Патерналистическая форма политической интеграции (из истории политических и правовых учений)

Парадокс отношения власти (центра) к своим подданным (периферии) морали действия выражается в том, что с одной стороны, власть как центр обязана проявлять заботу о своих подданных, в том числе и заботу о их материальном благополучии, с другой - народ как собственность власти является источником материального благополучия самой власти. Данный конфликт интересов мораль действия вынуждена скрывать за словами «общее благо», «общая польза» и одной рукой изымая материальные ресурсы, другой, демонстрировать свою заботу, раздавать, то есть даровать, имущество. В Киевской Руси главная претензия младших братьев к своему старшему брату, занявшему великокняжеский стол и ставшему им «как бы отцом», заключалась в неудовлетворенности качеством розданных им владений. Младшие считали, что старший брат требует от них повиновения, как дети повинуются отцу, но не заботится о них, как отец о детях.

В своем существовании власть не может опереться ни на кого, кроме охраны, а охранник - на власть как единственный источник своего существования, источник его бытия. Данное положение создает определенную социальную структуру общества, где главным системообразующим принципом выступает принцип приближенности к центру; принцип доступности центра. Общество делится на два «класса»: тех, кто имеет возможность движения к центру или каким-то образом влиять на него, и тех, кто этой возможности не имеет.

Исторически первая социальная дифференциация - это дуальная дифференциация по форме отношения к центру - близости и доступности, либо удаленности и недоступности.

Указанная выше социальная стратификация законов Ману вполне соответствует данной точке зрения, и, несмотря на то, что в древнеиндийском источнике четко зафиксированы четыре социальных группы - брахманы, кшатрия, вайшия и шудры, можно усмотреть дуальность общества, поскольку по законам Ману шудры - это слуги тех, кто имеет право изучать Веды и обучать, - непосвященные, а брахманы, кшатрия и вайшия - те, кто допущен к изучению Вед.

В дуальном обществе любая точка социального пространства может делиться на две по критериям близости - доступности и удаленности - недоступности. Любое лицо может считать себя в большей степени приближенным к центру, чем другое; считать, что есть еще кто-то, кто обладает меньшими возможностями, чем он. Дуальная дифференциация создает в обществе отношения хозяин - раб или конструирует такую социальную иерархию, в которой достоинство высшего класса ничего не стоит перед лицом более высшего сана, но только такая иерархия выполняет техническую роль «сохранения всей этой Вселенной». Поэтому вполне оправдано мнение С.М. Соловьева, который, например, считал, что старославянский термин «смерд» не обозначал какую-то конкретную социальную группу, а выражал характер отношений всех лиц в отношении различных степеней социального достоинства. Русский историк писал: «В Русской Правде все княжеское - княжие люди, княжая собственность - постоянно противополагается смердьему… смерд означал простого человека, и, следовательно, это название могло употребляться относительно ко всему высшему разряду: так, смерд противополагается мужу княжому; так, сельское народонаселение противополагается городскому»[13.227]. Князь мог назвать дружинника смердом и обращаться с ним как со смердом; старший дружинник мог назвать младшего дружинника смердом и обращаться с ним как со смердом; дружинники могли называть горожан смердами и обращаться с ними как со смердами; горожане могли считать сельчан смердами и обращаться с ними как со смердами, то есть линия разграничения центра и периферии подвижна и могла проходить по социальному телу где угодно. Везде и всюду социальное тело могло делиться на вдвое: на старшую и младшую дружины, на старшие и младшие города, на города и села, на опричнину и земщину, на знатных и незнатных, на придворных (престольных) и тех, кто не допущен ко двору (столу) и т. п.

