Демократична ідентичність Європейського Союзу: концептуальний вимір

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Київський національний університет ім. Тараса Шевченка

Кафедра державного управління

A comparative analysis of the major conceptual approaches for understanding and forming democratic identity of the European Union was made in the article. The first approach is represented by the concept of “militant democracy", based on the discourse of exclusion that requires perceive the Other as a Stranger, as a source of threat to the democratic values. In its external dimension this Stranger present in the democratic European identity as a peripheral of the EU, which must be Europeanized through socialization and social learning. The internal dimension of Stranger represents a problem of EU immigrants, the content of which is the question how to integrate immigrants in their democracy.

The second approach represented by “the concept of responsibility for the Other", which is based on the discourse according to which respect for the Others' values are “universal valuation category". Refuse of the discourse and recognition the right of the Other “be different", according to the Europeans could become a feature as a common European identity in general and the democratic identity of the EU in particular (J. Habermas, P. Ricker, R. Prodi). However, such rejection and acceptance are not possible without the political will of the European democracies.

Keywords: European Union, democratic identity, “militant democracy", “the concept of responsibility for the Other".

Проголошений нашою державою курс на “забезпечення інтеграції України в європейський політичний, економічний, правовий простір з метою набуття членства в Європейському Союзі” [10, ст.11] спонукає вітчизняних дослідників до теоретичного аналізу ЄС та осмислення проблем, що виникають під час розбудови спільного європейського простру (І. Артемов,

В. Бондаренко, Ф. Ващук, В. Воронкова, В. Горбатенко, І. Грицяк, О. Ковальова, В. Копійка, В. Посельський та ін.).

Чільне місце серед цих проблем займає проблема формування європейської ідентичності, поняття якої відображає вплив розширення Євросоюзу на розвиток відчуття “спільності” і солідарності в рамках ЄС. “Питання Європи є також питанням ... про те, чим є європейська ідентичність, що її об'єднує і, врешті, про майбутнє європейської спільноти і національних спільнот” [6, с. 79].

За визнанням сучасних європейських дослідників, з огляду на трудність конструювання європейської ідентичності, яка спиралася б на географічну близькість, мовну однорідність та спільність історичного і культурного досвіду, нагальним для Європейського Союзу є формування демократичної ідентичності. Підкреслюється завдання саме формування, оскільки вчені зазначають, що демократична ідентичність не може бути “притягнута в конструктивістському запалі” директив Брюсселя [8, с. 39].

Демократична ідентичність розглядається європейськими дослідниками як своєрідний вихідний пункт формування європейської ідентичності загалом, адже сказати “так” Європі завжди означало - сказати “так” політичній свободі. В цьому сенсі Едвард Саїд відмічає, що універсальні принципи свободи безперечно існують і їх мають прийняти і мусульмани, і всі решта. Проблема полягає у можливості різного витлумачення універсальних цінностей на основі різних культурних традицій [11, с. 55]. Така толерантність, зазначає Урс Альтерматт, не означає релятивізму цінностей, а скоріше посилює як взаємну увагу в культурному полі суспільстві, так і соціальну мобільність людей в останньому [3, с. 218].

За визнанням Юргена Габермаса, демократична ідентичність повинна стати очевидним результатом розвитку політичної самосвідомості, який супроводжує демократичні процеси й сприймається як такий, що конструюється. “Політична самосвідомість європейців може сьогодні формуватися тільки в умовах демократичного процесу, що, звичайно, виключає відчуження від громадян інших континентів” [19, с. 75]. Тобто демократична ідентичність базується не на якомусь даному субстраті, а “формується у контексті можливого порозуміння, який поділяється інтерсуб'єктивно” [5, с. 225]. Вирішальним тут має стати визнання культурної багатоманітності Європи та встановлення суворого розмежування між політичною і культурною царинами [3, с. 301]. Відповідно питання полягає не в тому, чи існує європейська ідентичність, а в тому, чи є підстави для формування спільної політичної громадської думки і спільної волі стосовно європейських тем. “У якому разі сукупність осіб конституює цю реальність - “народ”, - що має право на демократичне самоуправління?” [5, с. 202]. демократичний ідентичність європейський войовничий

