Колективна пам'ять - складний соціокультурний конструкт. Він формується внаслідок накопичення "своїми" різноманітної інформації про минувшину, її своєрідну сакралізацію в полярних за своїм єством категоріях героїки - страждання. Вона фіксується як у неофіційній (легендах, переказах, чутках, анекдотах тощо), так і офіційній пам'яті - тій, яка формується державою й символічними елітами та відображається в комеморативних практиках, підручниках, документальних і художніх фільмах, літературних чи поетичних творах тощо.

Останніми роками наукове середовище України, навздогін студіям учених Заходу, почало приділяти певну увагу питанню колективної пам'яті, механізмам її формування, особливостям тощо. Як приклад таких досліджень назвемо, напр., розвідку І. Симоненка, котрий проаналізував меморіальний простір України як прояв конфліктуючих пам'ятей у ній [10], статтю Х. Федорів, яка, керуючись доробком теоретиків проблеми, визначила сутність та структуру колективної пам'яті [12].

Водночас сучасний доробок вітчизняних дослідників у питаннях колективної пам'яті дозволяє стверджувати:

домінуючим полем їхньої уваги є конструювання спільного бачення минулого. Тим часом механізми забуття опиняються дефакто на маргінесі досліджень. Такий статус-кво визначає наукову актуальність нашої розвідки. Завдання, які намагаємося реалізувати в ній, - з'ясування механізмів забуття в неофіційній та офіційній пам'ятях в Україні.

Як офіційна, так і неофіційні пам'яті, котрі виникають/функціонують у лоні носіїв спільних культурних ідеалів, не тільки об'єднують етнофорів воєдино. Вони, на наш погляд, зумовлюють колективне самомилування.

Це явище - природне. Водночас воно є продуктом суб'єктивного: адже автостереотип групи конструюється різними чинниками. Один з них - надання "особливої тональності" болю, стражданню (тобто бачення "своїми" зазнаної кривди як особливої, такої, що не порівнюється із поневіряннями хай і аналогічно скривджених, але "чужих").

Механізм забезпечення дії колективного самомилування зумовлюється й іншими чинниками. З-поміж них - відсіюванням "незручних сюжетів" про ті чи інші події. Тим самим офіційні та неофіційні пам'яті прирікають їх до поступового стирання з "жорстких дисків" механізмів запам'ятовування конкретної соціальної групи. Як результат - забуття окремих подій, їхнє витіснення з пам'яті.

Приреченість на небуття тих чи інших подій/сюжетів зумовлюється "вироком", який "виноситься" їм різними суб'єктами. Одні з них - ті, хто був учасником конкретних подій та їхні нащадки, ширше - члени соціальної групи. Отже, йдеться як про синхронічні, так і діахронічні рефлексії учасників подій. Перші мають імпульсом, джерелом запам'ятовування власний (т. зв. первинний) досвід, другі - їх кодування в свідомості членів групи в результаті почутого від старшого покоління. Як одні, так і інші визначають зміст неофіційної індивідуальної пам'яті.

Ведучи мову про особливості виникнення й функціонування останньої, маємо враховувати темпоральний фактор. Йдеться про те, що роки, які пролягають поміж колишнім і сьогоденням як для одних - безпосередніх учасників тих чи інших подій, так і інших - їхніх нащадків, є тим часовим простором, у якому відбувається оцінка й переосмислення конкретних подій етнополітичної поведінки "своїх". Саме простір часу - розліг поміж подією й сучасністю, їх оцінками "тоді" й "зараз", власне учасником і тими, хто згодом буде посвяченим у його спогади - є роками, коли формується відповідь на дилему (не) оперування спогадом індивіда у неофіційній пам'яті. Тобто тій реконструкції, яка виникає стихійно, базується на міжособистісних контактах і є фрагментарною [12, с.245].

Отже, синхронічні та діахронічні рефлексії, скажемо так, однокореневі за своїм походженням: вони продукуються тими індивідами, що об'єднані спільним культурним кодом, який зумовлений "механізмами" примордіалізму. Водночас взаємодія різних самостей у час, скажімо, суспільних екстрем, визначає відмінність сприйняття подій поміж "своїми" й "чужими", а отже - зумовлює відмінність наголосів у їх запам'ятовуванні.