Структура российского общества, сложившаяся в XVIII - начале XIX в.в. несмотря на ее видимую пестроту, существование различных социальных групп - частных и государственных крепостных, помещиков, купцов, мещан, титулярных и не титулярных государственных чиновников, в своей основе была дуальной. Дуальный организационный принцип единства в России того времени в достаточно отчетливой форме наблюдался в судах. Судьями в России были титулярные дворяне, в большинстве своем бывшие военные, не склонные к формальным процедурам и не разбирающиеся в действующем законодательстве. Тем не менее в их руках была власть принимать решения. Канцелярские служители судов (чиновники нетабельных рангов) - знатоки «действующего права» не имели возможности достичь судебных должностей, или эта возможность полностью зависила от табельных чиновников. В силу чего нетабельные чины сформировали замкнутую касту, «лишенную сознания собственной значимости и достоинства»[14.73], главным мечтанием которых стала надежда на получение за свою службу тех же привилегий и богатств, которыми обладали табельные чины. Надежда же может сбыться только для чиновника «умеющего терпеть, переносить, повиноваться, исполнять»[5.184], то есть для такого, который явно демонстрирует свою «безгласную периферийность» и тем стремиться заручится протекцией влиятельного дворянина. Такой социальный элемент не включал в себя обновляющего фермента, то есть нетабельные чиновники стремились не изменить ситуацию, а получить всеми правдами и неправдами «место» табельных чиновников, дающее привилегии и богатства.

Дуальный принцип социальной дифференциации определяет различные степени социальной активности людей: с одной стороны, есть активные и заинтересованные люди, с другой - пассивные и незаинтересованные. Ямамото Цунэтомо делит людей на две категории, на тех «чей разум быстр», и на тех, «кому нужно время на то, чтобы собраться с мыслями и подумать»[19.22].

Китайская школа комментаторов «Книги Перемен» толкует один из аспектов «цянь» (творчество) следующим образом: «Вообще активной деятельности отдается предпочтение перед простым, пассивным бытием. Поэтому нужна особая бдительность для того, чтобы эта деятельность привела к положительному результату. Момент ее начала является одним из самых ответственных моментов. В нем еще не уместна деятельность, а нужна лишь замкнутая и сосредоточенная подготовка. Человек может быть полон сил, но время еще не благоприятно для его деятельности»[21.659]. Таким образом, древнекитайская мысль понимает «творческую» мудрость как умение вовремя из состояния пассивности перейти в состояние активности, а из активности перейти в пассивность. Творческий человек «знает» эти моменты переходов и может вовремя сконцентрировать свои физические, психические и интеллектуальные усилия, чтобы достичь цели, а «из человека, который не может выбрать одно направление и сосредоточить на нем все свои усилия, ничего не выйдет»[19.143].

Явно выраженная активность человека - «несвоевременность его активности» - может быть воспринята как его заинтересованность в захвате власти. Неустойчивость (неопределенность) статуса охранника выражается в том, что его право и его активность в оценке возможных угроз власти и выбора средств защиты власти есть его истинное предназначение, но, с другой стороны, эта активность пробуждает подозрения у власти в чрезмерной заинтересованности во власти, в желании охранника занять место власти, поэтому «существует настоятельная необходимость в умении отличать преданность от вероломства и определять меру наказания и вознаграждения»[19.315], - рекомендует средневековый японский воин Имагава Садае. Власть с необходимостью вынуждена подозревать своих собственных «застольников» в подготовке и организации заговоров против нее.

Неопределенность положения дружинников заключается в том, что они вынуждены сочетать пассивность и активность, определять «время» активности и «время» пассивности, когда раболепие сменяется активностью, а активность - раболепием. Но именно время и место «пульсаций» всегда для него будут непредсказуемыми; он может не угадать и не вовремя проявить свою активность в выборе средств защиты суверена.

