В поисках "хорошего ислама": ислам и исламоведение между диалогом культур и "столкновением цивилизаций"

Размещено на http://www.allbest.ru/

В поисках «хорошего ислама»: ислам и исламоведение между диалогом культур и «столкновением цивилизаций»

И.Л. Алексеев

г. Москва

Восприятие ислама и связанной с т.н. «исламским фактором» социальной и политической проблематики в современной политологии, политической аналитике и публицистике характеризуется наличием двух доминантных дискурсов. С одной стороны общественное мнение западных стран, находясь в логике международной операции против мирового терроризма, совершает подмену феномена терроризма на феномен исламского терроризма, не совсем осознанно воспроизводя цивилизационные разделительные линии подхода Хантингтона. С другой стороны, существует поиск, поддерживаемый культурой политической корректности и осознанием стратегических задач в отношениях западного и мусульманского миров, альтернативных вариантов ислама и исламского общественного устройства, которые оказался бы сопоставим в западным демократическим политическим режимом и гражданским обществом. Такого рода поиск неизбежно приводит к ревизии истории исламских обществ, выведении из различных культурных пластов моделей «альтернативного ислама». Сходные процессы происходят и в России, где стоит задача одновременно риторически встроится в международную контртеррористичсеккую операцию и найти modus operandi для многонационального общества в продолжающейся чеченской войной. Поиск модели лояльного и совместимого с современным федеративным устройством российского ислама также неминуемо приводит к ревизии истории исламских сообществ в составе Российской империи и СССР, переоценке степени их интергрированности в состав многонационального российского и советского обществ и характера связи с исламскими культурным группами и обществами за пределами Российской империи и СССР. В этом отношении особенный интерес представляет то, как работает ревизия прошлого, как транслируется политический заказ в селективный выбор эмпирического материала, как интеллектуальные элиты исламских обществ реагируют (поддеживают-отрицают) подобное реформатирование памяти об исламе.

В советскую эпоху изучение прошлого и настоящего мусульман на бывшем российском и советском Востоке находилось под негласным запретом. Об отечественном исламе писали, главным образом, в тесной связи с задачами атеистической пропаганды и «борьбы с пережитками прошлого». Научное же обсуждение этих проблем надежно блокировалось «зарубежной ориентацией» отечественного востоковедения. На Западе изучение проблем ислама в России развивалось, прежде всего, в русле советологии, трансформировавшейся после распада СССР в более широкую область, «евразийских исследований» (Eurasian Studies). В силу недоступности для западных исследователей российских архивных материалов и других оригинальных источников, характерной особенностью их работ до 1990-х гг., была серьезная зависимость исследователей от фактического материала и выводов, содержащихся в советской историографии и во многом обусловленных идеологической заданностью и пропагандистскими потребностями.

Когда в девяностые годы «вдруг» выяснилось, что в стране есть свой ислам, и это не просто «пережиток прошлого», оказалось весьма соблазнительным попытаться автоматически экстраполировать схемы, разаработанные, часто под влиянием определенной идеологической и прочей конъюнктуры, для зарубежного Востока, на Восток российский, с попутными поисками мифической границы между «Востоком» и «Западом» на отечественной (имперской и постимперской) почве. Именно здесь нашло свое применение характерное для позднесоветского исламоведения дробление ислама на «официальный», «народный», «традиционный», «фундаменталистский», «политический» и т.п. Столкнувшись с подобным разнообразием сконструированных ими «исламов», ученые и аналитики и стали задаваться вопросом, какой же из них более выгоден России с точки зрения политической прагматики. В ходе изучения так называемого «исламского фактора» в идеологической борьбе и социальных процессах сначала на зарубежном Востоке, а потом и на постсоветском пространстве из фокуса исследователей выпали реальные люди, исповедующие ислам и являющиеся собственно, носителями этого пресловутого фактора.

Эти пробелы фундаментального кабинетного исламоведения, казалось, бы, могли бы восполнить историки, этнологи, политологи и социологи, привыкшие работать на российском материале. Однако существенным препятствием в этом отношении стало крайне слабое знание этими специалистами ислама как такового, практически полное отсутствие базовой исламоведческой подготовки.

