"Politica Hermetica": "утопічний поворот" в політології, "культурний поворот" в міжнародних відносинах

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

“POLITICA HERMETICA”: “УТОПІЧНИЙ ПОВОРОТ” В ПОЛІТОЛОГІЇ, “КУЛЬТУРНИЙ ПОВОРОТ” В МІЖНАРОДНИХ ВІДНОСИНАХ

Костиря І.О.

кандидат політичних наук

Київський національний університет

культури і мистецтв,

Дікарєв О.І.

кандидат політичних наук, доцент,

доктор наук в галузі економіки, професор

(Україна)

Утопії -- це спроба примирення бажаного і реального, а “культурний поворот” -- місток між геополітикою і постмодерністською методологією. Ця трансформація набула особливого значення в умовах глобалізації.

Ключові слова: політична утопія, постмодернізм, політологія, міжнародні відносини.

Kostyrya I.A., Political Science, Dikarev A.I., Political Science, Associate Professor, Doctor of Science in Economics, Professor MCA (Ukraine)

Utopia -- an attempt to reconcile the desired and the actual, and the “cultural turn ” -- a bridge between geopolitics and post-modern methodology. This transformation has become particularly important in the context of globalization.

Костыря И.А., кандидат политических наук, Дикарев А.И., кандидат политических наук, доцент, доктор наук в области экономики, профессор МКА (Украина)

“Politica Hermetic”: “утопический поворот” в политологии, “культурный поворот” в международных отношениях

Утопии -- это попытка примирения желаемого и реального, а “культурный поворот ” -- мостик между геополитикой и постмодернистской методологией. Эта трансформация приобрела особое значение в условиях глобализации.

Ключевые слова: политическая утопия, постмодернизм, политология, международные отношения.

В пошуках кратологічні ідеї про “скриті аспекти влади”, нових теорій не треба забувати, що при аналізі стратегій глобального лідерства, однополярного світоустрою не можна все зводити тільки до післявоєнного періоду, розпаду Радянська Союзу й соціалістичного блоку. Тобто, як це не парадоксально, але всяка кратологічна ідея внутрішньо передбачає і спирається на концептуальний опис того суспільно - державного механізму в його конкретно - геополітичної всесвітньої вкоріненості, яку належить оберігати і зберігати. В статті концептуалізується парадокс французького лауреата Нобелівської премії М. Алле про стабільність людського “вкорінення” абсолютної гарантії виживання в самих різних економічних ситуаціях і міжнародних контекстах.

Парадигма франзького вченого М. Алле будується на гіпотезі про те, що незалежно від того, чи йде мова про ситуації (інфляція, дефляція або гіперінфляція), чи про капіталістичні або комуністичні країни, чи про суспільство сьогоднішнього дня або ж столітньої давності необхідно враховувати обумовленість сучасності минулим та існування спадкової і релятивістської моделі прийняття рішень в умовах ризиків. Тобто соціум створює нові моделі максимально приближені чи варіантні вже використаним [2, с. 337].

Тут ми підходимо до позицій, які відстоює група світ - системників, в тому числі А. Г. Франк. Останній вважає, що у І. Валлерстайна в його підході до історії зберігається занадто багато стадіальності. А. Г. Франк наполягає на тому, що той світ - система, який зараз існує, не виник в XVI ст. в Західній Європі і потім поступово втягнув у себе всі суспільства, як вважає І. Валлерстайн, а з'явився п'ять тисяч років тому і завжди охоплював Азію, Африку та Європу, а з XVI ст. включав в себе і Америку і ці події носять відкритий характер. Латентність, тобто тіньовий контекст історії, як стверджує вченим І. О. Ісаєв - одним з провідних російських спеціалістів в сфері історії держави й права й історії політичних й правових вчень [7], складають кратологічні ідеї про “скриті аспекти влади”. “Politica Hermeticа” створена європейською політико-правовою думкою, що склалася під впливом містики й таємних вчень. Основополагаючі уявлення про владу й право мають витоки в скритій, зашифрованій символічній формі цих вчень. Аналітик досліджуючи таємний зміст символів традиційних політико-правових інститутів може підійти до виявлення архаїчних основ, архетипу влади й права. Оскільки її основи й нині визначають механізм формування й функціонування реальної політики. І. О. Ісаєв в своєму дослідженні використовує ідеї М. Хайдеггера, М. Бубера, О. Шпенглера, І. Хейзінгі, В. Віндельбанда, О. Ф. Лосєва, К. Г. Юнга, що забезпечило створення ефективного методологічного синтезу. Архетипи - це не просто коріння людської культури, це й справжній фундамент сучасності. Архаїчні політико-правові відносини, цінності й інститути ніколи не зникають безслідно. З часом вони переходять із суспільної свідомості в колективне несвідоме. Тоді вже незримо, проте активно впливає на сучасну суспільно-політичну діяльність. Влада згідно давнім уявленням визріває з хаосу й рухається до гармонії. Ісаєв підводить читача до думки, що сприйняття влади як ієрархічної структури обумовлено архетипами метафізики, й такі поняття, як і “бюрократична ієрархія”, принцип “гілок влади”, представляють собою лише трансформацію архаїки.