С этой точки зрения поучительна переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского - письма взаимных претензий боярина царю и царя боярину. «Зачем, - восклицает опальный боярин, - царь, сильных во Израиле истребил… Не они ли разгромили прегордые царства и обратили их в покорные тебе во всем…». В отношении же себя А. Курбский пишет: «…воздал ты мне злом за добро мое и любовь мою - непримиримой ненавистью. И кровь моя, которую я, словно воду, проливал за тебя, обличает тебя перед богом моим»[10.119-120]. Претензия Курбского в том, что он и лучшие бояре не жалея своих сил защищали интересы государя, были в этом честны и активны и пострадали ни за что. Царь отвечает боярину, что все эти лучшие люди «сильные во Израиле» «служили нам не честно, попросту, а с хитростью», слуги могли поступать так, что царю приходилось просить о пощаде боярина Федора Семеновича Воронцова, «они с неохотой послушались наших слов и сослали его в Кострому» и, наконец, «они лишили нас прародителями данной власти и права распределять честь и места между боярами, и взяли это дело в свое ведение и усмотрение…»[10.138-141]. Ближайшее окружение царя в статусе его охранников активно возложило на себя «законное» право охранника решать вопрос об оценке реальных угроз власти и о выборе средств ее защиты, то есть кому быть рядом с царем, а кого удалить от царя в целях его (царя) благополучия, то есть определять, что для царя хорошо, а что плохо. Иван Грозный не смог простить своему окружению, что оно не захотело сменить роль учителя на роль ученика; сменить активность на пассивность и продолжало «помыкать им , как младенцем»[10.156]. Он в конечном счете оценил все их усилия противоположным образом, как угрозу своей власти и жизни, поскольку «они собирались без нашего ведома в собачьи стаи» и «убивали наших бояр, да еще наших родственников»[10.139].

Мораль действия вынуждена постоянно сосредоточивать свое внимание на предугадывании истинных желаний и мотивов власти и охранника, и, так как цели власти и цели охранника не индиферентны по отношению друг другу, как в правовых отношениях, когда не требуется «вычислять» истинные мотивы и цели партнеров, предугадать, что на самом деле желает власть охраннику, и что на самом деле на уме у охранника, - главная задача политики морали действия, поскольку именно этот фактор создает условия взаимного выживания и власти и охраны.

Направленность внимания морали действия на предугадывание истинных желаний и мотивов главных участников политического оборота пробуждает мотив знания морали действия, от которого зависит их жизнь и благополучие. Знать истинные мотивы сторон - это возможность их выживания, но знание раскрывает и слабости власти, знать все о власти - это открыть власть, сделать ее уязвимой.

Для морали действия ценность истины не в самой истине, а в том, что она может удовлетворить некоторые потребности, то есть чему-то или кому-то служить, помочь достичь и реализовать общие цели. Истина в категориях морали действия может либо содействовать, либо противодействовать власти, может принести как пользу, так и вред сообществу, и тот, кто явно стремится знать то, что ему не положено знать, может вызвать у власти подозрение в заговоре против нее. Поэтому истина важна не сама по себе, более важно знать, для чего ею владеют и кто ею владеет. Не случайно древнекитайские мудрецы различных философских школ часто предупреждали, что истина может быть обращена во вред обществу и пользу она может принести только в том случае, если ею пользуются лучшие люди («благородные мужи»). Раскрыть свои истинные планы власть не может, этим она сделает себя доступной и уязвимой и даже в отношении своего ближайшего окружения у власти всегда останется часть того, что необходимо скрыть, поэтому «если обсуждаешь с человеком какое-то важное дело, то умолчи о семи частях и говори лишь о трех, - и ты избежишь неприятностей»[19.358], - советует японский полководец периода Сражающихся Царств (XVI в) Такэда Сингэн.

Доступность истины вызывает большую тревогу морали действия. Истиной может воспользоваться как свой - хороший человек, так и чужой - враг, поэтому истину следует укрывать от посторонних глаз. Доступность истины заставляет мораль действия укрывать истину, искусственно создавая вокруг нее тайну: строить храмовые сооружения и дворцы с многочисленными комнатами и тайными переходами, чтобы никто не мог знать, в какой из комнат может находиться в данный момент суверен; создавать шифры, доступные пониманию посвященным, то есть создавать особую, отличную от общепринятой речь.

Создавать ореол таинственности вокруг личности правителя древних централизованных государств - достаточно распространенная практика. В 220 г. до н. э., после окончательного объединения Китая, император Цинь Ши-хуан приказал соединить загородный дворец со столицей дорогой, обнесенной стенами, чтобы никто не мог видеть его передвижения. Позже это было сделано в отношении всех 270 дворцов, расположенных в окрестностях столицы, а разглашение тайны его местопребывания каралось смертной казнью.

