї особливості є ознакою руйнування національної безпеки" (підкреслено нами А.О.).

Таким чином, на прикладі наведеної цитати видно як некритичний підхід Леонова до проблеми цивілізації призводить до сповтореним та небезпечним уявленням про причинний зв'язок між цивілізаційною приналежністю та національної безпеки. Оскільки за такими нейтральними словами як "цінності" стоїть достатньо моторошна картина повної фатальної приреченості індивіда бути вбудованим в цивілізаційну "Матрицю". (Аналогії з популярним фільмом братів Ванчовськи тут виправдані тому, що індивід в цій картині світу виявляється запрограмованим ззовні. Крім того, що подібні уявлення є ідеологічно контр-продуктивними оскільки вони універсалізують ситуацію, типову для

традиційних суспільств і авторитарно тоталітарних режимів

— однак вони є просто невірним. Дійсно, в епоху глобалізації, в епоху інтенсивних товарних та інформаційних взаємообмінів, подібний цивілізаційний автаркізм є абсолютним анахронізмом). Зі сказаного випливає необхідність більш точної інтелектуальної рецепції концепту "цивілізації" і більш "письменної" роботи з цим концептом.

Після появи робіт С. Хантінгтона сучасна політологічна та гуманітарна думка переживає новий злет інтересу до "цивілізаційних основ" людського буття та до можливостей застосування "цивілізаційного підходу" в аналізі соціально політичних процесів. Виникла своєрідна мода на цивілізаційний аналіз та фетишизація зазначених "цивілізаційних основ".

Цивілізація перетворювалася на щось самореферентне, на різновид "онтологічного доказу", на майже божественну сутність епохи "смерті Бога", оскільки передбачалося, що вказівка на приналежність співтовариства до тієї або іншої цивілізації служить вищою легітимацією його ідентичності, позиціювання та можливих сценаріїв поведінки. У руслі цієї тенденції робота Хантінгтона "Зіткнення цивілізацій?" послужила каталізатором до вироблення "цивілізаційної міфології", активного застосування цивілізаційної риторики у сучасній ідеології та пропаганді.

Усе сказане ставить завдання з'ясувати на які реальні проблеми може відповісти цивілізаційний підхід, які межі його застосовності у науковому аналізі, за межами яких він перетворюється на інструмент політичних технологій та політичного маніпулювання. Для вирішення цього завдання необхідно повернутися до аналізу базового концепту зазначеного підходу, концепту "цивілізації" та продемонструвати а) історичні причини його появи, б) модифікації "цивілізаційного підходу" за збереження вихідних методологічних та світоглядних передумов у його основоположників (Н. Данилевського, К. Леонт'єва, О. Шпенглера, А. Тойнбі, частково Л. Гумільова) та сучасних товмачів (насамперед, мова йде про С. Хантінгтона), в) реальна "предметність", яка приховується за цивілізаційною термінологією та яка не може бути прояснена без цієї термінології. (Іншими словами, останній пункт покликаний відповісти на запитання чи має предикат "цивілізаційний" якусь додаткову змістовність або ж він є тавтологією, простим понятійним дублюванням емпіричних спостережень над культурою народу, його звичаями, цінностями, релігійними особливостями, зовнішніми культурними відмінностями від інших народів тощо).

Наша вихідна теза полягає у ствердженні того, що термін "цивілізація" є вкрай ідеологізованим, міфологізованим та емоційно оціночним інтелектуальним продуктом, причому ці характеристики мають місце навіть у випадку максимального відсторонення дослідника від поточної політичної кон'юнктури. (Наприклад, сказане видається справедливим стосовно такої фігури як А. Тойнбі, історика, який безпосередньо не втягнений до політичного протистояння та розглядає цивілізації у масштабах "великого історичного часу"). Проте, враховуючи те, що будь яка соціально політична теорія є політично заангажованою, можна стверджувати, що для появи стійкої традиції застосування цього підходу були об'єктивні передумови, насамперед тупики лінійної прогресистської моделі світової історії, яка склалася у XVIII XIX ст.ст. До аналізу цих передумов ми й переходимо.