Політичне протистояння в формі революцій надзвичайно повно проявилися в царській Росії у лютневій буржуазній та жовтневій соціалістичній формі 1917 р. Одним з головних ідеологів та практиків трансформації одного процесу в інший, як відомо, був В. І. Ленін. В своїй праці “Дві утопії" він звернув увагу на ту обставину, що “чим менше свободи в країні, тим бідніший прояв відкритої боротьби класів, чим нижче рівень освіти мас, - тим легше виникають політичні утопії і тим довше вони тримаються”. В своїй праці він звертається до визначення утопії і зазначає, що це слово грецьке: “у” по-грецькі означає “не”, “топос” - місце. Утопія - місце, якого немає, фантазія, вигадка, казка. “Утопія в політиці є такого роду побажання, яке здійснити ніяк не можна, ні тепер, ні згодом, - побажання, яке не спирається на суспільні сили і яке не підкріплюється зростанням, розвитком політичних, класових сил. У сучасній Росії два роду політичних утопій тримаються найбільш міцно і мають певний вплив на маси своєю привабливістю. Це - утопія ліберальна і утопія народницька. Ліберальна утопія полягає в тому, ніби можна було б, миром і ладом, нікого не ображаючи... без запеклої і до кінця доведеної класової боротьби, домогтися скільки-небудь серйозного поліпшення в Росії, в її політичній свободі, в положенні мас трудящого народу. Народницька утопія є мрія інтелігента - народника і селянина - трударя про те, ніби можна було б новим і справедливим розділом всіх земель усунути владу і панування капіталу. Ліберальній буржуазії взагалі, ліберально-буржуазній інтелігенції зокрема не можна не прагнути свободи і законності, бо без цього панування буржуазії ще не повне, що не безроздільне, не забезпечене. Але буржуазія боїться руху мас більш ніж реакції. Звідси - вражаюча, неймовірна слабкість лібералізму в політиці, його цілковите безсилля. Звідси - нескінченний ряд двозначностей, брехні, лицемірства, боягузливих вивертів у всій політиці лібералів, які повинні грати в демократизм, щоб залучити на свою сторону маси, - і які водночас глибоко антидемократичні, глибоко ворожі руху мас, їх почину, їх ініціативі, їх манері “штурмувати небо”, як висловився одного разу Маркс про одне з європейських масових рухів минулого століття” [10, с. 117-121].

Тут, як ми розуміємо, йде справа про необхідність співвідносити бажані “дизайни” політичного процесу із законами соціального життя, станом політичної культуру і ризиками непередбачуваних наслідків. На нашу думку, найбільший рівень ризиків несуть для політиків прорахунки в оцінці рівня політичної культури як мас так і своїх прибічників. І в цьому, як ми вважаємо, лежить певна розгадка феномену утопій. Сам Володимир Ілліч був соціальним мрійником, який усвідомив небезпечність певних політичних експериментів тільки в кінці життя (коли він висунув ідею “НЕПу” і побажання “НЕПу” прийти “надовго, а може назавжди”). Відомо, що прагнення юного Ульянова (Леніна) змінити світ базувалися на марксистській ідеології, складовою частиною якої був саме “утопічний комунізм” і, як тепер стало відомо, на працях фантаста й візіонера француза Альберта Робіди. Під час свого першого візиту у Францію В.Ульянов познайомився з працею А. Робіди “Двадцяте століття: електричне життя”, а пізніше з російським перекладом А. Робіди в Росії. У вісімдесяті роки XIX ст. минулого століття А. Робіда написав спершу п'ятдесят статей з власними ілюстраціями, потім опублікував книги “Двадцяте століття”, “Електрична життя”, “Війна в ХХ-му ст.”. Російський перекладач об'єднав всю трилогію в одну книгу, з'єднавши назви перших двох [15].

В своїх працях А. Робіда передбачає і описує майбутню революцію в Росії, епоху жорстокого протистояння прибічників різних ідеологій, війн, аварій на великих електричних станціях. Візіонер - фантаст “мандруючи” по часу особливу увагу звертає на хибність “дизайну” надто швидких процесів, бажання випередити можливості. Волюнтаристський політичний “дизайн” спричиняє апокаліптичні катаклізми і підводить суспільство до межі виживання. А. Робіда стверджує, що ті хто виживе, зрештою мають зрозуміти, що світ змінився, а людина ні. Той факт, що літак рухається швидше коня ще не означає, що людина стала краще [22-23]. Тому історія буквально пішла в зворотному порядку. В короткій сатиричній казці “Вчора зараз” А. Робіда описує як Людовік XIV і його оточення з'являються в Парижі в 1889 році і ознайомившись з технічними досягненнями тої епохи, побажав повернутися до свого часу. Оскільки технологія регресує саму людину.

В. І. Ленін захоплювався можливостями електрифікації, кіно, інших технологій, описаних А. Робідою, проте не врахував “утопічності” політичних планів в культурному середовищі його оточення і агресивності опонентів.

Тобто “утопія” є поняття складне; в утопіях виражаються різні і навіть протилежні суспільні ідеали: ліберальні, революційні, прогресивні, що відволікають від “архіважливих” проблем дійсності. Фантастичність містить в собі колосальний спектр можливостей. Якщо Томас Мор та Кампанелла, а слідом за ним Варас були засновниками утопічного соціалізму та комунізму, то Бекон був ворогом народовладдя й ідеалізатором сили знань та науки аристократії духу. Якщо у відповідності із своїми соціальними симпатіями ці мислителі зайняті побудовою ідеальних соціальних систем, то сатиричний гротеск Сірано спрямовано вже і проти дійсності і ідеалів: за руйнівним скепсисом важко помітити його мрію про майбутнє людство. Проте різниця в політичних ідеалах ранніх утопістів не заперечувала існування певної єдності. Вони були прогресивними мислителями епохи Відродження і творили в XVI та XVII ст., коли поширився антифеодальний рух, виникли основи для розвитку капіталістичних відносин, коли техніка та наука рішуче просунулася вперед, думка випереджала дійсність в пошуках нових горизонтів. Породжені історичними обставинами утопії стимулювали до дії, тобто до певних результатів.