Те даосы, которые оказывались в кругу приближенных императору лиц, непременно рекомендовали ему путешествовать скрытно, чтобы избежать злых духов и иметь всегда «тайное оружие» (средство) в управлении государством, а сам император Цинь Ши-хуан, говоря о себе, стал употреблять термин «чжэнь», что в переводе на европейские языки означает «таинственное существо, действующее тайным и непонятным образом». Более того, даосы считали развитие наук и искусств (ремесел) вредными для общества и утверждали, что «когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат»[4.22], то есть чем меньше будет знать народ, тем лучше будет и для него и для власти.

Протестный пафос конфуцианцев против таинственности власти говорит только о том, что отношения между властью и обществом должны быть доверительными. Правитель должен быть доступным и открытым, поскольку политическое общество может правильно существовать только на основе абсолютного и всеобщего доверия - доверия власти к народу и народа к власти, когда власти нечего скрывать от своего народа. Когда же подвергаются сомнению возможность доверительных отношений между властью и обществом, тогда политика морали действия не позволяет политической элите раскрывать свои планы под угрозой утраты власти и даже жизни. Раскрывать свои истинные планы - это сделать себя уязвимым, поэтому в таких условиях политические траектории власти всегда непредсказуемы для общества; смены политических курсов неожиданны для общества и рассматриваются последним исключительно как политический курс власти, а не всего общества в целом.

Скрытость суверена определяется еще тем обстоятельством, что в условиях реализации общей (единой) конечной цели, когда ставится вопрос «Что делать?», путь ее достижения может быть только одним. Путь суверена - это и есть путь реализации общей цели, следовательно, суверен обязан знать все, что необходимо делать для этого, и, поэтому он должен знать все, что происходит в обществе. Властитель не может не все знать, поэтому доступность знания создает для морали действия определенные трудности в вопросе о лучшем правителе. Властитель должен все знать, и его подчиненные должны всячески ему в этом способствовать - быть его глазами и ушами. Любая, даже малозначительная ошибка серьезно дискредитирует власть. Знание проявляется в речи и в действиях, но как раз на этом пути - пути речи и действий - правителя подстерегают опасности, поскольку только через речь и действия можно обнаружить ошибки. Правление суверена «должно быть таким же ясным, как яркое солнце в чистом небе, - утверждает Курода Нагамаса, - и ему следует все хорошо продумать, чтобы не совершить ошибок»[19.409]. Правление суверена подобно солнцу, то есть, как лучи солнца проникают всюду и все освещают, так и само светило открыто и видимо всем. Поэтому мудрый правитель должен всячески скрывать свои действия и знания, то есть за него должны действовать и говорить его подчиненные. Политический язык морали действия суверена говорить так, чтобы ничего не сказать по существу или высказываться двусмысленно, чтобы в любой момент можно было сказать, что подчиненные суверена неправильно его поняли.

Таким образом, аспект всезнания является таким же легитимационным ресурсом политического господства морали действия, как и защита подданных от врагов. Мораль действия вынуждает правителя приписать в счет своих собственных заслуг все, что происходит хорошего в государстве, а плохое свалить на нерадивых подчиненных, которые неправильно его поняли. Такой метод управления нередко рекомендовали древнекитайские мудрецы правителям Поднебесной. Правитель же не имеет права на ошибку, поэтому он должен быть скрытным, чтобы не давать возможности увидеть противнику его слабые и сильные стороны и лучшим образом подготовиться к борьбе с ним. Легист Шэнь Бу-хая пишет: «Если будет виден ум правителя, то люди будут готовиться к встрече с ним, если будет видна его глупость, люди его будут обманывать, если будут видны его знания, от него будут укрываться, а если будет видно его невежество - скрывать от него свои ошибки. Если будет видно отсутствие желания, люди станут доискиваться их, если же будут заметны желания - заманивать их выполнением»[12.83]. Описать мудрость правителя без его действий и речи - действительно сложная задача.

Как правитель не имеет права на ошибку, так и его подчиненные (охрана) не могут ошибаться. Правителю таких обществ трудно представить, что его подчиненный может неосознанно допустить ошибку. Все, что вредит власти, вредит правителю; все, что вредит правителю, вредит обществу, и любое противодействие власти происходит с точки зрения морали действия осознанно, то есть целенаправленно. Неосторожное действие превращается в противодействие, действия в силу обстоятельств - в спланированные действия, ошибка - в обман, и законодательство морали действия исключает из своего состава и непреднамеренные действия, и ошибки, и заблуждения.