Демократична ідентичність пов'язується передусім зі спільною політичною культурою, а не зі спогадами про спільне культурне минуле. Як така, вона існує у вигляді ансамблю відповідних політичних цінностей і принципів, що їх “ми” визнаємо в якості базису для “нашої політичної групи”. Цей акт визнання та ідентифікації не лише об'єднує “нас” в єдине “Ми” як членів політичної спільноти в межах Європейського Союзу, а й протиставляє “нас” “Іншому”, тому, хто становить загрозу для “нас” і “наших” цінностей.

Як бачимо, формування демократичної ідентичності Європейського Союзу неможливе поза межами складної динаміки відносин між європейцями та їхнім “Іншим”. Динаміки, що історично мала тенденцію до підпорядкування так званому дискурсу вилучення або “іншування” Іншого [17]. Зміст цього дискурсу полягає в приписуванні Іншому негативних якостей, які становлять загрозу для “нас”, в накиданні Іншому таких конструйованих значень, за рахунок яких він починає існувати не як власне Інший - в сенсі ще один поряд з “нами”, - а як Чужий, такий, що не визнає “наших” вартостей і підважує їх. Інакше кажучи, Чужий - це все, що заважає становленню відкритої демократичної Європи. А тому - добре в Європі може як спрямовуватися проти поганого Іншого назовні, так й націлюватися проти поганого в ній самій (розрив в розвитку між різними регіонами та країнами-членами, соціальні проблеми, “дефіцит демократії” тощо).

В першому випадку, дискурс іншування використаний сьогодні як елемент концепту “войовничої демократії”. В цьому концепті, за визнанням Ю. Габермаса, межі демократичним громадянським кордонам покладаються практикою ворогів демократії [19, с. 27]. “Дім Європа стає фортецею Європа, яку Європа зводить проти решти світу” [9, с. 74]. Відповідно Чужий присутній в демократичній європейській ідентичності у вигляді периферії ЄС, що має бути європеїзована за допомогою соціалізації та соціального навчання, які забезпечують засвоєння внутрішніми елітами країн-сусідів європейських норм, цінностей та розвиток нових ідентичностей загалом. Соціалізація задає внутрішнім гравцям певні орієнтири - у вигляді ліберальних ринкових принципів та стандартів демократичного управління - для визначення ними своїх інтересів та ідентичності. Соціальне навчання - це процес, що базується на тісних контактах між ЄС та країнами-не членами й має за мету формування щільного інституційного оточення навколо ЄС шляхом створення в країнах-не членах політичних інститутів за європейським взірцем [7]. Англієць Марк Леонард стосовно соціалізації та соціального навчання вживає словосполучення “превентивне втручання”. Мета останнього - створення політичних та інституційних засад стабільності країн-сусідів. А тому воно базується на стратегії довгочасної присутності Євросоюзу в їх житті, за якої військова складова є лише частиною такої присутності поряд із економічним та правовим втручанням випереджаючого характеру [12, с. 27].

В другому випадку, дискурс вилучення (попри те, що його результатом є негативна ідентичність) видається більш доцільним, виправданим і, навіть, привабливим. Адже європейська ідентичність може розглядатися як синонім відсутності бідності. Звідси - висновок про те, що почуття престижу є важливим підґрунтям формування європейської ідентичності. Громадяни, які ідентифікують один одного як членів даної політичної спільноти, діють, виходячи із переконання, що “їхню” спільноту вирізняє спосіб життя, який є найкращим, або, принаймні, мовчазно схвалений усіма (Ю. Габермас).