Проте й ці утопісти не були першими. Ще в давнину тяготи підневільної праці стимулювали пошуки “золотого століття”, коли не було бідних і багатих і царювала рівність можливостей. Таку поетизацію “часу Карноса” ми знаходимо вже у Гесіода (VIII-VII ст. до н.е.), а в еліністські час з'являється перший фантастичний роман мандр Ямбула (II ст. до н.е.).

Платон (427-447 рр. до н.е.). також розуміє первісний лад як царство рівності. Однак його утопія, зображена в діалогах “Держава”, “Політик”, “Тімей”, “Критій”, заснована на ідеї державності. Тим самим заперечувалася можливість повернення до дитинства людства. В діалозі “Держава” Платон виступає противником тиранії, олігархії, смертної кари, зловживань владою. Проте його гуманізм подано в антидемократичній формі. Платон вважає демократичні погляди непрактичними. Державу мають очолити вчені філософі, що діють під охороною воїнів. Виступаючи проти приватної власності на словах, Платон фактично прагне зберегти її у державі у вигляді кастової приватної власності споживчої монополії правлячої аристократії. Утопічна ідея Платона направлена на призупинення протиріч всередині правлячого класу рабовласників через відновлення держави за зразками єгипетського кастового ладу та Спарти.

Ці погляди Платона вплинули на світогляд Томаса Мора. Він також був противником народних повстань та насилля. Утопія у Томаса Мора це не анархія, а організована держава спільної власності, заснована легендарним королем Утопом для створення умов розвитку культури та науки.

Джовані Домініко Кампанелла, автор “Міста Сонця” [8, с. 143-190], змальовує теократичну республіку на чолі з Метафізиком. Правитель має трьох помічників: Міць (відає воєнною справою); Мудрість (відає науками), Любов (продовольча справа, дітонародження, виховання). Кампанелла пише, що в “Містах Сонця”, поважають того за достойного, хто оволодів мистецтвами та ремеслами і хто вміє їх застосовувати з найбільшою майстерністю й подолав егоїзм.

Справжнім родоначальник англійського матеріалізму і всієї сучасної експериментальної науки К. Маркс називав Бекона. Він писав, що “Природознавство є в його очах істинною наукою, а фізика, яка спирається на чуттєвий досвід, - найважливішою частиною природознавства. Анаксагор з його гомеомеріями і Демокріт з його атомами часто згадуються ним в якості авторитетів. Згідно з його вченням, почуття є непогрішимим джерелом всякого знання. Наука є досвідна наука і полягає в застосуванні раціонального методу до чуттєвих даних. Індукція, аналіз, порівняння, спостереження, експеримент суть головних умов раціонального методу. Першим і найважливішим з природжених властивостей матерії є рух, - не тільки як механічний і математичний рух, але ще більше як прагнення, життєвий дух, напруга, або, вживаючи вислів Якоба Беме, борошно [Qual] матерії. Первинні форми матерії суть живі, індивідуалізовані, внутрішньовластиві їй, що створює специфічні відмінності сутності сили” [12, с. 142].

Особливу роль в своїй утопії “Нова Атлантида” Ф. Бекон [3, с. 193-224] відводить науці, а в житті бенсаламської спільноти В Атлантиді Будинку Соломона. Ця будівля є організацією створеною по моделі спільнот монахів - Орденом. Орден має пізнати причини й скриті сили всіх речей й розширити сферу влади людини над природою. Тобто “Нова Атлантида” виступає ідейним й науковим центром розвитку. У другій половині XVII ст., - початку XVIII ст. організаційні принципи “Будинку Соломона” були покладені в основу Королівського наукового товариства в Лондоні, Академій наук в Парижі, Берліні і Санкт- Петербурзі. Водночас якусь схожість з символікою розенкрейцерів робить книгу популярною серед прихильників езотеричних і т. п. теорій. Нібито вона служить доказом, що Бекон передав якісь таємні знання розенкрейцерів масонам. На це звернув увагу в своїй пародії Свіфт в 3-й частині Мандрів Гуллівера.

Принципи “Будинку Соломона”, як бачимо, турбували К. Маркса і Ф. Енгельса. Вони звертаються для прояснення позицій Ф. Бекона до терміну Я. Беме “борошно (Qual) матерії”, який розуміється як прагнення, життєвий дух, напруга, характеристика принципу саморуху. Тут теж виникає певний езотеричний контекст, оскільки Якоб Беме (Bohme) (1575-1624 рр.) був німецьким філософом - прихильником пантеїзму. Для творів Я. Беме характерні злиття натурфілософії і містики. Якоб Беме поетично ототожнював Бога і світ. При цьому, згідно Беме, зле начало нерозривно існує поряд з благим, будучи результатом поділу, тобто саморозкриття Божественної сутності. Ці стихійно-діалектичні ідеї Б. справили великий вплив на подальший розвиток німецької філософії (Ф. Баадер, Ф. В. Шеллінг, Г. В. Ф. Гегель).