А) Передумова нелінійного історичного часу. Ця передумова була спрямована проти просвітительської "прогресистської" філософії історії, яка уявляє собі історичний процес у вигляді нескінченного, нічим не стримуваного кількісного нагромадження досягнень та завоювань заснованого на Розумі "Прогресу", у який поступово втягуються представники всіх народів, і які, зрештою, утворять однорідне, раціонально мисляче "людство". Окрім цієї космополітичної складової просвітительського історіцистського міфу, заснованого на передумові загальної рівності, цей міф ніс у собі потужний ієрархічний, дискримінаційний та колоніалізаційний імпульс, який виразився в ідеї європоцентризму. Європоцентризм, будучи Тінню (в юнгіанському смислі слова) філософії Просвіти, припускав, що справжнім представником Homo Sapienc є не все людство, але "європейське людство", що поняття історії щодо європейських народів, у той час як всі інші народи є "неісторичними", варварськими та, у певному смислі, не зовсім людьми. Передумова нелінійного історичного часу, який становить основу всіх різновидів "цивілізаційних підходів", містить, таким чином, взаємозалежні положення про те, що історичний час не є лінійною, еволюціоністською прямою, але утворює цикли, аналогічні біологічним циклам (дитинство юність зрілість старість зів'янення смерть). Другою складовою цивілізаційного підходу стала відмова від уявлень про єдність людського роду та "людство" як історичний суб'єкт, унаслідок якої затвердилося уявлення про множинність таких суб'єктів. Окрім того ця передумова припускала нерівномірність розвитку народів за цією віково біологічною шкалою і тому неможливість однорідного історичного часу у масштабах людства (тобто той факт, що віково біологічний цикл одного народу не співпадає з аналогічним циклом іншого народу). Окрім перерахованих явних передумов зміни парадигм у соціально історичному мисленні існував ряд передумов прихованих, які, проте, не перестають бути менш значимими. До числа таких можна прирахувати певний фаталізм, який істотно обмежує можливості "суб'єкта, який творить історію", фаталізм, який спрямований проти оптимістичного еволюціонізму та полягає у постулаті щодо необоротності "життєвого" циклу того або іншого народу, неминучості його смерті у випадку переходу до стадії "старості". (Один з адептів цивілізаційного напрямку у російській та світовій думці Данилевський назвав цю фундаментальну характеристику світової історії "законом загального старіння". Інший видатний цивілізаційник, англійський історик А. Тойнбі представив свою версію заперечення однорідного історичного часу та плаского еволюціонізму у формулах "генезис збільшення надлам розкладання" та "виклик відповідь", у яких, з однієї сторони вводилася передумова фатального циклізму, а, з іншого боку християнська ідея перманентного зусилля, постійного ризику та негарантованості результатів історичної творчості на противагу історіцистським тезам щодо об'єктивних "законів історії"). Прагнення Заходу визначати тенденції розвитку світу, сьогодні очевидні. Підставою такої амбітності є система цінностей, що викристалізувалася у лоні європейської культури. Однак усвідомлення своєї першості породило почуття зверхності, тому "європеїзація" світу часто мала неоднозначні наслідки і йшла врозріз із тими цінностями, які проповідувала. Економічна й фінансова могутність країн Заходу зумовила ставлення до інших з позиції сили, що й викликало недовіру до пропагованих Заходом ідеалів демократії та громадянського суспільства. Антагонізм "Північ Південь", активність країн "третього світу", автономізація арабського регіону, зростання економічної потужності деяких країн Далекого Сходу серйозний виклик для Заходу [3,26].

Проте відзначений песимізм урівноважувався компенсаторною логікою маргінальної свідомості У контексті наших міркувань необхідно відзначити, що цивілізаційна теорія як антитеза європоцентризму народилася у маргінальній щодо Європи країні -- Росії, народилася у драматичному за напруженням думки та складному концеп-туальному діалозі з європейською думкою, з гегелівською філософією історії як квінтесенцією європоцентризму., яка полягала у тому, що нині успішна цивілізація (мова йде про Європу, недосяжний зразок і джерело заздрості для народів варварів) уже починає проявляти ознаки старіння та відносно швидкої у масштабах великого історичного часу смерті, у той час як більш молоді цивілізації починають входити до пори свого цвітіння. (Ця оптимістична надія щодо цивілізацій, які піднімаються, і народів як баланс фатального песимізму у відношенні "старечих цивілізацій" була характерною вже для Данилевського. Своє класичне вираження ця установка віднайшла у формулі О. Шпенглера [4,167] "Захід Європи". Вона була продовжена у вишукуваннях євразійців і такого їх послідовника та оригінального тлумача як Л. Гумільов. На українському ґрунті її підхопив М. Хвильовий у статті "Україна або Малоросія?", у якій була зроблена спроба подати у ролі нових "варварів конкістадорів" український етнос, ведений більшовиками).