"Ми"-інтереси - той критерій, який зазвичай визначає оцінку тих чи інших подій минулого в просторі етноконфесійної гетерогенності, їх місця в неофіційні пам'яті етнофорів. Саме те, що можна означити як етнічний егоїзм, визначає сповідування такого "коду", який відкидає будь-що (чи майже будь-що), що заважає дієвості механізмів виникнення/збереження колективного самомилування. Здебільшого це та минувшина, яка з різних причин може бути болісною для згадування "своїми". Промовистий приклад такого відсторонення від минувшини - довготривала відмова громадян Ізраїлю (до часу суду над А. Ейхманом) пояснювати молодшому поколінню події Голокосту. Не в останню чергу це зумовлювалося неготовністю роз'яснити дітям й онукам ті чи інші аспекти "провини" за виживання.

Очевидно, що каталізатором "механізму" формування пам'яті про ті чи інші події на індивідуальному рівні є безпосередня участь етнофора в них. Власне - позиція, яку він займав у тих чи інших подіях, роль, яку виконував в умовах тієї чи іншої екстреми. Йдеться, скажімо, про готовність відтворювати минуле тими, хто в час геноциду був спостерігачем чи, тим паче, прилучився до переслідування, знищення жертв. Конкретизуємо цю гіпотезу прикладами конкретних етнополітичних ситуацій 1941 р. у Західній Україні: після оволодіння м. Дубровиця окупантами "багато мешканців української національності [за потурання окупантів]. тоді ж почали грабувати, знущатися над євреями та виводили їх на базарну площу міста, де стояли німці" [3, с.87]; у містечку Золочів "озброєний сокирами, лопатами, залізними палицями, молотками й вогнепальною зброєю натовп штурмував усі єврейські вулиці й будинки і витягав мешканців на вулицю. Коли хвиля терору нарешті притихла, знайдено людей, яких утоплено в убиральнях. Декому відрубано голову. Група негідників упіймала рабина Еленберґа, прив'язала його до мотоцикла і потягнула вулицею." [13].

Ймовірно, з плином часу такі події спонукають формування т. зв. коробок пам'яті як у жертв, котрі вижили, так і тих, хто був безпосереднім учасником чи вимушеним свідком такого етнічного насильства. Їх "відкриття" для перших - шлях відтворення тих трагічних подій, озвучення яких не тільки реконструює конкретні сюжети минулого, а й спонукає появу додаткових "аргументів" для зцементування "своїх". Водночас моральні оцінки постфактум як самих виконавців насильства на етнічному ґрунті, так і сприйняття його "своїми" як таких, що заслуговують осуду, призводять до того, що учасники злочинів здебільшого залишаються німими носіями "коробок пам'яті". Невикористання таких сюжетів істориками, небажання оперування ними, реанімувати із небуття - один з шляхів виникнення амнезії соціальної групи, яка, внаслідок їхнього мовчання, призводить до колективного забуття "незручних" сюжетів минувшини.

Отже, природа суб'єктивізму неофіційної пам'яті криється в індивідуалізмі оцінки, потрактуванні конкретним етнофором тих чи інших подій минулого. На неї можуть впливати зміни оціночних суджень оточення, еволюція світоглядних цінностей конкретної людини. Відтак неофіційна пам'ять бачиться нам еклектичною: своєрідною сукупністю фрагментів відтворення минулого свідком подій та представниками тих, хто посвячений у їхні спогади. З цього приводу Я. Грицак стверджує: "Колективна пам'ять визначається не так тим, що люди пам'ятають, як тим, які незручні моменти зі своєї історії вони готові чи змушені забути" [5].