Для нас особисто, висновок, який можна зробити із споглядання Якоба Беме на світ, лежить в його праці “Psycologia Vera” [4]. В цій книзі на питання 38-е про те, “що має відбутися при кінці часу?” Я. Беме відповідає: “Данііл, Ієзикііль і Давид говорять про це в своїх пророцтвах, особливо Іоанн в даному йому Одкровенні... в цьому приховано все, що коли-небудь має трапитися: проте й вони говорили про майбутнє магічно. Не у сильних віку сього шукайте тайн.” [4, с. 313]. Тобто, якщо містик шукає Бога через способи його розкриття, то в біблейському світі пророків сам Бог шукає людину. Між Богом й пророком не існує залежності, основаній на магії, і Бог не опиняється в боргу перед пророком. Останній не чекає підтверджень природи божественної волі (пізніші політичні пророки, такі, як Нострадамус, пішли по шляху магії, алхімії й астрології). Душа пророка жила в постійній напрузі породженій почуттям близькості інших світів. Для своїх пророцтв вони змушені були шукати нову мову. Як у Іоахіма Флорського та Якова Беме, ми знаходимо у Ієзекііля яскраві алегорії й загадкову символіку. Визнані майстри політичного пророцтва, такі, як Нострадамус та Сен-Жермен, будуть широко використовувати технічні прийоми біблейських пророків, проте втратять при цьому той пафос й монументальність древніх.

Політичне пророцтво, в силу свого соціального значення, вимагало від них певної конкретизації. Разом з тим ця ж особливість політичного пророцтва могла призводити й протилежні наслідки: політичні пророки уникаючи відповідальності, намагалися зберегти певну ігрову багатозначність. Геродот ілюструє це прикладом з життя царя Креза. На питання царя про те, як довго буде існувати його держава, піфія відповіла, що до часу, коли над мідянами стане царем мул. Така відповідь царя заспокоїла. Однак в подальших оракулах царю було роз'яснено, що під “мулом” розуміють царя Кіра. Оскільки його батьки були представниками двох народів - мідян та персів. Крім того, Крезу пояснили, що в попередніх пророцтвах йому вже повідомляли про війни з персами: коли оракул оголосив, що в результаті військового походу “паде велике царство”, то це означало, що це буде держава самого Креза, а не персидське царство. Подібна двозначність дельфійського оракула була звичайною справою. Політичне пророцтво сформувався в ході складного процесу боротьби двох принципів: політичного прагматизму, який вимагав від своїх адептів точного та конкретного описання перспективних подій і містичної одержимості. Останнє при всій своїй ірраціональності, виступає спонукальним мотивом багатьох політичних рухів. Від “буденного” політичного пророцтва месіанське пророцтво перш за все відрізняється глобалізмом: як правило, воно охоплює всю світову і космічну перспективу. Іншою її визначною рисою виступає сакралізація всіх явищ, які відбудуться. Соціальний утопізм пророків був лише одним із аспектів зовнішнього виявлення пророчого руаха, прикладною формою його інтерпретації, не самої точної й не самої конкретної [7]. Тут ми спостерігаємо спробу розмежування релігійно-метафізичного й соціально-політичного тлумачення пророцтв, одну з багатьох, в духовній історії Ізраїлю. Апокаліпсис Іоанна Богослова є найбільш яскравою маніфестацією всемогутності вищої влади, яка досягає найвищого рівня, коли влада може покінчити з однією з умов свого існування - часом. Підготовка до цього акту відбувається на всьому проміжку апокаліптичної драми: час дискретно розривається появою символічних феноменів (ангелів, інфернальних персонажів). Спостерігач переноситься із одного часу в інший, нерідко опиняється відразу в декількох часових планах. Навіть точно визначені відрізки (“тисяча років”, “три с половиною роки”), очевидно, мають символічне значення. Мета подібного підходу зрозуміла - дестабілізувати час, показати його відносність і потім одним ударом покінчити з ним - зупинити його. Відсутність часу не тільки демонструє всемогутність влади, але й її всеєдність - зникне будь-яка опозиція влади та роздвоєність світу. Коментатори вважають, що під “владою над язичниками” розуміють високе положення праведників у порівнянні з іншими людьми. І на землі (в силу їх морального авторитету) і особливо після смерті (коли вони впливають на живих з неба). Однак єдине (всевладне) включає в себе обидві частини сфери: любий акт породження симптомів влади й могутності в “темній” полусфері здійснюється з ініціативі та відома Божественного центру.