Однак, у цьому випадку роль Чужого для країн- членів ЄС відіграє не стільки проблема бідності, стільки - проблема іммігрантів. “У Федеративній Республіці Німеччина, як і у країнах Європейської Спільноти загалом, після перетворень у Центральній і Східній Європі на порядку денному інша тема - імміграція” [5, с. 315]. Змістом цієї теми є питання про те, як вбудувати іммігрантів у свої демократії. При цьому пропонується розрізняти імміграцію як отримання права на тимчасове проживання та імміграцію в сенсі натуралізації, тобто отримання права на постійне проживання. Імміграція в сенсі натуралізації передбачає цілковиту відмову від “іншування” як такого, але аж ніяк не гарантує цієї відмови автоматично.

Так, Ю. Габермас зазначає, що ідентичність політичного суспільства, яку не може зруйнувати імміграція, початково пов'язана із правовими принципами, які закорінені у політичній культурі, а не з якоюсь особливою етнополітичною формою життя загалом [5, с. 315322]. Тому іммігранти повинні мати бажання визнати правила, існуючі в політичному суспільстві, повинні пристосовуватися до політичної культури країни проживання, не відмовляючись при цьому від своїх власних етнічних, релігійних та культурних форм життя. Претензії на рівне співіснування цих форм слід обмежити вимогою несуперечливості передбачених ними переконань і практик чинним принципам державного устрою, як їх розуміють у відповідній політичній культурі. (Фундаменталістські переселенські культури не підлягають політичній інтеграції, оскільки фундаменталізм наполягає на політичній реалізації власних переконань і догм навіть тоді, коли вони не сприймаються і не можуть бути сприйняті у якості всезагальних). Рівень спільної політичної культури мусить відокремитися від рівня субкультур і їхніх до-політично витворених ідентичностей [5, с. 172]. Таке відокремлення є ознакою справжньої демократії, яка означає не лише право на ліберальні свободи та участь у політиці, а й “профане користування власними правами на свою частку в соціальному та культурному житті”, надання кожному громадянину гарантованого шансу “вирости у своєму рідному культурному світі” [5, с. 173]. “Демократичне громадянство лише тоді розвине свою інтегративну силу, тобто встановить солідарність чужих між собою людей, коли утвердить себе як механізм, завдяки якому насправді реалізуються наявні передумови тих чи інших бажаних життєвих форм” [5, с. 174].

Ю. Габермас наголошує на важливості розрізнення двох рівнів інтеграції “інших життєвих форм”, а саме: 1) етичної інтеграції груп і субкультур із тими чи іншими власними колективними ідентичностями та 2) політичної інтеграції, що охоплює однаковою мірою всіх громадян. Етична інтеграція забезпечує рівноправне існування життєвих форм у межах одного суспільства за рахунок обопільного визнання різних типів культурного членства, тобто: та чи інша особа мусить визнаватися і членом спільноти, яка інтегрується відповідно до іншої концепції добра.

Політична інтеграція забезпечує лояльність стосовно спільної політичної культури, яка укорінена в інтерпретаціях конституційних принципів, що їх кожна нація здійснює з огляду на контекст свого історичного досвіду. Такі інтерпретації утворюють деякий спільний горизонт, усередині якого з актуальних приводів ведуться публічні суперечки про політичне само-розуміння громадян республіки, суперечки стосовно “найкращої інтерпретації” одних і тих самих основних прав і принципів. Лише за рахунок цього система прав втрачає свою абстрактність й вступає у тривалий зв'язок із мотивами і переконаннями громадян. Тому і спільна політична культура, в якій громадяни впізнають себе як членів певного суспільного цілого, виявляється етично насиченою.

Водночас політична культура має зберігати свою нейтральність стосовно відмінностей, які існують усередині держави між етико-культурними спільнотами, об'єднаними навколо тієї чи іншої власної концепції блага. Тому універсалізм правових принципів може стверджуватися лише через так званий “процедурний консенсус”, тобто консенсус стосовно процедур легітимного право-покладання та здійснення влади. Суть такого консенсусу полягає у тому, що політично інтегровані громадяни поділяють раціонально мотивоване переконання, що панування комунікативних свобод у політичній публічності, демократизм процедури розв'язання конфліктів і каналізування панування в руслі правової держави обґрунтовують перспективу приборкання нелегітимної влади та використання адміністративної влади у рівних для всіх інтересах.