Б) Романтичний "культ своєрідності" vs. просвітительський універсалізм. Окрім критики європоцентризму цивілізаційні теорії спиралися на цінність "розходження", яка заявила про себе в епоху романтизму та протиставляла зрівняльним моделям епохи Освіти. На відміну від однорідності просвітительської картини світу романтичний світогляд характеризується захватом розмаїтістю, багатоцвіттям людських рас та культур. У своїх взаєминах з просвітительською філософією історії цивілізаційна теорія характеризується цікавою інверсією між принципами "рівності/ієрархії". Парадокс Просвіти полягав у тому, що принцип рівності, який декларувався, на ділі заміщався європоцентристською ієрархією, прихованою колоніалістською установкою, поділом народів на "історичні" та "неісторичні", у той час як романтизм у широкому смислі цього слова, який декларативно затверджував принципи нерівності (зокрема, в опозиції "герой/натовп"), у цивілізаційній теорії висунув постулат не тільки різноманітності культур, але й "буттєвої" рівності всіх цивілізацій та "культурно історичних типів". (Цей постулат чітко заявлений вже у цивілізаційній теорії Данилевського. Згідно цієї теорії кожен культурно історичний тип, який складає основу цивілізації, втілює певну частину можливостей людського роду, у той час як "універсальне" складає ідеальна сукупність досягнень усіх культурно історичних типів. Таким чином, в його історіософії "Європа" перестає бути привілейованим втіленням універсально людського, проте отримує культурно історичну "прописку" як локальна "романо германська цивілізація", яка найбільш повно розвила науку та промисловість. Додатковий аргумент на користь споконвічної рівності цивілізацій у рамках даної теорії полягає у тезисі щодо їх смертності та можливості бути заміненими іншими цивілізаціями у ролі найбільш повного виразника "вселюдського" начала. Відмічені принципи рівності культурно історичних типів були відтворені євразійцем М.С. Трубецьким у тезі "немає вищих та нижчих, є схожі та несхожі"). Відмічена нами колізія між універсально зрівняльним принципом просвітительського мислення та культурним плюралізмом цивілізаційних теорій на новому історичному ґрунті була відтворена у полеміці між Ф. Фукуямою (який реанімував просвітницький сценарій "кінця історії" у гегелівському європоцентристському стилі у постулаті щодо ідеального стану світа, який досяг рівня сучасної західної демократії та ринкової економіки) та цивілізаційником С. Хантінгтоном, який, навпаки, протиставляв просвітницькій версії вічного миру сценарій перманентної війни у результаті неподоланої безодні між цивілізаціями, безодні, яку не можуть подолати глобалізація, ринкова економіка та західна демократія, що експортується до країн "третього світу".

В) "Цивілізація" як тип міжлюдської спільності, проміжний між локальними одиницями "народів-держав" та універсальним людським родом. (Тріада замість діади). Особливістю цивілізаційного підходу є нове членування форм "міжлюдської спільності", ніж те, яке пропонує просвітительська парадигма. В останній має місце діадний принцип "людство "народи". Передбачається, що народи держави утворять первинні, неподільні "атоми" історичного процесу, у той час як людство являє собою Ціле від названих "частин". Співвідношення цих частин з Цілим виявляється аналогічним відношенню виду до роду у формальній логіці, де конкретна держава нація виступає як видова специфіка загальнолюдського роду. Подібне уявлення очевидне на прикладі Ф. Фукуями та його проекту "Кінця Історії", яке мислиться у вигляді досягнення стану гомогенної загальнолюдської однорідності.