Серано де Бержерак своєю працею “Інший світ, чи держави Місяця” [5, с. 227-306] зайняв особливе місце серед утопістів XVI-XVII ст. Хоча “місячна” тематика не була новою. Оскільки римський сатирик Лукіан та шотландський монах Годуін (1648) вже використали до нього “критичні” можливості подорожі своїх героїв на Місяць. Тому місячний світ Серано, Годуіна та Лукіана містять багато парадоксальних явищ: жителі Місяця спілкуються музичними звуками, дітей народжують чоловіки. Проте, Серано справедливо називають учнем П'єра Гассенді, хто переслідувувася єзуїтами за апологію етичного вчення Епікура та боротьбу проти схоластичної філософії. Проте в філософських здогадах Серано пішов далі Гассенді. Непослідовність Гассенді, як зазначав К. Маркс, проявилася в бажанні “... примирити свою католичну совість із своїм язичним знанням. Епікура - з церквою” [13, с. 23]. Серано вже відмовляється не тільки від релігії але й від пантеїзму Кампанелли, праці якого знав і образ якого помістив в “царстві філософів” в незакінченій праці про “Світи сонця”. В “Іншому світі, чи держави Місяця” він вустами Демона Сократа наголошує, - “люди, ви уявляєте нібито те, що ви не розумієте, має духовну природу, чи воно зовсім не існує” [5, с. 227-306]. Тим самим Серано вказує на гносеологічні джерела релігії та ідеалізму. Пародуючи пантеїзм в образі “мислячої капусти”, Серано проголошує єдність й вічність матеріального світу. Якщо визнання системи Коперніка для Кампанелли та Бекона були важким процесом, то для Серано це органічно, хоча він і сюди вносить комічний елемент. Серано знає лише матерію та розум, що склало специфіку його утопічних бажань. Його не обходять політичні та економічні перетворення. Серано не будує ідеальної державного і суспільного ладу, оскільки в “Інший світ, чи держави Місяця” тільки мимохідь згадуються держави. Для Серано існують лише утопії необмеженої інтелектуальності. Коли Мор, Кампанелла, Бекон розміщали свої утопії на окремих захищених від тиску реальності остовах, вони не відділяли їх від земного світу і представляли їх як можливий зразок для всієї Землі. А світ Серано - антитеза, те, що ніколи не відбудеться на Землі. Утопія фактично невільована і замінена утопічними бажаннями, які також позбавленні потенціалу можливості здійснення. Якщо Мор, Кампанелла, Бекон розглядає народ як пасивний матеріал розумних перетворень, то у Серано тема народу відсутня. Суть в тому, що Серано де Бержерак зрозумів абсурдність буржуазного мислення та буржуазного суспільства в цілому. Очевидно, відчувши непереборне тяжіння матеріалізму і хиткість опори у формі епікурейської етики задоволення, Серано зміг лише скористатися жестом утопії - сатири.

Гугенот Дені Верас, обставини життя якого і нині не відомі, в своїй книзі “Історії севарабів” (1975-1679) [6, с. 309-448] стропагує свій основний концепт про те, що “природа і красота зробила нас рівними”. Хоча праця “Історія севарабів” вже не містить формально діалогічну форму Платона, проте імпліцитно цей діалог продовжує впливати на зміст утопії. Це діалог про місце краси в житті, який дійсно відбувся в житті Д. Вераса та англійського філософа Локка. Для прихильника буржуазного підприємництва Локка все ясно: на Парнасі не існує золотих та срібних копалин. Тобто краса не потрібна. Для Д. Вераса - призначення краси полягає у налагоджені соціальних відносин порочних від народження людей. Д. Верас вважає, що людинку необхідно виховувати і утримувати від злодіянь. Називаючи релігію “вдалою видумкою”, Д. Верас стає одним з перших проповідників “природної релігії”, пов'язаної з визнанням її службової ролі в політико-утилітарному розумінні. Ця думка знайшла пізніше прибічників у філософії Вольтера, Гольбаха, Робесп'єра.

Починається епоха про яку В. І. Ленін говорив словами Каутського так: “Кожний соціаліст тоді був поетом, а поет соціалістом [11, с. 271].

Депутат від Арраса Робесп' єра був романтиком революції. Вже в 1790-1791 рр. він стає широко відомим у країні політичним діячем. Повстання парижан в серпні 1792 р. скинуло монархію, у Франції проголошується республіка. За наполяганням якобінців, політичним лідером яких був Робесп'єр, був страчений король (січень 1793 р.). Революція розвивалася по зростаючій, разом з нею і вплив Робесп'єра на політику революційних урядів (періодично змінюваних один одного). Влітку 1793 р. влада перейшла до якобінців і до Робесп'єра, що його змінило та занапастило. Зокрема, Робесп'єр зберіг антиробітничий закон Ле Шапеля, підтримував поширення “максимуму” і на заробітну плату, тим самим проявив нерозуміння інтересів тих, хто його підтримував. Не без його участі в країні почався червоний терор. Терор не був реалізацією заздалегідь продуманого політичного проекту. Він поступово творив себе. Система терору складалася і розвивалася на базі тимчасових заходів, спрямованих проти “ворогів революції”. “Сповзання” в терор почалося з масового прославлення “народного” насильства. Речі Робесп'єра сприяли цьому. Маючи на увазі легітимність революції, насильство він також зводить у ранг законності.

Одним з поетів - соціалістів свого часу був майбутній диктатор Італії Беніто Муссоліні. Пізніше Муссоліні порвав з соціалістами через їхню позицію щодо неприєднання Італії до Першої Світової війни, що і стає початком його відходу від пацифістських позицій і перехід до фашизму. Муссоліні сподівався, що війна призведе до розпаду суспільства, і в хаосі він зможе прийти до влади. В обмін на підтримку групи промисловців та землевласників Муссоліні надавав підтримку штрейкбрехерству та припинив революційну пропаганду. Коли ліберальні уряди Джованні Джолітті, Іваное Бономі та Луїджі Факта не змогли зупинити розповсюдження анархізму, та після того, як фашисти 28 жовтня 1922 року організували демонстративний “Марш на Рим” (Marcia su Roma), італійський король Віктор Еммануїл III запросив Беніто Муссоліні сформувати новий уряд. 31 жовтня 1922 року Муссоліні став наймолодшим прем' єр-міністром в історії Італії.