Іншими бачаться причини забуття тих чи інших подій на колективному рівні. Адже біполярні за єством категорії "героїка" - "страждання" визначають принципово протилежне сприйняття певних подій представниками різних груп. Передусім тому, що поневіряння, кривда, враховуючи психологічні фактори їх сприйняття "своїми" й "чужими", продукує "поживу" для колективної свідомості скривджених. При цьому, завдяки дієвості т. зв. фільтрів пам'яті, кривда одних може функціонувати в споминах іншої групи як приклад звитяги, героїки.

Конкретизуємо це судження місцем Хмельниччини в колективній пам'яті різних націй. "Події 1648-1649 рр., - стверджує Хоне Шмерук, - збереглися в пам'яті євреїв як ґзерот тах ве тат - "бійні 5 (408) та 5 (409) років" (за єврейським календарем) - або як "бійні Хмельницького" [14, с.218]. В інтерпретації вченого, з яким важко не погодитися, тогочасні хроніки, літургія за загиблими, надгробки, відображення страждань і поневірянь у літературі та історіографії призвели до виникнення й функціонування в середовищі євреїв травматичного архетипу [14, с.226]. З іншого боку, не секрет, що в сучасній Україні хроніка Натана Гановера, що описує події 1648 р., відома чи не винятково професійним історикам. Проте й ними вона використовується вкрай рідко, адже суперечить пафосу героїки українського державотворення середини XVII ст. Аналогічне біполярне сприйняття цих подій констатуємо і у випадку їхнього відображення в колективній пам'яті українців та поляків.

Лише до певної міри схожими є причини витіснення окремих фрагментів минулого з офіційної колективної пам'яті. Адже вона формується державою, отже - відображає ті сюжети, котрі вважаються "правильними", прийнятними її елітами. Це особливо помітно при зосередженні уваги на тоталітарних державах: СРСР, напр., послідовно табуював теми Голодомору, УПА, переслідування УГКЦ, Голокосту. Відтак офіційна (як і історична пам'ять, що, згідно П. Нора, є продуктом групи істориків [8, c.189]) вступала в конфлікт з пам'яттю етнофорів - тих, хто пережив конкретні трагічні/героїчні події, вижив у них. Незважаючи на колосальні ресурси держави, які може використати цей політичний інститут для уніфікації історії у вигідному їй дискурсі, такі намагання часто-густо все ж приречені на поразку. З цього приводу Х. Арендт стверджує: "Пусток забуття не існує. Ніщо у світі людей не є таким ідеальним, а у світі просто живе забагато людей, щоб зробити забуття можливим. Бодай одна людина виживе і розповість історію" [1, с.273].

У штучно витвореному конструкті офіційної пам'яті організоване забуття виконує таку ж важливу роль, як і механізми запам'ятовування. Як перше, так і друге є інструментами досягнення відчуття солідарності соціальної групи, забезпечення відчуття її членами історичної наступності, - наголошував Е. Дюркгейм [12, с.243]. Такі міркування сповна визначають суспільну значимість амнезії, її необхідність задля досягнення одностайного прочитання минулого, визначення не тільки його контурів, але й безпосереднього "внутрішнього начиння".

Одним із прикладів організованого забуття в колективній пам'яті України є тема Голокосту. Розмірковуючи про нього, О. Стяжкіна, напр., стверджує: геноцид євреїв досі - "сюжет невідрефлексований, толком не промовлений і не прожитий" [11, с.13]. Ці міркування спонукають з'ясовувати причини такого статус-кво, власне - витіснення з колективної пам'яті окремих подій.

На думку Т. Стриєка, витіснення Голокосту на маргінес політики пам'яті України зумовлений передусім позицією українських політичних еліт. Згідно висновку польського вченого, імовірна дискусія про участь українців у Голокості інтерпретувалася ними як шлях, що негативно вплине на формування іміджу молодої держави на міжнародній арені. "На українських політиків, - стверджує він, - не мав впливу досвід, який нагромадили в цьому питанні Польща, Литва, Латвія, Румунія і Хорватія в період, коли вони добивалися членства в ЄС" [15, s.214].