Оскільки “процедурний консенсус” усе-таки має бути вбудований у контекст відповідної історично визначеної політичної культури, Ю. Габермас розрізняє два щаблі асиміляції іммігрантів. По-перше, - щабель узгодження з принципами державного устрою в межах можливостей інтерпретації, які визначаються політичною культурою країни. По-друге, - щабель готовності не лише до зовнішнього пристосування, але і до вправляння у способі життя, у практиках і звичках місцевої культури. “...це означає асиміляцію, що проявляється на рівні етико-культурної інтеграції, а відтак глибше зачіпає колективну ідентичність первісної культури переселенців, аніж політична соціалізація, яка вимагається на першому щаблі” [5, с. 318].

Демократична правова держава, вважає Ю. Габермас, може вимагати від переселенців тільки першого щабля асиміляції. Другий щабель є скоріше “вимушеною”, але юридично не примушеною, асиміляцією, якої держава вимагає від іммігрантів задля збереження цілісності життєвої форми своїх громадян.

Ю. Габермас зауважує, що легітимно - через публічні суперечки - утверджена ідентичність суспільного цілого, зазнавши впливу імміграційних хвиль, зовсім ненадовго вберігатиметься від змін. Адже переселенці не можуть бути примушені остаточно зректися власних традицій. Відповідно розшириться і горизонт, у якому громадяни потім інтерпретуватимуть спільні для них принципи державного устрою. Зміна культурного складу сукупності активних громадян неминуче тягне за собою зміну контексту, в якому відбувається етико-політичне само-розуміння нації загалом. Тому відкрита імміграція в змозі змінити характер спільноти, але не позбавити цю спільноту будь-якого характеру взагалі.

Справжнє вирішення проблеми переселенців передбачає їх залучення до вироблення політичної культури тієї держави, на території якої вони проживають. Тому вирішити проблему іммігрантів фактично означає дати відповідь на наступне питання: чи не включає в себе право на демократичне самовизначення право громадян наполягати на інклюзивному характері власної політичної культури, тобто право іммігрантів видозмінити якусь історично вирощену політико-культурну форму життя? [5, с. 317].

Прийнято вважати, що сьогодні у Європейському Союзі існують дві моделі вирішення проблеми іммігрантів і, відповідно, - забезпечення демократичної ідентичності ЄС за рахунок дискурсу іншування. Перша - французька, що спрямована на попередження консолідації мігрантів та утворення ними груп тиску за англо-американським взірцем. Вона передбачає асиміляцію мігрантів, які повинні забути своє походження, залишити свої культурні багатства на кордоні і навчитися говорити французькою. За висновками Ф. Купеля, мусульманська молодь у Франції набагато глибше, ніж в інших європейських країнах, охоплена процесом культурної асиміляції, але від цього нащадки алжирців та марокканців тільки гостріше відчувають свою другосортність, коли йдеться про рівень матеріального добробуту [2, с. 127]. Мішель Вевійорка навіть вводить в обіг термін “расизація” соціуму й зазначає, що Франція переживає найгірший варіант “расизації суспільного життя”. Остання, вважає дослідник, перетворює соціальні проблеми, які у минулому вирішувалися за допомогою соціальних рухів і політичних дебатів, на осередки культурного протистояння, які породжують протиріччя, що не піддаються вирішенню шляхом переговорів [14, с. 116].