Реальність для творців “соціального дизайну” - це лише соціальний конструкт, оскільки вони вважають, що люди творять і формують реальність за допомогою своїх переконань і поведінки, мови, концепцій і парадигм, “культуркампф”, “культурного повороту”. Нині “культурний поворот” у політичній теорії, міжнародних відносинах асоціюється насамперед з вторгненням постмодернізму та теорії хаосу. Причини такого повороту досить складні і не завжди очевидні. У науковій літературі його зазвичай пов'язують з кризою “модерну”, фундаментальні основи якого (автономний суб'єкт, суверенна держава, “велика” теорія - меганарратив), а також найважливіші опозиції (суб'єкт/об'єкт, “Я”/“Інший”, зовнішній/внутрішній) зазнали глибокого перегляду. Постмодернізм пов'язаний з великомасштабними змінами в методології, що торкнулися переважно емпіричної сфери. Його прихильники позиціонують довільний характер модерну. Для них модерн - не модель, а всього лише випадковість, яка може скласти вирішальний вплив на зміни в політичній системі. Тобто, вони заперечують історичний прогрес, так само як і регрес, оскільки історія, на їх думку, в принципі не може рухатися в якомусь напрямі [1].

Своїм завданням постмодерністи вважають, - підкреслює російський міжнародниця М. М. Лебедєва, - подолання прірви: з одного боку, між філософськими уявленнями, з іншого - рефлексією і даними з соціальної практики, з третього - соціальною практикою як такою. Вони намагаються також вийти за межі протиставлення теорії міжнародних відносин і політології шляхом звернення до більш загальних філософських категорій “справедливість”, “цінності” тощо [9]. На відміну від “традиційних” вчених, постмодерністи воліють концентрувати свою увагу на окремих, спеціальних питаннях і критиці усталених теорій міжнародних відносин. Постмодерністи стверджують про хибність практики реалістів в міжнародних відносинах пристосовування до поточних політичних подій традиційного теоретичного аналізу зокрема і методу легітимації знання в цілому через історію розвитку науки. Як стверджують прихильники постмодернізму в цьому процесі відбувається екстраполяція принципового нарративу реалістських традицій починаючи від Фукідіда та Макіавеллі, а потім через Гоббса до політичних філософів Просвітництва, авторів найближчої версії політичного реалізму до сучасності. Таким чином в центрі реалістського нарративу, як дорікають постмодерністи, стає штучний прогресизм, що вимагає легітимізації сили.

Як бачимо, на підтвердження своїх ідей постмодерністи використовують найрізноманітніші методи дослідження, взятих з самих різних традицій, що “скріплюються” ідеєю “культурного повороту” в міжнародних відносинах через процедуру деконструкції. Деконструкцію, на нашу думку, в редукованому вигляді можна представити як спосіб концептуалізації “міжнародного” виміру процесу подолання контексту “кризи модерну” шляхом: (1) підміни об'єктивної реальності текстом; (2) фрагментацією різноманітними способами виробництва інформації; (3) зміною репрезентації симуляцією; (4) заміною імперіалізму “імперією знаків”; (5) підривом легітимності традиції; (6) послабленням віри у прогрес; (7) постійної апеляції до здорового глузду.

Тут можливо зазначити, що прихильники “культурного повороту” в міжнародних відносинах були не першими, хто звернув увагу на існування затемнених, тобто нечітких явищ міжнародних відносин зокрема і соціального життя в цілому. Вперше про “культурний поворот” у теорії міжнародних відносин було озвучено в статті професора Університету Арізони Річарда Ешлі “Геополітика геополітичного простору: до критичної теорії міжнародних відносин”. Ця робота ознаменувала початок проникнення постмодернізму в міжнародні дослідження [17]. Р. Ешлі ставив перед собою завдання дослідити процес змагання двох дослідницьких традицій в теорії міжнародних відносин: Тобто для аналізу були виділені: (1) комунітаристська традиція політичної філософії, виражена в термінах “життєвого світу” Едмунда Гуссерля, “фундаментального плану” Мартіна Хайдеггера, “дисциплінарної матриці” Томаса Куна, “габітусу” П'єра Бурдьє, “епістеми” і “диспозитиви” Мішеля Фуко, “консенсусу бекграунду” Юргена Хабермаса; (2) переважаюча традиція в теорії міжнародних відносин, що йде корінням до праць Ганса Моргентау, Едварда Карра, Раймона Арона та інших політичних реалістів.

Інноваційність тверджень пост модерністів полягала полягає в генерації ідеї про те, що прикордонні, маргінальні області, затемнені для загального розуміння (“зони лимінальності”) можуть спричинити вплив на перебіг подій в процесі прискорення і інтенсифікації соціальної діяльності. Тобто скриті наміри отримують своїх акторів в прагненні легітимізації через розширення впливу і забезпечення проникності інституційних кордонів. В цьому процесі підриваються фундаментальні основи традиційних, орієнтованих на державу теорій міжнародних відносин.

На підтвердження нашої гіпотези можна навести думку аналітика Р. Деветаки, хто вважає, що внесок постмодернізму у дослідження міжнародних відносин складається з трьох компонентів: (1) проблематизації державного суверенітету; (2) перегляду опозиції суверенітет/анархія; (3) теоретизації історії конструювання суверенних держав [20]. Тобто, іншими словами, постмодернізм розглядає ті питання і концепції, на які раніше не звертали уваги при розгляді владних відносин. Відповідно, інтерес дослідника, що працює в постмодерністської традиції, концентрується насамперед на таких проблемах як клас, гендер, етнічність, раса. Тобто прояви влади, проявлені в перерахованих компонентах. Тут постмодерністи безпосередньо підходять до проблематики, означеної М.Фуко як “культура насичена владою і формування влади завдяки культурі” [16].