Даже конфуцианцы, противники секретных методов управления, которые вынуждены были допустить возможность ошибки правителя в условиях открытости политики для народа, недалеко ушли в толковании ошибки. Конфуцианец Мэн-цзы, говоря об ошибках в правлении древних благородных людей, пишет: «Эти ошибки были подобны затмениям солнца и луны: все видели их, все ждали их исправления и после этого смотрели на благородных людей так же, как раньше»[12.85]. Следует обратить внимание, что согласно приведенному тексту «ошибки видны всем», любой может разобраться в ошибочности действий правителя и ошибки происходят, как «затмения», то есть ошибка скорее неестественна, случайна, чем естественна. Правитель ошибся в силу «затмения», болезни.

Мораль действия не предоставляет суверену право на ошибку, поэтому то, что на самом деле желает и думает суверен, должно быть скрыто от общества. Мораль действия вынуждена скрывать правду о суверене, скрывать его истинные цели и мотивы. Поэтому, как рекомендует Шэнь Бу-хая, мудрый правитель должен «…следить за действиями подчиненных, проверять их, находить тех, кто хочет узнать о тайных недостатках правителя, уничтожать их как предателей, арестовывать тех, кто был с ними связан, и лишать их всякой поддержки»[12.84-85].

Судьба охранника власти (центра) - ходить по лезвию ножа; он вынужден проявлять активность в определении реальных угроз власти и в выборе средств защиты власти. С этой целью он должен знать истинные желания и цели суверена, но это стремление к знанию чаяний власти пробуждает у последней подозрительность, заставляет ее предпринимать контрмеры, приводящие к истреблению чрезмерно активных. Быть же абсолютно пассивным охранник не может, поскольку он охранник (дружинник), а не слуга.

Поэтому в таких социальных единствах постоянно присутствует презумпция подозрительности, и она не исчезает, даже если отсутствует интерес к знанию. Подозрительность не исчезает, поскольку отсутствие интереса к знанию может имитироваться, поэтому легче создать порядок, в котором каждый может знать что-то, но только в рамках своего дао: крестьянин может и должен знать дао крестьянина; воин может и должен знать дао воина; князь может и должен знать дао князя; брахман может и должен знать все. Мораль действия «дозирует» знания в зависимости от оценок угроз власти.

Помимо всего прочего, неразъяснимое единство, о котором речь шла выше, не допускает каких-либо внутренних конфликтов. Любой спор внутри неразъясненного единства подрывает и разрушает неформальное единство. Любой спор это конфликт, любой конфликт - это противодействие, противостояние, сопротивление и препятствие на пути достижения общей цели, и этим является источником разрушения мира, поэтому конфликты недопустимы и, следовательно, информация о конфликтах внутри политической элиты не может быть всеобщим достоянием. Любое частное мнение может быть допущено в неформальном единстве только лишь как вспомогательный элемент единства, но не как самостоятельное и независимое право. В качестве самостоятельного права на собственное мнение частное мнение разрушает как само единство, так и уничтожат себя, в силу того, что в такой форме частное мнение может восприниматься только как источник конфликта внутри единства. Поэтому мораль действия вынуждена свято хранить тайну внутренних разборок. «Ни при каких обстоятельствах не рассказывай людям из других кланов о безобразиях, происходящих в твоем клане»[19.374] - советует Такэда Нобусигэ, а Асакура Тосикагэ вторит ему утверждая: «Во всех делах, если внимательным образом изучить все изнутри и правильно обустроить, то никакие злые люди не смогут проникнуть туда с наружи. Ибо другие кланы непременно вмешаются, если узнают о беспорядке, царящем в твоих делах»[19.325]. Общество не должно знать о существовании внутренних конфликтов в среде политической элиты, иначе она утратит свой авторитет и подорвет доверие к своей власти.

Единственным условием прекращения постоянной подозрительности является только реальная внешняя угроза существования неформального единства, то есть во время реальной угрозы существованию коллективу не до подозрительности и не до внутренних распрей.