Друга модель - англо-американська, що активно застосовується у Великобританії й передбачає збереження та адаптацію своєї ідентичності до умов Великобританії. Якщо французьку модель називають індивідуалістською, то англо-американську - комунітаристською, оскільки в Англії мусульманська спільнота є впливовим фактором політичного (принаймні - виборчого) процесу саме як спільнота (так зване “мусульманське лобі”), а не лише як сукупність окремих індивідів. Англо-американська модель, за словами М. Вевійорки, відштовхується від того, що утворення культурних або расових ідентичностей може стати вихідною точкою для акторів, які переживають нестачу орієнтирів і ресурсів, воно може дати цим людям відчуття автономії, позбавлене ворожості чи відчуття покину товсті у цьому суспільстві. Утім, М. Вевійорка визнає, що ця модель несе загрозу конкуренції етнокультурних груп з приводу різного роду ресурсів, що тягне за собою дестабілізації всієї суспільної системи [14, с. 116].

Оскільки вирішення проблеми іммігрантів все ж таки не передбачає залучення Іншого, тобто діалогу з ним з приводу “найкращої інтерпретації одних і тих самих основних прав і принципів” (тобто Інший все рівно сприймається як Чужий, а не як ще один поряд з “нами”), остільки європейські дослідники визнають, що демократична ідентичність ЄС надалі буде зазнавати сумнівів і навіть розчарувань. Адже суспільство без кордонів перетворюється на фортецю, головну загрозу для якої продовжує становити “homo islamicus” (термін належить французькому політологу Жану-Франсуа Ревелю). “Homo islamicus” - це узагальнене відображення найпоширеніших рис пересічного мусульманина. Це, зокрема: нездатність до модернізації та демократичної еволюції, істотна нетолерантність, схильність до насильства, ворожість до західних цінностей. Рівноправне й толерантне налагодження стосунків із “homo islamicus” неможливе, адже він не є і ніколи не буде частиною модерного світу [16, с. 343].

Ще одна французька дослідниця А. Реа визнає, що основним мотивом міграційної політики країн-членів ЄС лишається прагнення зробити менш комфортним режим поселення мігрантів та їх нащадків у відповідних державах з тим, щоб скоротити тиск мігрантів ззовні. Політика створення “фортеці Європи” як реакція на іммігрантів призводить до реалізації на практиці ідеї європейської унікальності й, більш того, створює опозицію “ідеальний європеєць” - “ідеальний не-європеєць” або “недо-білий”. Ця опозиція, вважає дослідниця, може розцінюватися як “новітній європейський расизм” [14, с. 116-118].

Расизм по відношенню до мігрантів на Заході Європи та етнічні конфлікти на її Сході, на думку італійки Діани Пінто, є “двосторонньою політико-культурною проблемою”, від вирішення якої залежить майбутнє об'єднаної Європи [13, с. 267]. Так, автори книги “Розділені європейці: осмислення етнічних конфліктів” (Лондон, 1999) зауважують, що слова “етнічний” та “етнос” можуть бути прив'язані до слова “інші” у расовому смислі, не викликаючи полеміки, пов'язаної з поняттям “раса”. Псевдонаукове уявлення про раси, зазначають вчені, дискредитоване з часів Другої світової війни й сьогодні є неприйнятним у більшості західних країн. Однак відсилання до “етнічного” може слугувати “ввічливим евфемізмом поняття раси” [1, с. 63]. Ульріх Бек навіть вважає, що націоналізм сьогодні поступається місцем етніцизму. Якщо перший був спрямований на завоювання та асиміляцію Чужих, то другий - на їх виключення під лозунгом небажання співіснувати з культурними Іншими [4, с. 329-367].

Європа, визнають науковці, має перейти від принципу ідентичності, побудованого на виключенні Іншого, до інтерактивного діалогу з ним, від іншування до діалогу ідентичностей і культур. Д. Пінто, наприклад, наголошує, що Європа як ніколи потребує “ін'єкції сильних доз плюралізму та терпимості” [13, с. 267]. На думку М. Вевійорки, завдання Європи полягає у тому, щоб не лише привести у відповідність ідеал і цінності демократії, з одного боку, та соціальну практику, - з іншого. А й відкрити демократію культурним вимогам, навіть якщо вони виходять з найменш чисельних і нестабільних груп, звузивши тим самим простір расизму та забезпечивши у такий спосіб більшу свободу для самовиразу індивідів, груп і суспільства в цілому [14, с. 115].