На відміну від проаналізованих уявлень будь який цивілізаційний підхід заміняє принцип діади на принцип тріади, де "цивілізація" мислиться як тип єдності, проміжний між конкретним народом та людським родом. Так, С. Хантінгтон визначає цивілізацію як "найбільш широкий рівень культурної ідентичності людей", вище якого розташовується людський рід, а нижче окремі держави. Данилевський визначав цивілізацію як одиницю, яка, з одного боку не співпадає з окремою державою або етносом (він, зокрема, стверджував, що цивілізація не є продукт одного етносу, але є "результат розмаїтості етнографічних елементів"), але є "проявом інтенсивної духовної діяльності у рамках самобутніх політичних одиниць". В аналогічному ключі просувалася й думка А. Тойнбі, який як пізніше К. Леонт'єв та О. Шпенглер представляли цивілізацію як певний, конкретний морфологічний тип, хоча мали місце й істотні розходження між поглядами "об'єктивістів типологів" (морфологічний тип або "тип суспільства" є об'єктивною структурою) та "суб'єктивістів ідеологів" (які наголошують на "типах ідентичності" або "духовної діяльності"). Проте у нашому контексті цими розходженнями можна знехтувати. цивілізація національний ідеологія пропаганда

У контексті нашого аналізу цілком закономірне питання щодо причин появи описуваної тріадності на концептуальному рівні. Очевидно, що подібний підхід спрямований проти будь якої форми платонізму у соціальному мисленні та є проявом номіналістичної свідомості. Іншими словами, цивілізаційні теорії заперечують онтологічну реальність таких понять як "людський рід", оскільки для них це поняття є чисто логічним терміном, позбавленим статусу об'єктивного існування. Так, наприклад, Данилевський вважав "загальнолюдське" всього лише "загальним місцем", до якого неможливо застосувати будь які конкретні характеристики. (Для того, щоб вийти на рівень соціальної конкретики він вводить поняття "вселюдського", яке являє собою ідеал розвитку конкретних культурно історичних типів. Антиплатоністський імпульс, закладений до цивілізаційної парадигми проявився, зокрема, у послідовному запереченні будь якого історіцизму, уявлень щодо Історії як самостійного суб'єкта, чий рух запрограмований певним трансцендентними законами. Саме у цьому контексті заперечення "універсальної історії" можна зрозуміти чому цивілізаційна парадигма зародилася серед професійних істориків, чиї знання входили у протиріччя з історіцистськими догмами. Наприклад, для А. Тойнбі немає універсальної історії, у рамках якої рухаються окремі держави, підкоряючись невидимим законам. Замість Історії як суб'єкта у нього фігурують 21 тип спільностей, а замість зазначеної історичної заданості у нього має місце ризик загибелі та можливості не знайти адекватну Відповідь на Виклик, який стоїть перед тією або іншою історичною спільністю. Таким чином, замість жорстко детерміністської картини світу у нього має місце ймовірнісна модель історичної творчості, заснованої на християнській моральній цінності невпинного зусилля як сутнісної основи людського буття. (Аналогічно мислив й О. Шпенглер коли критикував розповсюджений історичний поділ на Древню Історію, Середні Віки та Новий час, намагаючись знайти альтернативу прихованій онтологізації понять, яка мала місце у подібних історичних побудовах).

Усе зазначене видається справедливим і стосовно прикладів з нашої сучасності. Послідовник гегелевсько просвітницької традиції у філософії історії Ф. Фукуяма мислить світовий розвиток у координатах діади (Людство/Нація), одночасно ґрунтуючись на історіцистській передумові розуміння Історії як Універсального Суб'єкта, який рухається у часі згідно предзаданної мети. Його головний опонент "цивілізаційник" Хантінгтон ґрунтується на тріаді (Людський рід/ "Цивілізація" /Нація). Для нього історії як такої (якщо під "історією" розуміти процес, який має смисл) не існує зовсім. Її місце займає конфлікт, боротьба цивілізацій, яка визначена їх розходженням і позбавлена будь якого етичного підґрунтя, так само як і її результат не може бути вбудований до якої небудь загальнолюдської педагогіки (як, наприклад, ще порівняно недавно таким універсально педагогічним "уроком" була перемога всього "прогресивного людства" над фашизмом).