Зауважимо, що тема Голокосту посідає надзвичайно значиме місце серед тих моделей пам'ятей, які останніми десятиліттями сформувалися в державах Західної Європи. Так, на відміну від країн Східної Європи, де після 1989 р. простежувалося прагнення до формування пам'яті з наголосом на національно-культурному наративі, трагізмі долі "своїх" у роки Другої світової війни, котрий поєднувався зі спробами витіснення геноциду євреїв на маргінес "ми"-пам'яті, в державах Центральної та Західної Європи пріоритетною стала т. зв. культура покаяння. Це нова філософія пам'яттєвої політики, яка включає концепт Голокосту й покути як важливих її складових [4, с.62].

Ймовірно, дилему його включення в українську колективну пам'ять, труднощі глав держави визначити свою позицію в цьому питанні слід вивчати в контексті ширшої проблеми: одночасного функціонування в нашій державі кількох пам'ятей про Другу світову війну. Тієї, що успадкована з радянських часів і наголошує на спільному протистоянні нацистській окупації народів, що проживали в СРСР; т. зв. націоналістичній, яка підкреслює особливу роль діяльності в ті роки ОУН-УПА (окремі дослідники додають до колективних пам'ятей єврейську, що наголошує на Голокості й участі в ньому сусідів) [9]. "У цих реаліях, - стверджував 2012 р.Я. Грицак, - Україна стоїть на порозі великої дискусії - дискусії про причетність українських націоналістів зокрема й українців узагалі до винищення євреїв у роки Другої світової війни" [6, с.89]. Наразі можна стверджувати, що цього - відвертої полеміки вітчизняних науковців з цієї проблеми - ще не відбулося.

Ведучи мову про реалізацію політики пам'яті Україною, пріоритети, що визначилися в ній, мусимо врахувати особливості реставрації колективної пам'яті її титульної нації, що розпочалася з другої половини 1980-х рр. Із постанням суверенної Української Держави остання постала перед дилемою визначення тих конструктів, що мали зумовити солідарність групи, подій, що поєднали б різні покоління єдиними індикаторами. Кривди "чужих" не були відкинуті, забуті. Але вони не могли конкурувати з тими больовими "точками", які ятрили свідомість сучасників повстання молодої суверенної держави після ліквідації т. зв. білих плям історії. "Тому не дивно, що після 1989 р. галицькі українці взялися за відновлення головної власної "витертої" колективної пам'яті. Чужу, польську чи єврейську, - стверджує Я. Грицак, - вони допускали тільки вряди-годи, наскільки це не перешкоджало їхньому головному заняттю або не зневажувало його." [5].

Поділяючи таку логіку міркувань, констатуємо, що власний біль, "механізм" його сприйняття соціальною групою спричинили певне відсторонення від проблеми Голокосту тих інтелектуалів, які формують колективну пам'ять. Воно - результат того, що історичний дискурс є повсякчас ідеологічним, а історична наука зазвичай виступає інструментом політики пам'яті [7, с.171].

Мовчазне витіснення проблеми геноциду євреїв на маргінес історичних студій в Україні зумовлювалося й інерцією пострадянського мислення: її відмова прилучитися до того курсу "імплементації" Голокосту в колективну пам'ять, що властива сучасним державам Заходу, стала перепоною обговорення цієї теми, її всебічного вивчення культурними елітами [15, s.214]. Ситуацію кардинально не змінило навіть запровадження вивчення Голокосту в загальноосвітніх школах України та послідовна участь її Президентів у різноманітних заходах із вшанування пам'яті його жертв.

Розмірковування про взаємини істориків (ширше - імовірно й культурних еліт загалом) з владою спонукають сучасних учених констатувати імовірність досягнення компромісу поміж ними. Водночас, висновують вони,". пересічні носії пам'яті, особливо пам'яті травматичної, такої, що розділяє, виявляються неготовими до компромісу з минулим" [7, с.170]. Отже, колективна пам'ять про конкретні події може включати компонент взаємозаперечуючого сприйняття представників різних націй, що проживають в одній державі Своєрідність такого статус-кво криється в тому, що "ми" - й "вони"-пам'яті об'єднуються в рамках колективної пам'яті співгромадян про інші події й здебільшого не конфліктують поміж собою. .