Таким образом, если выживание отдельно взятой личности (индивидов) требует разработки и внедрения мирных способов достижения данной цели и абсурдом выглядят силовые (военные) методы, то цель выживания социальной группы (коллектива) предполагает и допускает военные методы - силой уничтожить угрозу, подчинить врага, чтобы наступил мир.

Так, в Древнем Китае мыслители оценивали войну прямо противоположным образом. Одни утверждали, что война - это абсолютное зло (конфуцианцы), другие - что абсолютное для государства благо (легисты), но никто из них не размышлял над необходимыми условиями военных действий, то есть над правовым обоснованием войны. Первые, видя в войне абсолютное зло, стремились устранить все ее причины путем образования, то есть путем воспитания культурных, гуманных правителей. Конфуций утверждал, что «если бы хорошие люди правили государством в течение ста лет, то они могли бы победить насилие и прекратить убийства»[8.163]. Только посредством воспитания можно устранить войну, а образованные и гуманные князья добровольно присоединятся к самому достойному единому центру. Вторые ставили ту же самую цель, но достижение ее возлагали на войну. Правитель, устранив всех своих политических соперников, достигнет мира в Поднебесной. Первый Император Поднебесной Хуанди после победы над своими соперниками провозгласил, что поднял войска для того, чтобы наказать мятежных князей, и с помощью священной силы предков наказать их, как они того заслуживали, и водворить наконец в империи мир». Мир может быть достигнут только лишь уничтожением противника, подчинением себе врага, в таких условиях мир воспринимаьтся только как перемирие.

Поэтому внеправовое (неформальное) единство - это единство перманентного состояния войны. Только внешняя угроза создает политике морали действия пространство заботы о своем народе, защиты его от врагов, когда цель выживания сообщества становится единственно возможной целью, в которой очевидным образом просматривается взаимозависимость власти и общества, и оправдывает изъятие материальных ресурсов в неопределенных количествах - поборы и сборы оправдываются во имя общей цели выживания; только внешняя угроза создает условия реального сплочения власти (когда война, то не до внутренних разборок) и оправдывает режим «дозированной» информации - режим вечной цензуры. Мирные формы существования противопоказаны внеправовому (неформальному) единству.

Библиография

1. Августин. О граде божьем. - Мн.-М., 2000.

2. Архив исторических и практических сведений, относящиеся до России, издаваемый Н. Калачевым.-М., 1859

3. Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. - М., 2008.

4. Дао дэ цзин. Дао. - Харьков, 2000

5. Добрынин Г. Истинное повествование, или Жизнь Гавриила Добрынина, им самим написанная. 1752-823// Русская старина. 1871. Т. 4.

6. Ключевский В. О. Курс Русской истории // Соч.: 9 т. Т.1.-М., 1987.

7. Лебек С. Происхождение франков V-IX века. Т. 1.-М., 1993

8. Лунь юй. Классическое конфуцианство.-СПб., 2000.

9. Мэн-цзы. Классическое конфуцианство. - СПб., 2000.

10. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. - М., 1993

11. Ренан Э. Христианская церковь.-СПб., 1991

12. Рубин В. А. Личность и власть в Древнем Китае.-М., 1999

13. Соловьев С. М. История России с древнейших времен // Соч.: В 18 т. Т.1. - М., 1988.

14. Уортман Р. С. Властители и судии. - М., 2004.

15. Турский Г. История франков // Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения.-М., 1996.

16. Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь.-М. 1980.

17. Фуко М . Нужно защитить общество.-СПб., 2005

18. Фуллер Л. Мораль права. - М. 2007.

19. Хагакурэ. Сокрытое в листве. - М., 2008.

20. Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. Т. 1. - М., 2005

21. Чжоуская «Книга перемен». В кн. Конфуций Уроки мудрости.-Харьков, 1999.

22. Царьков И.И.. «Право» революции. // Право и политика. - 2007. - № 1.

23. И. И. Царьков. О методике преподавания дисциплины «История политических и правовых учений». // Право и политика. - 2007. - № 2.