Г) Природоцентристські основи цивілізаційних теорій як антитеза всім формам історіцизма. Окрім згаданого номіналізму антитеза просвітительському історіцизму у рамках цивілізаційних теорій здійснюється й у різних формах природоцентризма. Іншими словами ілюзорність історії компенсується "реальністю" природи. Вище ми вже говорили про біологічну модель, наявність якої відрізняло ранні цивілізаційні теорії. Ця модель у виді циклу дитинство юність зрілість

— старість мала місце у М. Данилевського та К. Леонтьева, О. Шпенглера, та А. Тойнбі (формула розвитку цивілізацій у якого має вигляд "генезис зростання надлам розкладання"). Проте біологічна модель не є єдиною формою природоцентризма у цивілізаційних побудовах, з нею успішно співіснує модель, яку можна узагальнено назвати космоцентрична. Роз'ясняючи суть цієї моделі, відзначимо, що її відмінність від моделі біологічної полягає у тому, що процес зародження /зростання/ розпаду цивілізації ілюструється іншими метафорами, які взяті із спостережень не над біологічними, але над космічними тілами (або зірками). Ці метафори можуть бути узагальнено названі енергетичними за типом формули "енергія випромінювання". Наприклад, Тойнбі, ґрунтуючись на факті відмінностей "смерті зірок" від "смерті біологічних тіл", на тому, що після смерті небесних тіл можливе продовження життя у виді випромінювання енергії, оперує такими аналогіями щодо "смерті цивілізації". Ця смерть не означає абсолютний кінець або анігіляцію, але може виражатися, наприклад, у виді появи "універсальних держав" або "всесвітніх церков". (Будучи релігійною людиною, він кваліфікував перший випадок у негативних термінах, а другий у позитивних тонах, оскільки, з точки зору його концепції, всесвітні церкви "вбирають енергію, випромінювану цивілізацією, яка розпадається ". Нами підкреслені космологічні аналогії, залучені англійським істориком для інтерпретації зазначеного явища).

Говорячи про космологічні метафори цивілізаційних теорій не можна не згадати такого їх представника як Лев Гумільов (хоча сам Гумільов не відносив себе до цієї парадигми, винайшовши свій власний, більш диференційований апарат аналізу щодо різних форм людських співтовариств Незважаючи на багатство форм співтовариств, наявність яких уже не дозво-ляють узагальнити гумілевську картину світу за допомогою моделі тріади, серед цих форм аналогом "цивілізацій" у нього служать категорії етносів та суперет- носів. і різко критикуючи як "прогресистську" модель всесвітньої історії, так і теорію "культурно історичних типів" Тойнбі та Шпенглера). Незважаючи на те, що Гумільов претендував на певну "особливу" парадигму в аналізі історичних процесів, у його конструкції є ряд базових положень, які дозволяють його віднести саме до "цивілізаційників". Зокрема, у нього не тільки збереглася, але, напроти, із ще більшою силою виявилася установка мислити історичне життя людських "стійких утворень" Формуючи ієрархію такого роду співтовариств, яка постійно ускладнюєть-ся, він послідовно вводить такі поняття як консорції, конвікції, субетноси, суперет- носи, етноси та, нарешті, суперетноси. у горизонті фатуму, неминучості їх смерті. Посилення основ цивілізаційної теорії відбувається у Гумільова за рахунок дрейфу у напрямку більшого природоцентризма, редукції історичних факторів (звідси критика "культур історичних" типів, де акцент на факторах культури дозволяє зберегти історичний вимір у цій теорії) до факторів географічним. Примат географічної причинності у побудові Л. Гумільова, який виразився в універсалізації категорії "ландшафту" як однієї з основних причинних факторів підйомів та занепадів етносів являє собою вищу точку у теоретичній еволюції цивілізаційної парадигми, точку, з досягненням якої вона перестає бути науково академічною теорією, а перетворюється на відверту міфотворчість. Ми стверджуємо це на тій підставі, що природоцентризм у Гумільова містить у собі всю можливу систему природних компонентів - географічні ландшафти Землі, космічну (насамперед, сонячна) активність. У цьому ж напрямку у нього дрейфує й апарат опису, де місце соціальних, політичних і, ширше, історичних, категорій, займає квазіфізичні терміни опису історичної активності етносів заряд, інерційність, витрата, гомеостаз.

Таким чином, резюмуючи його теорію, відзначимо, що у нього природна редукція соціальних явищ досягає можливої межі та цивілізаційне утворення виявляється не історичним, але продуктом геліоактивності, породженням всієї суми космо-географічних факторів.

Література

1. Межуев В.М. О национальной идее//Вопросы философии. 1997, № 2.

2. Сміт Е. Національна ідентичність. К., 1994.

3. Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. Открытое общество в опасности. М.: ИНФРА. М, 1999.

4. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т.1. Гештальт и действительность. М., 1993.

Размещено на Allbest.ru