Ще одна важлива причина самоусунення істориків від студіювання геноциду євреїв - складність потрактування взаємин останніх з українцями часів Другої світової війни. "Тема Голокосту дуже болюча, - зауважує О. Стяжкіна. - І не тільки тому, що "вони їх знищували", а й тому, що "ми цьому не заважали". А часом дуже щиросердно допомагали" [11, с.13]. Українцям, стверджує Я. Грицак, непросто визнати, "що їхні предки під час війни були не лише жертвами, але й злочинцями" [6, с.89].

На тлі таких суджень згадаймо слова Чеслава Мілоша: "Поет здатен ходити вулицями міст, котрі існували дві тисячі років тому" [2]. Водночас цілком правомірно припустити, що поет, письменник, історик або будь-який інший представник культурних еліт з певних суб'єктивних причин може свідомо не побачити такого міста, відмовитися реанімувати пам'ять про нього в своїх наукових розвідках, красному письменстві, творчості загалом. Відтак місто, чи то ширше - подія, історичний діяч тощо - опиняться спочатку на маргінесі пам'яті, а згодом зникнуть з неї взагалі. В кращому випадку вони стануть компонентами знання вузького кола інтелектуалів, котре постане перед дилемою реанімації того чи іншого сюжету минулого чи його замовчування, отже - прирікання на витиснення з колективної пам'яті "своїх". Припускаємо, цю дилему - бачення Голокосту, включення пам'яті про жертв геноциду євреїв у колективну пам'ять соціальної групи - досі розв'язують українські політичні, значною мірою й культурні еліти.

Зрозуміло, судження про організоване забуття Голокосту в Україні є дискусійним. Водночас можна бути категоричним у твердженні про те, що дилема включеності пам'яті про національні меншини в ній є очевидною. Доказ цьому - відсутність євреїв в історично-культурному просторі Західної України. Усвідомлення цього дало привід американському історику О. Бартову, який подорожував українською Галичиною 2006 р., назвати свою книгу так: "Стерті. Зниклі сліди єврейської Галичини в сучасній Україні".

Назва цієї книги, що викликала певну дискусію в середовищі українських істориків, спонукає визначити ще один каталізатор амнезії - (не) готовність "своїх" пошановувати пам'ять про "чужих". Цю дилему зумовлює сам факт зміни соціокультурного ландшафту регіону, що може бути наслідком активної еміграції "чужих", депортації окремих соціальних груп, їх етно - чи геноциду. Внаслідок таких процесів у соціокультурному просторі регіону/держави зникають характерні певному часу комунікативні канали, поступово руйнується й занепадає матеріально-культурна спадщина "чужих"; архітектура, що виконує роль німого статиста їх колишньої присутності, поступово руйнується чи, внаслідок інших причин (скажімо, ремонтних робіт), втрачає свої колишні етнічні маркери. Ті чи інші елементи побуту, використовувані в минулому національними меншинами вислови стають набутком "своїх", втрачають колористику іншості, укорінюються у власній традиції, перетворюються в повноправні компоненти рідної мови чи сленгу. Такі тенденції полегшують функціонування амнезії. Особливо ж у тих випадках, коли численні раніше національні меншини внаслідок певних подій зникають із соціокультурного ландшафту регіону/країни.

Отже, в Україні спостерігається тенденція маргіналізації пам'яті про національні меншині, зокрема - євреїв. Вона простежується як на індивідуальному, так і колективному рівнях неофіційної пам'яті. Це зумовлюється особливістю поведінки частини представників титульної нації України в час Голокосту, неготовністю їх нащадків об'єктивно оцінити дії "своїх" щодо "чужих" у час геноциду.