За визнанням Е. Саїда, сьогодні ймовірність євро-арабського діалогу, який зміг би подолати кліше “араби проти Заходу” серйозно розглядається лише арабськими інтелектуалами. З боку ж Європи питання діалогу культур ні разу не піднімалося. Сам цей діалог, вважає Е. Саїд, має не стільки забезпечити європейців правдивою інформацією про Схід, скільки спонукати їх “тверезо поглянути на конкретний досвід співіснування мусульман і європейців, який насправді набагато складніший від простої ворожості” [17, с. 54].

Центральним для цього діалогу має стати питання про те, чи можна поділити людську реальність на виразно відмінні культури, історії, традиції, суспільства і по-людському пережити наслідки такого поділу, тобто уникнути ворожнечі між “нами” і “ними”. Питання не в тому, щоб загладити відмінність, а в тому, як спростувати уявлення, що відмінність тягне за собою ворожість. Потрібно по-новому осмислити лінії поділу та конфліктів, які не в одного покоління роздмухували почуття ворожості.

По-новому - означає вислухати Іншого, тобто переглянути сфери, що, як раніше вважалося, належали виключно одному народу, країні, расі, й показати, що туди були залучені й Інші. Тим самим історичний досвід колоніалізму перетвориться на “нову естетику спільного володіння”. Наприклад, довгий час Левант зображувався як поле битви між арабами і євреями, але у книзі Арміеля Алкалая “Після арабів і євреїв: відновлення культури Леванту” він постає перед нами як середземноморська культура, спільна для обох народів. Тим самим Атлантичний океан не розглядається більше як, головним чином, європейський водний шлях [17, с. 455].

Будь-які універсальні твердження, зазначає Поль Рікер, в тому числі й такі, як права людини, мають бути винесені на обговорення. І лише дискусія з Іншим має переконати опонента, що ці права є універсальними [11, с. 50]. В противному випадку, зауважує Ю. Габермас, підозру, що будь-який універсалістський дискурс є всього-на-всього прикриттям для партикулярних інтересів, не можна вважати безпідставною [19, с. 181].

За висновком європейських дослідників, саме порушення комунікації призводить до спіралі взаємної неконтрольованої недовіри та насилля. Більш того, тема “боротьби культур” часто виявляється простирадлом, за яким приховуються вагомі матеріальні інтереси Заходу [19, с. 22]. Лише в процесі комунікації як обміну перспективами з “іншою позицією” Захід, зміг би “децентрувати власну перспективу” й проаналізувати власний образ. Зокрема, дізнатися, що саме він повинен змінити у своїй політиці, якщо він хоче продовжувати відігравати роль сили, що цивілізує та формує світ. А саме: відмежуватися від фундаменталізму, в тому числі й від християнського та іудейського фундаменталізму, усвідомивши, що фундаменталізм породжений відторгнутою модернізацією, в промахах якої значною мірою винна європейська колоніальна історія та невдачі деколонізації.

На думку Романо Проді, Європейський Союз має зробити своєю спільною спадщиною велику традицію гостинності, відкриваючи себе цілому світу і водночас нагадуючи йому про повагу “до наших цінностей, нашого вибору, наших проектів” [15, с. 43]. При цьому згода із різноманітністю культур і суспільних норм інших континентів має стати одним із елементів європейської свідомості. Стосовно ставлення до мусульманського світу Р. Проді висловлюється більш категорично, вважаючи, що у відносинах з ісламським світом визначатиметься якість європейського життя у майбутньому [15, с. 140].