Таким образом, в отечественной науке сформировалось два совершенно самостоятельных дискурса - исламоведов-зарубежников и исследователей «внутреннего» ислама - историков, этнографов, политологов. Эти два дискурса довольно слабо пересекаются, хотя регулярно можно видеть попытки представителей одного из направлений работать в сфере компетенции другого. При этом язык, понятийный аппарат, а главное логика рассуждений и методология и этих двух групп оказывается совершенно различной, и понимают они друг друга плохо. Зачастую можно очень легко отличить, кто написал тот или иной текст - исламовед «зарубежной ориентации», выученный на факультете востоковедения, или специалист по России и постсоветскому пространству. В этом отношении является исключительно актуальной задача поиска общего языка исследователей применительно к российскому исламу.

С другой стороны, тем, кто изучает Россию и постсоветское пространство, необходимо отдавать себе отчет в том, что «местный» ислам, сколь специфичным он бы ни казался, не может рассматриваться в отрыве от остального исламского мира и происходящих в нем процессов. Здесь стоит заметить, что вообще-то, специфичность российского и построссийского ислама зачастую сильно преувеличивается. При этом игнорируется тот факт, что локальная специфика и в зарубежном исламе выражена довольно сильно, при сохранении и осознании общего единства исламского мира, а главная специфика российского ислама состоит, грубо говоря, в степени его отсутствия, т.е. в крайне низкой религиозности постсоветских т.е. пост-атеистических мусульман, и крайне низком уровне знаний об исламе. Во многом это связано с тем, что наибольшее внимание при изучении ислама на территории «евразийского пространства» уделялось именно особенностям локальных практик, зачастую сознательно противопоставлявшихся «классическому», «арабскому» исламу. В советском «национальном» исламоведении - узбекском, таджикском, азербайджанском и т.д. - это вылилось в дискуссию о правомерности определения средневековой исламской цивилизации как «арабо-мусульманской» и о «национальной» принадлежности таких ее представителей как ал-Фараби, Ибн Сина, Низами и других. В отечественной этнографии отражением этого был усиленный интерес к выявлению доисламских пластов в религиозных верованиях мусульманских народов СССР, которые характеризовались как пережитки шаманизма, язычества и пр., но были вместе с тем и показателем самобытности «своей» народной культуры, не изжитой «арабо-мусульманскими завоевателями». Эта самобытность и составила впоследствии базу для конструирования «своего», «традиционного» ислама, разумеется «миролюбивого» и «толерантного» в противовес исламу «импортному» - «аравийскому», «политизированному» и «воинственному». Стоит заметить, что этот дискурс из научных кругов проник и в сочинения некоторых российских мусульманских религиозных деятелей.

В известной степени подобное положение может быть рассмотрена как своеобразное проявление «ориенталистского» дискурса, в том смысле, в каком это понятие было введено Э. Саидом. С этой точки зрения, данная ситуация не является специфичной только лишь для отечественного исламоведения. Однако отечественная специфика вносит в общую «ориенталистскую» парадигму известные осложнения. Не в последнюю очередь эти осложнения объясняются исторической традицией изучения ислама в России, сложившейся еще в дореволюционный период. Эта историческая традиция характеризуется наличием такой специфической научно-практической области как миссонерское востоковедение (в том числе и исламоведение), основным центром которого в 19 в. была, прежде всего, Казанская духовная академия с ее «противомусульманским миссионерским отделением».

Казанское исламоведение представляло собой часть общего процесса развития отечественной востоковедной науки XIX века.

В научных исследованиях данной школы отразился, в известной степени, процесс идейного размежевания российского востоковедения и, шире, российской научной и общественной мысли, индикатором которого было отношение к исламу. Влияние ислама, ощутимое на протяжении всего периода отечественной истории, обусловило огромный интерес к изучению мусульманства со стороны различных слоев и групп российского общества». Валеев Р.М. Казанское востоковедение: истоки и развитие (XIX-нач. XX вв.) - Казань, КГУ, 1998 - С. 202. Соотношение мировоззренческих позиций различных частей российского общества формировало тот самый «социальный заказ», который оказывал влияние на отечественную гуманитарную науку, в частности, на исламоведение. Именно в трактовке ислама наиболее ярко проявились концептуальные расхождения в отечественном востоковедении, сыгравшие не последнюю роль в поисках российской цивилизационной идентичности.