Ця суб'єктивність почасти дається взнаки і в діяльності представників культурних еліт. Їхнє дистанціювання, а почасти й відчуженість від подій Голокосту певною мірою зумовлюється неготовністю держави конкретизувати свою позицію в оцінці контроверсійної проблеми українсько-єврейських взаємин часів Другої світової війни. Сукупність вищеназваних факторів, як і поступове стирання присутності національних меншин (і євреїв зокрема) в історично-культурному просторі окремих регіонів (напр., у Західній Україні), засвідчує маргіналізацію офіційної пам'яті про них у сучасній Україні.

маргіналізація пам'ять голокост україна

Список використаних джерел та літератури

1. Арендт Х. Банальність зла. Суд над Айхманом в Єрусалимі / Ханна Арендт; пер. з англ.А. Котенко. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2013. - 367 с.

2. Брио В. Между Россией и Европой. Чеслав Милош о Польше, России, Европе [Електронний ресурс] / Валентина Брио. - Режим доступу:

3. http://institut-est-ouest. ens-lyon. fr/spip. php? article117&lang=fr

4. Гетто у Дубровиці за матеріалами архівно-кримінальної справи Хаїма Сигала (Публікація Івана Капася) // Голокост і сучасність. Студії в Україні і світі. - 2012. - № 1 (11). - С.78-103.

5. Гриневич В. Український вимір війни та пам'яті про неї / Владислав Гриневич // Сучасні дискусії про Другу світову війну: Збірник наукових статей та виступів українських і зарубіжних істориків. - Львів: ЗУКЦ, 2012. - С.50-64.

6. Грицак Я. Голокост попросту. Рецензія на книжку: Omer Bartov, Erased. Vanishing Traces of Jewish Galicia in Present-day Ukraine. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2007 [Електронний ресурс] / Ярослав Грицак // Ї. - 2009. - № 58. - Режим доступу: http://www.ji. lviv.ua/n58texts/hrycak. htm

7. Грицак Я. Незрозумілий Голокост / Ярослав Грицак // Сучасні дискусії про Другу світову війну: Збірник наукових статей та виступів українських і зарубіжних істориків. - Львів: ЗУКЦ, 2012. - С.82-89.

8. Киридон А. Історик у просторі пам'яті / Алла Киридон // Національна та історична пам'ять: словник ключових термінів / кер. авт. кол.А.М. Киридон. - К.: ДП "НВЦ "Пріоритети", 2013. - С.169-174.

9. Нора П. Теперішнє, нація, пам'ять / П'єр Нора; пер. із фр.А. Рєпи.

10. К.: ТОВ "Видавництво "КЛІО", 2014. - 272 с.

11. ОУН/УПА в украинской государственной политике памяти и ее международный контекст [Электронный ресурс] // Likfte. Исторический фронт. - Режим доступа:

12. http://likbez.org.ua/istoricheskaya-spravka-ukraina-i-nasledie-vtoroy - mirovoy-voynyi.html

13. Симоненко І.М. Меморіальний простір України: кризовий стан та шляхи оздоровлення / Симоненко Ігор Михайлович // Стратегічні пріоритети.

14. 2009. - № 4 (13). - С.53-63.

15. Стяжкіна О. Про окупацію / Олена Стяжкіна // Український Тиждень. - 2014. - № 46. - С.12-14.

16. Федорів Х.І. Колективна пам'ять: еволюція уявлень, суть, структура / Х.І. Федорів // Панорама політологічних студій: науковий вісник Рівненського державного гуманітарного університету. - 2014. - Вип.12. - С.241-247.

17. Царинник М. Золочів мовчить [Електронний ресурс] / Марко Царинник. - Режим доступу:

18. http://www.holocaust. kiev.ua/news/upload_file/file/Carinnik_Zolochiv_ movchit. pdf

19. Шмерук Хоне. Їдиш література і колективна пам'ять: історія погромів Хмельницького / Хоне Шмерук // Полін. Дослідження історії та культури євреїв Східної Європи / за ред. Ентоні Полонськи. - К.: Дух і літера, 2011. - С.218-229.

20. Stiyjek T. Ukraina przed koncem Historii. Szkice o polityce panstw wobec pomici / Tomasz Stryjek. - Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, 2014. - 412 s.

Размещено на Allbest.ru