Запропонований Р. Ешлі погляд на історію міжнародних відносин є досить близький до “генеалогії” Мішеля Фуко. Р. Ешлі мотивує це тим, що обраний ним підхід дозволяє “схопити” моменти уривчастості, зіткнень, руху, безглуздої гри плюралістичних сил і інтерпретацій на поверхні людського досвіду. З свого боку Фуко стверджував, що сама інтерпретація може розглядатися як практика домінування, що виникає на поверхні історії. Історія являє собою нескінченну серію інтерпретацій, що вінчають інтерпретації, при збереженні їх довільності.

Ці майже аналогічні тези підводять і Фуко і Ешлі до “спільного знаменника”, а саме генеалогічного підходу. Добре знайома дослідникам - міжнародникам геополітика має багато спільного з генеалогічним підходом. Обидві концепції були зорієнтовані на рух, простір, стратегію і владу. Як і геополітики так і прихильники генеалогічного підходу не довіряють теоріям, що містить моральні твердження, традиційні інститути або глибинні інтерпретації статусу раз і назавжди зафіксованих сутностей, кінцеві істини, що лежать в основі розвитку законів. Аналітики цих напрямів вивчаючи міжнародне співтовариство, мають розглядати його одночасно в чотирьох аспектах: (1) як об'єкт, місце і продукт нескінченної боротьби, завоювань і переміщень безлічі історичних сил, (2) як місце, де влада і панування утвердилися в нормалізувати формі; (3) як поле практики, на якому з'являються специфічні суб'єкти, домагаються визнання і діють; (4) як сукупність технологій, стратегій і ритуалів, за допомогою яких практика дисциплінується, опір пригнічується, з'являються “зони тиші”, гарантуються кордону практики суб'єкти легітимуються, порядок нормалізується і панування нав'язується решті світу. Ось чому міжнародне співтовариство аж ніяк не означає обмеження насильства за допомогою кодів, правил, прецедентів і процедур - воно об'єкт політики сили і модальності, за допомогою якої здійснюється насильство, а панування зміцнюється [18-19].

Таким чином, ми можемо зробити певні висновки із проаналізованих вище праць. Ми можемо стверджувати, що вони спробували перекинути міст між бажаним і реальним, а нині між геополітикою політичного реалізму і постмодерністською методологією, спираючись, головним чином, на постструктуралізм. Ця трансформація набула особливого значення в умовах глобалізації, коли ряд вчених в США і на Заході в цілому підміняли діалог з “не заходом” декларативними заявами про необхідність миру і дружніх відносин.

утопія культурний поворот глобалізація

Список використаних джерел

1. Алексеева Татьяна. Химеры страны ОЗ: “культурный поворот” в теории международных отношений / Татьяна Алексеева // Международные процессы. 2012. - Т.10. - № 3 (30-31). - Сентябрь-декабрь - С. 4-19.

2. Алле Морис. Глобализация: разрушение условий занятости и экономического роста. Эмпирическая очевидность / Морис Алле. - М.: ТЕИС, 2003. - 314 с.

3. Бэкон Френсис. Новая Атлантида / перевод З. Александровой. - М.: Издательство “Художественная литература”, 1971.

4. Бёме Якоб. Истинная психология или сорок вопросов о душе. - СПб.: Алетейя, 1999. - 319 с.

5. Бержерак Сирано де. Государства Луны. Перевод Е. Гунста. М.: Издательство “Художественная литература”, 1971.

6. Верас Дени. История Севарамбов. Перевод Е. Дмитриевой. М.: Издательство “Художественная литература”, 1971.

7. Исаев И. А. Politica Hermetica. Скрытые аспекты власти / И. А. Исаев. - М.: Юрист, 2003. - 576 с.

8. Кампанелла. Город Солнца. Перевод Ф. Перовского. - М.: Издательство “Художественная литература”, 1971.

9. Лебедева М. М. Мировая политика. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Аспект Пресс, 2007. - 365 с.

10. Ленин В. И. Две утопии. - Полное собрание сочинений. Издание 5. - M.: Политиздат, 1968. - Т.22.

11. Ленин В. И. Что такое “друзья народа” и как они воюют против социал-демократов? - Полное собрание сочинений. - 5-е изд. - М.: Политиздат, 1979. - Т. 1.

12. Маркс К. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании / К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Издание 2. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. - Т. 2.

13. Маркс К. Из ранних произведений. Маркс К. / К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Издание 2. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1956. - Т. 1. - 690 с.

14. Мор Томас. Утопия. Перевод А. Маленина и Ф. Петровского. - М.: Издательство “Художественная литература”, 1971.

15. Робида Альбер. Двадцатое столетие. Электрическая жизнь / Альбер Робида. - С. Петербург: Типография Братьев Пантелеевых, 1894. - 408 с.

16. Фуко М. Психиатрическая власть: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1973-1974 уч. году / пер. с фр. А. Шестакова. - СПб.: Наука, 2007. - 450 с.

17. Ashley R. The Geopolitics of Geopolitical Space: Toward a Critical Theory of International Relations // Alternatives. - 1987. - Vol.12. - № 4. - P.403-434.

18. Derian J. Introducing Philosophical Traditions in International Relations // Millenium. - 1988. - Vol.17. - № 2. - P.189-193.

19. Derian J. International Intertextual Relations; Postmodern Reading of World Politics / Ed. By Michael Shapiro. - NY.: Lexington Books, 1989. -354 p.