Общая критическая оценка казанского исламоведения академическими исследователями вместе с тем не умаляет научного значения этой школы. Прежде всего, заслугой казанских исследователей следует признать значительные успехи в сборе и систематизации материала, подчас недоступного для кабинетного исследователя. Речь, прежде всего, идет об обширном полевом этнографическом и этнолингвистическом материале, собранном Н.И. Ильминским, Н.Ф. Катановым, источниковедческих разработках М.А. Машанова. См., напр. НА РТ, Ф. 967, оп. 1. --М.А. Машанов - ориенталист, профессор Казанской Духовной академии; Ф. 968, оп. 1.- Н.И. Ильминский; Ф. 969, оп. 1, 2 - Н.Ф. Катанов.

Однако гораздо большее значение имеет культурно-политическая роль казанской школы в связи с проблемой восприятия ислама в русском обществе. Очевидно, что миссионерское востоковедение в своей оценке ислама и мусульманского общества не только исходило из господствующих идеологических установок и культурно-религиозных стереотипов, но и, в значительной мере, само формировало эти установки. Более того, во второй половине в. казанская школа, будучи тесно связанной с правоконсервативным лагерем российской политической элиты, оказывала решающее влияние на формирование религиозной и национальной политики российского государства. Именно эта школа сформировала интеллектуальную базу для того явления, которое можно условно обозначить как «казенное» или «политическое востоковедение». Это направление, в отличие от академической востоковедной науки, решало задачи научного обеспечения нужд управления мусульманскими окраинами России, опираясь на практический опыт взаимодействия с мусульманами, препарированный в соответствующей идейно-политической форме. Именно эта прикладная ориентация определенной части исследователей, опиравшихся на конкретную и общую для всех их идеологическую, теоретико-методологическую и мировоззренческую основу позволяет выделить их в отдельное направление научно-политической мысли или, скорее, некое научно-политическое поле. Автор этих строк уже имел возможность более подробно изложить свои соображения на эту тему, см., напр.: Алексеев И.Л. К проблеме культурного диалога: ислам и казанское миссионерское исламоведение // Ислам в советском и постсоветском пространстве: история и методологические аспекты исследования. - Казань, 2004. - С. 67-100.

Некоторые базовые параметры этого поля, или, по крайней мере, ценностные ориентации, могут быть замечены и в постреволюционном отечественном исламоведении, прежде всего, в его прикладной части - как в советском атеистическом, так и в нынешнем «антитеррористическом». Гипотеза о наличии здесь некоторой преемственности в известной степени подтверждается типологическим сходством культурно-политической концепции Н.И. Ильминского (обрусение инородцев через создание православной культуры с использованием национальных языков См., напр.: Ильминский Н.И. О системе просвещения инородцев и о Казанской центральной крещено-татарской школе. - Казань, 1913.) и известным ленинским тезисом о культуре «национальной по форме, социалистической по содержанию». К тому же возможность прямого влияния Ильминского на Ленина кажется более чем реальной ввиду тесных связей семьи Ульяновых с Ильминским по службе И.Н. Ульянова в том же учебном округе. Известно, что по просьбе М.А. Ульяновой, Н.И. Ильминский в 1887 г. просил о помиловании А.И. Ульянова. В.И. Ульянову (Ленину) «не без помощи Ильминского, сумевшего использовать уважительное отношение к себе всесильного Победоносцева и министра просвещения Делянова, разрешили сдавать экзамены экстерном в Петербургском университете». (См., напр.: Ульянова-Елизарова А.И. Ленин // Деятели СССР и революционного движения России. - М., 1989. - С. 501; Хабутдинов А.Ю., Мухетдинов Д.В. Общественное движение мусульман-татар: итоги и перспективы. - Н. Новгород, 2005. - С. 28).

Долгое время альтернативой подобной «науке социального заказа» был так называемый «академизм» связанный с максимальным отстранением исламоведов от практических проблем. Поскольку до революции центром академического востоковедения был Петербург, в советское время лозунг следования «классической школе» стал важной частью самосознания, прежде всего, (но отнюдь не только) ленинградского научного сообщества. Роль этого движения за «уход в классику» была и остается неоднозначной: с одной стороны в советское время оно способствовало сохранению научного и культурного наследия дореволюционного русского востоковедения, с другой же - исламоведение, понимаемое как часть востоковедения («науки о тонкости Востока») во многом (хотя и далеко не во всем) законсервировалось на уровне этого самого наследия, прежде всего, методологически. Возможно одним из способов преодоления этого методологического кризиса может оказаться возвращение ценностных ориентаций (в том числе и связанных с изучаемой культурой) в исследовательскую практику исламоведов.

политический корректность ислам мусульманский

Размещено на Allbest.ru