Между Америкой и Китаем: кем был, кем есть и каким хотел бы себя видеть сегодня русский человек?

Пытаясь показать, как выходить из такого положения дел, В. Соловьев утверждал, что нужно избавиться от самодовольства, изменить отношение к другим народам, признать их равноправными членами человечества, тем более, что во многих отношениях они в своем развитии стали Россию опережать. Конечно, когда В. Шубарт говорит о героическом типе личности, он имеет в виду западного человека, а М. Лернер в своей книге «Развитие американской цивилизации» - американца. Но, собственно, представитель Нового Света, хоть и оказывается свободным от культурных, исторических, даже нравственных авторитетов, все же еще находится под воздействием Старого Света. Иное дело - русский человек, российская цивилизация, которая, как и все остальные цивилизации, имеет собственный базовый тип личности, а, следовательно, и соответствующий ему тип цивилизационной идентичности (25).

Но только вот, поскольку Россия как тип цивилизации вынуждена в истории постоянно перевоплощаться, принимать разные роли и испытывать разные влияния и прежде всего цивилизационные, - то византийское, то западное, - то хочется задать вопрос, является ли этот базовый тип непротиворечивым? Когда-то Н. Бердяев сформулировал мысль, о которой мы уже вспоминали: русский народ не любит свое государство, но и обойтись без него не может. Сегодня эта истина актуальна, как никогда ранее в российской истории. Очень точное суждение Н. Бердяева. Оно свидетельствует о расщеплении соотносимого с российской цивилизацией базового типа личности. С одной стороны, русский человек - это государственник, сторонник жесткой организации жизни и контроля над ней, с другой, он - кочевник, не почвенник, искатель праведной жизни, лучшей, чем существующая. Народное сознание выразило этот психологический комплекс в образе Беловодья. Это расщепление базового типа в российской цивилизации точно улавливает Г. Федотов. Что касается последнего типа, то это, как пишет Г. Федотов, вечный искатель, находящийся всегда в поиске, за что бы пострадать и принести в жертву свою жизнь. «Максималист в служении идее - пишет Г. Федотов - он мало замечает землю, не связан с почвой - святой беспочвенник (как и святой бессребреник), в полном смысле слова. Из четырех стихий ему всего ближе огонь, всего дальше земля, которой он хочет служить, мысля свое служение в терминах пламени, расплавленности, пожара» (26).

Этот тип личности можно отыскать в среде интеллигенции, в высших сословиях, в гуще народа. Например, в среде сектантов. Это отщепенцы, бегуны, искатели, странники. Этому типу странника противостоит другой тип, отшлифованный еще в средние века. «Это московский человек, каким его выковала тяжелая историческая судьба, - пишет Г. Федотов. - Два или три века мяли суровые руки славянское тесто, били, ломали, обламывали непокорную стихию, и выковали форму необычайно стойкую. Петровская империя прикрыла сверху европейской культурой Московское царство, но держаться она могла все-таки лишь на московском человеке. К этому типу принадлежат все классы, мало затронутые, петербургской культурой. Все духовенство и купечество, все хозяйственное крестьянство («Хорь» у Тургенева), поскольку оно не подтачивается снизу духом бродяжничества или странничества» (27).

Так и получается. К лучшей праведной жизни не только в своей стране, но и во всем мире на протяжении многих десятилетий двигался именно этот последний тип - искатель, странник, далекий от оседлости тип, передвигающийся не только по земле, но и в своем воображении, которое подчас заводило его очень далеко. И это открываемое русскими далекое часто привлекало другие народы, но нередко пугало и отталкивало. Именно этот тип, в котором мы узнаем тип мессианской личности, привел к революции, образ которой в сознании масс двоится: то ли это реализуемое и посюстороннее Царство небесное, то ли фиксируемое в фольклоре «Беловодье». Но и только. Привести-то привел, но больше ничего не успел сделать, ибо то, что получалось в результате его усилий, подчас требующих великих жертв, пугало. Пугал хаос, в форме которого представала свобода. Чтобы этот хаос преодолеть, активизировался тип, которого мы назвали первым, а именно тип государственника, почвенника, строителя, который не примет свободу в виде хаоса и демонстрирует предрасположенность к тому, чтобы жизнь контролировалась.