Отже, саме уміння визнавати Іншого може стати характерною рисою як спільної європейської ідентичності загалом, так і демократичної ідентичності ЄС зокрема. Відповідно другим дискурсом, в межах якого пропонується осмислювати динаміку відносин між ЄС та його Іншим є дискурс залучення, який передбачає участь в обговоренні усіх зацікавлених сторін та примушує учасників до взаємного прийняття перспектив, намічених кожною стороною, так що можливим є виважене зважування всіх представлених інтересів. В цьому контексті етичне обґрунтування однобічних дій посиланнями на нібито універсальні цінності власної політичної культури з самого початку слід вважати непридатним. Адже у політичній спільноті, громадяни якої обопільно користуються рівними правами, не може існувати авторитет, який користується привілеєм в однобічному порядку покладати межі терпимого, виходячи з перспективи власного ціле-покладання [17, с. 177; 19, с. 27].

Дискурс залучення передбачає позитивний спосіб формування демократичної ідентичності ЄС. Цей дискурс покладений в основу концепції “відповідальності за Іншого”, згідно із якою повага до цінностей Іншого є “всезагальною ціннісною категорією” [18, с. 110]. Суть цієї концепції полягає у тому, що динаміка взаємного обміну перспективами є підставою спільного творення горизонту значень, в якому обидві сторони здатні дійти не просто до етноцентричної позиції, а й до інтерсуб'єктивно поділюваної інтерпретації [19, с. 23]. На практиці це означає, що незахідні культури мають право оволодівати універсальним змістом прав людини, виходячи із власних ресурсів та у власному прочитанні, прив'язуючи їх до власного досвіду та інтересів. Адже, по-перше, - універсалізм означає рівну повагу та рівне право кожного на індивідуальність, право Іншого “бути іншим”. Інакше кажучи, саме універсалістська сутність демократії і прав людини забороняє насаджувати їх “вогнем і мечем” [19, с. 37]. “І фактично всюди, у всьому світі, снують різноманітні способи дій, які є далекими від прямої інтервенції і які можуть бути вкрай ефективними і корисними для величезних мас людей” [11, с. 69].

По-друге, - цінності, навіть ті, що заслуговують глобального визнання, не існують у вакуумі, а набувають обов'язковості лише в нормативних суспільних системах та практиках певних культурних життєвих форм. Тому конструювання ідентичності за допомогою дискурсу залучення здійснюється за рахунок спільного з Іншим творення та узгодження нових значень, тобто за рахунок “зустрічі культур” як діалогічної взаємодії із Іншим. Сформована у такий спосіб ідентичність тому, по-перше, є відкритою для інакшості, тобто виходить з того, що відмінність автоматично не тягне за собою ворожості, а дискурс ідентичності не обов'язково є дискурсом іншування. По-друге, - виключає намагання класифікувати й ієрархізувати “інших”. По-третє, - уникає настирливого повторювання, що “наша” культура або країна - це “номер один” (Е. Саїд).

За висновком Е. Саїда, дискурс виключення є не простими розумовими вправами, а напруженими соціальними змаганнями, що включають у себе такі конкретні політичні проблеми, як імміграційні закони, правові норми індивідуальної поведінки, законодавче врегулювання насильства і заколоту, характер і зміст освіти, спрямування зовнішньої політики, яка має справу з визначенням офіційних ворогів. Конструювання ідентичності за рахунок іншування Іншого в будь-якому випадку пов'язане із “диспозицією сили та безсилля” (Е. Саїд) у кожному суспільстві та у світі в цілому [17, с. 430]. З цього приводу Аміаті Етціоні зауважує, що якщо західні демократії не відмовляться від тези про те, що в конструкції політичних та економічних інститутів, а також в основних цінностях Сходу не міститься нічого корисного для світу в цілому, вони не зможуть реалізувати “принцип взаємного навчання” зі своїм Іншим [20, с. 93-127].

Питання щодо готовності до такої відмови та зміни існуючої “диспозиції сили та безсилля” на користь Іншого видається вирішальним для перетворення “концепції відповідальності за Іншого” на нормативну модель побудови нової світової архітектури. В противному випадку, практики, передбачені цією концепцією, навряд чи здолають межі гуманітарної допомоги Іншому.