24. И.И. Царьков. Рождение политии. // Политика и Общество. - 2008. - № 2.

25. И.И. Царьков. Влияние христианской теологии на формирование институтов политического господства // Право и политика. - 2009. - № 7.

26. И.И.Царьков. Уголовная политика древних цивилизаций // Право и политика. - 2010. - № 8

27. И. И. Царьков. Владимир I и серебряные ложки, или Внеправовые принципы единства. // Политика и Общество. - 2010. - № 11.

28. И.И. Царьков. «Право собственности» и труд древних цивилизаций (из истории политических и правовых учений) // Политика и Общество. - 2013. - № 1. - С. 104-107. DOI: 10.7256/1812 - 8696.2013.01.6

References (transliterated)

1. Avgustin. O grade bozh'em. - Mn.-M., 2000.

2. Arkhiv istoricheskikh i prakticheskikh svedenii, otnosyashchiesya do Rossii, izdavaemyi N. Kalachevym.-M., 1859

3. Grane M. Kitaiskaya mysl' ot Konfutsiya do Laotszy. - M., 2008.

4. Dao de tszin. Dao. - Khar'kov, 2000

5. Dobrynin G. Istinnoe povestvovanie, ili Zhizn' Gavriila Dobrynina, im samim napisannaya. 1752-823// Russkaya starina. 1871. T. 4.

6. Klyuchevskii V. O. Kurs Russkoi istorii // Soch.: 9 t. T.1.-M., 1987.

7. Lebek S. Proiskhozhdenie frankov V-IX veka. T. 1.-M., 1993

8. Lun' yui. Klassicheskoe konfutsianstvo.-SPb., 2000.

9. Men-tszy. Klassicheskoe konfutsianstvo. - SPb., 2000.

10. Perepiska Ivana Groznogo s Andreem Kurbskim. - M., 1993

11. Renan E. Khristianskaya tserkov'.-SPb., 1991

12. Rubin V. A. Lichnost' i vlast' v Drevnem Kitae.-M., 1999

13. Solov'ev S. M. Istoriya Rossii s drevneishikh vremen // Soch.: V 18 t. T.1. - M., 1988.

14. Uortman R. S. Vlastiteli i sudii. - M., 2004.

15. Turskii G. Istoriya frankov // Opyt tysyacheletiya. Srednie veka i epokha Vozrozhdeniya.-M., 1996.

16. Frezer Dzh. Dzh. Zolotaya vetv'.-M. 1980.

17. Fuko M . Nuzhno zashchitit' obshchestvo.-SPb., 2005

18. Fuller L. Moral' prava. - M. 2007.

19. Khagakure. Sokrytoe v listve. - M., 2008.

20. Khrestomatiya po istorii gosudarstva i prava zarubezhnykh stran. T. 1. - M., 2005

21. Chzhouskaya «Kniga peremen». V kn. Konfutsii Uroki mudrosti.-Khar'kov, 1999.

22. Tsar'kov I.I.. «Pravo» revolyutsii. // Pravo i politika. - 2007. - № 1.

23. I. I. Tsar'kov. O metodike prepodavaniya distsipliny «Istoriya politicheskikh i pravovykh uchenii». // Pravo i politika. - 2007. - № 2.

24. I.I. Tsar'kov. Rozhdenie politii. // Politika i Obshchestvo. - 2008. - № 2.

25. I.I. Tsar'kov. Vliyanie khristianskoi teologii na formirovanie institutov politicheskogo gospodstva // Pravo i politika. - 2009. - № 7.

26. I.I.Tsar'kov. Ugolovnaya politika drevnikh tsivilizatsii // Pravo i politika. - 2010. - № 8

27. I. I. Tsar'kov. Vladimir I i serebryanye lozhki, ili Vnepravovye printsipy edinstva. // Politika i Obshchestvo. - 2010. - № 11.

28. I.I. Tsar'kov. «Pravo sobstvennosti» i trud drevnikh tsivilizatsii (iz istorii politicheskikh i pravovykh uchenii) // Politika i Obshchestvo. - 2013. - № 1. - S. 104-107. DOI: 10.7256/1812 - 8696.2013.01.6

Размещено на Allbest.ru