Удивительно, но ведь это формула всей российской действительности, ее истории, нечто, что постоянно воспроизводится вплоть до сегодняшнего дня. Разве мы ее не узнаем в фильме А. Звягинцева «Левиафан», в котором возводят очередную церковь и при этом стирают с лица земли ради этого и скромное жилище простого человека и его самого. А потому, что на арену истории приходит уже в который раз строитель, средневековый тип личности. Г. Федотов называет его строителем. Что же он строит, что возводит и укрепляет? Он берет за основу идеал странника как идеал духовный и пытается его реализовать в жизни. Но эта реализация почему-то в российской истории постоянно развертывается в форме империи. Имперское же начало противостоит духовному началу, ибо оно связано прежде всего с силой. А силу с духом совместить невозможно, как невозможно совместить христианство с язычеством, что пытались сделать гуманисты русского Серебряного века. Если предреволюционный и собственно революционный период в России соотносится с типом странника, беспочвенника, то постреволюционный период вызывает к жизни тип государственника. Предпринятые усилия по контролю над хаосом и стихией привели к усилению государственности и к несвободе. Оставалось лишь отыскать вождя, который способен придать форму этому коллективному бессознательному, под которым, видимо, следует подразумевать Иосифа Сталина. Известно, что на Западе его называли «азиатским деспотом». «Начиная с Бухарина и Троцкого, коммунисты - антисталинисты утверждали, что Сталин вовсе не был западником, а был, скорее, азиатским деспотом - пишет И. Нойманн. - Бухарин, например, критиковал сталинскую программу ускоренной индустриализации как политики «в русле старой России» и часто называл «азиатской». Самого Сталина он именовал в частных беседах «Чингисханом» (28).

Спустя десятилетия стало очевидным, что плоды деятельности и первого, и второго типа имели обратную сторону. Хотя активность обоих типов способствовала динамизму в развитии общества, но результаты этого динамизма оказались слишком незначительными. Более того, разрушительными. В этом смысле становится очевидной правда, которую несет с собой гармоничный человек, в мировосприятии которого весьма значима идея «недеяния», т.е. восточная идея. Приступая к освещению военной истории Древнего Рима и сравнивая его могущество с могуществом существующих цивилизаций, Полибий писал: «Между тем, римляне покорили своей власти почти весь известный мир, а не какие-либо части его, и подняли свое могущество на такую высоту, какая немыслима была для предков и не будет превзойдена потомками» (29). Историк в восторге от могущества империи, находящейся в пору его творчества в зените. По его мнению, Рим демонстрирует качественно новое состояние всемирной истории, которая оказывается единой, хотя до сих пор ни один народ ее единство продемонстрировать не мог («Начиная же с этого времени, история становится как бы единым целым, события Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и еллинскими, и все сводится к одному концу» (30).

Полибий ощущает качественно новое восприятие пространства мировой истории. Обращаясь к переполняющему Полибия чувству, мы пытаемся углубиться в аналогию, которую проводили русские люди конца XVIII и начала XIX веков, о чем свидетельствует выраженная в формах классицизма картина мира. Как и Древний Рим, Россия переживает период мобильности своих границ, присоединяя другие народы и переживая экстенсивный период своей истории. Но даже если речь не идет о территориальном расширении империи, Россия все же стремилась распространить свое духовное влияние на другие народы, что и ощущал Наполеон, стремясь противостоять этому влиянию. Ведь он опасался, что Франция, как и Запад в целом, вообще может раствориться в Российской империи. («Наполеон одно время считал, что Европа и остальная часть мира скоро будут втянуты либо в Американскую республику, либо в Российскую всемирную монархию» (31).

Этот комплекс, несомненно, выражал один из самых известных государственных мужей в истории России - Петр Первый. Такое стремление к расширению границ истории Петра Первого Д. Андреев в своей «Розе мира» описывает так. «Очевидно, это было смутное, но властное ощущение мировых пространств; оно походило на дыхание океана, на пронизывающий, соленый и шумный ветер, вдруг ворвавшийся в замкнутый столько веков мир. На берег морского пространства перенесся центр государственности. Государственность стала созидаться новым контингентом людей; и для них эта атмосфера, не знающая твердых географических границ, по-северному холодная и по-морскому требовательная, казалась чем-то несравненно высшим сравнительно с насыщенной местными запахами, душной, земляной и вязкой атмосферой Московской Руси» (32).