Список використаних джерел

1. Актуальные проблемы Европы. Европа: смена вех?: сб. обзоров и реф. / гл. ред. Т. Г. Парлахина. - М., 2002. - 203 с.

2. Актуальные проблемы Европы. Мусульмане в Европе: существуют ли пределы интеграции?: Сб. н. тр. / Т. С. Кондратьева, И. С. Новаженова (ред.-сост.) - М.: РАН ИНИОН, 2008. - 214 с.

3. Альтерматт У. Этнонационализм в Европе / Урс Альтер- матт; С. В. Базарнова (пер. с нем.); Российский гос. гуманитарный ун-т. - М., 2000. - 367 с.

4. Бек У. Власть и её оппоненты в эпоху глобализма. Новая всемирно-политическая экономия / Ульрих Бек; А. Б. Григорьев, В. Д. Сідельник (пер. с нем.). - М.: Прогресс-Традиция: Территория будущего, 2007. - 460 с.

5. Габермас Ю. Залучення Іншого: Студії з політичної теорії / Юрген Габермас; перекл. з нім. Андрій Дахній; наук. ред. Борис Поляруш. - Львів: Астролябія, 2006. - 416 с.

6. Гнатюк О. Прощання з імперією. Українські дискусії про ідентичність / Оля Гнатюк; авторизований переклад з польської; Український науковий інститут Гарвардського університету, Інститут критики. - К. : Критика, 2005. - 528 с.

7. Европеизация и разрешение конфликтов: конкретные исследования европейской периферии / Пер. с англ. - М.: Издательство “Весь мир”, 2005. - 312 с.

8. Європейська інтеграція / Уклад.: М. Яхтенфукс, Б. Колєр- Кох; Пер. з нім. М. Яковлєва. - К. : Вид. дім “Києво-Могилянська академія”, 2007. - 294 с.

9. Европейская интеграция: современное состояние и перспективы: Сб. науч. ст. / Науч. ред. С. И. Паньковский. - Минск: ЕГУ, 2001. - 336 с.

10. Закон України №2411-VI “Про засади внутрішньої і зовнішньої політики” від 01.07.2010. http://zakon3.rada.gov.ua/laws/show/2411-17

11. Керни Р. Диалоги о Европе / Ричард Керни; Пер. с англ. - М.: Издательство “Весь мир”, 2002. - 320 с.

12. Леонард М. ХХІ век - век Европы / Марк Леонард; пер. с англ. Т. Банкетовой. - М.: АСТ Москва: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. - 250 с.

13. Пинто Д. Меж двух миров. Европейская культура и американская демократия / Диана Пинто. - М.: Ad Marginem, 1996. - 271 с.

14. Политическая наука. Национализм - новейшие исследования: Сб. н. тр. / А. Миллер (ред.). - М.: РАН ИНИОН, 2002. - 193 с.

15. Проді Р. Задум об'єднаної Європи / Романо Проді; К. Тищенко (пер. з іт.). - К. : К. І. С., 2002. - 140 с.

16. Ревель Ж.-Ф. Відживлення демократії / Жан-Франсуа Ревель. - К. : Критика, 2004. - 589 с.

17. Саїд Е. Орієнталізм / Едвард Саїд; Пер. з англ. В. Шовкун. - К. : Видавництво Соломії Павличко “Основи”, 2001. - 511 с.

18. Страны Восточной Европы в поисках новой идентичнос- тии: Сб. науч. тр. / Шаншиева Л. Н. (отв. ред.). - М.: РАН ИНИОН, 2006. - 132 с.

19. Хабермас Ю. Расколотый Запад / Юрген Хабермас; Пер. с нем. - М.: Издательство “Весь мир”, 2008. - 192 с.

20. Этциони А. От империи к сообществу: новый подход к международным отношениям / Амитаи Этциони; В. Л. Иноземцев (ред. пер. с англ.); Центр исследований постиндустриального общества; Журнал “Свободная мысль-ХХГ'. - М.: Ладомир, 2004. - С.189-192.

Размещено на Allbest.ru