20. Devetak R. Postmodernism // Theories of International Relations / Ed. by S.Burchill and A.Linklater. - NY., 1996. - P. 206.

21. Gupta A., Ferguson J. Beyond Culture: Space, Identity and the Politics of Difference // Cultural Anthropology. - 1992. - Vol.7. - № 1. - P.6-23.; Eagleton T. Die Gottesfrage // Die Zeit. - 8 Mai 2008. - № 20. - S.46.

22. Robida Albert. The Clock of the Centurie / Albert Robida. - В^к Coat Press, 2011. - 232 р.; Rosaldo R. Whose Cultural Studies? // American Anthropologist. - 1994. - № 96. - P. 525-529.

23. Robida Albert. Le Vingtieme Siecle: La Vie Electrique / Albert Robida. - Paris: Librairie illustree, 1893. - 234 p.

References

1. Alekseeva Tat'jana. Himery strany OZ: “kul'turnyj povorot” v teorii mezhdunarodnyh otnoshenij / Tat'jana Alekseeva // Mezhdunarodnye processy. 2012. - T.10. - № 3 (30-31). - Sentjabr'-dekabr' - S. 4-19.

2. Alle Moris. Globalizacija: razrushenie uslovij zanjatosti i jekonomicheskogo rosta. Jempiricheskaja ochevidnost' / Moris Alle. - M.: TEIS, 2003. - 314 s.

3. Bjekon Frensis. Novaja Atlantida. Perevod Z.Aleksandrovoj. - M.: Izdatel'stvo “Hudozhestvennaja literatura”, 1971.

4. Bjome Jakob. Istinnaja psihologija ili sorok voprosov o dushe. - SPb.: Aletejja, 1999. - 319 s.

5. Berzherak Sirano de. Gosudarstva Luny. Perevod E.Gunsta. - M.: Izdatel'stvo “Hudozhestvennaja literatura”, 1971.

6. Veras Deni. Istorija Sevarambov. Perevod E.Dmitrievoj. - M.: Izdatel'stvo “Hudozhestvennaja literatura”, 1971.

7. Isaev I. A. Politica Hermetica. Skrytye aspekty vlasti / I. A. Isaev. - M.: Jurist, 2003. - 576 s.

8. Kampanella. Gorod Solnca. Perevod F.Perovskogo. - M.: Izdatel'stvo “Hudozhestvennaja literatura”, 1971.

9. Lebedeva M. M. Mirovaja politika. 2-e izd., ispr. i dop. - M.: Aspekt Press, 2007. - 365 s.

10. Lenin V. I. Dve utopii. - Polnoe sobranie sochinenij. Izdanie 5. - M.: Politizdat, 1968. - T. 22.

11. Lenin V. I. Chto takoe “druz'ja naroda” i kak oni vojujut pro- tiv social-demokratov? - Polnoe sobranie sochinenij. - 5-e izd. - M.: Politizdat, 1979. - T. 1.

12. Marks K. Svjatoe semejstvo, ili kritika kriticheskoj kritiki. Protiv Bruno Baujera i kompanii / K.Marks i F.Jengel's. Sochinenija. Izdanie 2. - M.: Gosudarstvennoe izdatel'stvo politicheskoj literatury, 1955. - T.2.

13. Marks K. Iz rannih proizvedenij. Marks K. / K. Marks i F.Jengel's. Sochinenija. Izdanie 2. - M.: Gosudarstvennoe izdatel'stvo politicheskoj literatury, 1956. - T. 1. - 690 c.

14. Mor Tomas. Utopija. Perevod A. Malenina i F. Petrovskogo. - M.: Izdatel'stvo “Hudozhestvennaja literatura”, 1971.

15. Robida Al'ber. Dvadcatoe stoletie. Jelektricheskaja zhizn' / Al'ber Robida. - S.Peterburg: Tipografija Brat'ev Panteleevyh, 1894. - 408 c.

16. Fuko M. Psihiatricheskaja vlast': Kurs lekcij, prochitannyj v Kollezh de Frans v 1973-1974 uch. godu / Per. s fr. A. Shestakova. - SPb.: Nauka, 2007. - 450 s.

17. Ashley R. The Geopolitics of Geopolitical Space: Toward a Critical Theory of International Relations // Alternatives. - 1987. - Vol. 12. - № 4. - P. 403-434.

18. Derian J. Introducing Philosophical Traditions in International Relations // Millenium. - 1988. - Vol. 17. - № 2. - P. 189-193.

19. Derian J. International Intertextual Relations; Postmodern Reading of World Politics / Ed. By Michael Shapiro. - NY.: Lexington Books, 1989. -354 p.

20. Devetak R. Postmodernism // Theories of International Relations / Ed. by S.Burchill and A. Linklater. - NY., 1996. - P. 206.

21. Gupta A., Ferguson J. Beyond Culture: Space, Identity and the Politics of Difference // Cultural Anthropology. - 1992. - Vol. 7. - № 1. - P. 6-23.; Eagleton T. Die Gottesfrage // Die Zeit. - 8 Mai 2008. - № 20. - S. 46.

22. Robida Albert. The Clock of the Centurie / Albert Robida. - Vlack Coat Press, 2011. - 232 r.; Rosaldo R. Whose Cultural Studies? // American Anthropologist. - 1994. - № 96. - P. 525-529.

23. Robida Albert. Le Vingtieme Siecle: La Vie Electrique / Albert Robida. - Paris: Librairie illustree, 1893. - 234 p.

Размещено на Allbest.ru