В характеристике Петра Первого, данной Д. Андреевым, на первый план выходят признаки уже не мессианского, а скорее фаустовского, т.е. героического типа, соответствующего западной цивилизации. Вот и получается, что границы между типами, определяющими функционирование цивилизаций, весьма подвижны. Получается, что разновидности базового типа, характерные для российской цивилизации, несмотря на их разительное несходство, по сути, не так уж далеко отстоят от героического типа, который В. Шубартом соотносится исключительно с западным типом личности. В. Шубарт утверждает, что русским соответствует мессианский тип личности, и это имеет под собой основание. Однако имперский комплекс, столь активный в российской цивилизации, которая постоянно функционирует в истории в формах империи, свидетельствует, что в этом мессианизме есть изрядная доля героической ментальности.

О чем же свидетельствует эта латентная стихия героической личности, которая ощущается и в разновидностях русского мессианского типа.? А также о чем свидетельствует это расщепление базового типа в России на скитальца, странника и строителя, кочевника и почвенника? Может быть, о том, что в российском цивилизационном космосе такой базовый тип является устойчивым. Он размыт. Для него характерна неопределенность. В нем присутствует нечто от мифологического образа Протея. Но если эта неустойчивость здесь присутствует, то не свидетельствует ли это о том, что говорить о России как самостоятельном типе цивилизации тоже не приходится. Может быть, сила русского человека как раз не в том, чтобы создать и поддерживать стабильность базового типа личности, а культивировать артистический талант, позволяющий ему примерять на себя разные цивилизационные маски, увлекаться и легко присваивать чужие роли, а затем отрекаться от них и перевоплощаться в другие образы.

Вот и сегодня, беря курс на Евразию, воспринимая себя как часть евразийского мира, Россия снова готова облечь себя в новое платье. Не случайно, касаясь ментальности русских, Г. Флоровский пишет, что «есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры». «В русской душе есть опасная склонность, есть предательская способность к тем культурно-психологическим превращениям или перевоплощениям, о которых говорил Достоевский в своей пушкинской речи… Этот дар «всемирной отзывчивости», во всяком случае, роковой и двусмысленный дар. Повышенная чуткость и отзывчивость очень затрудняет творческое собирание души. В этих странствиях по временам и культурам всегда угрожает опасность не найти самого себя. Душа теряется, сама себя теряет, в этих переливах исторических впечатлений и переживаний. Точно не поспевает сама к себе возвращаться, слишком многое привлекает ее и развлекает, удерживает в инобытии. И создаются в душе какие-то кочевые привычки, - привычка жить на развалинах или в походных шатрах» (33).

О том, что невозможно отыскать в русских образах сложившуюся непротиворечивую идентичность, писал Д. Мережковский. Посвящая свое исследование тем типам русского человека, которые получают выражение, с одной стороны, у Достоевского, а, с другой, у Л. Толстого, Д. Мережковский приходит к мнению, что даже эти гении еще не выразили тот духовный образ, что носит в себе русский народ в целом. Не выразили потому, что он будто бы еще не сформировался. Таким образом, идентичность русского человека все еще остается незавершенной. «Если лицо завершающего гения есть по преимуществу лицо народа, - пишет Д. Мережковский - то ни во Льве Толстом, ни в Достоевском мы еще не имеем такого русского лица. Слишком они еще сложны, страстны, мятежны. В них нет последней тишины и ясности, того «благообразия», которого уже столько веков бессознательно ищет народ в своем собственном и византийском искусстве, в старинных иконах своих святых и подвижников. Кажется, вообще у нас еще не было прекрасного народного и всемирного лица, такого, как, например, лицо Гомера, юноши Рафаэля, старика Леонардо» (34). Это удивительно, но то, что ищет Д. Мережковский в Л. Толстом и Достоевском, он не находит даже в Пушкине, а находит в «нашем всем» ту же неопределенность. «Даже внешний образ Пушкина, который нам остался - этот петербургский денди тридцатых годов, в чайльдгарольдовом плаще, со скрещенными на груди по-наполеоновски руками, с условно байроническою задумчивостью в глазах, с курчавыми волосами и толстыми чувственными губами негра или сатира, едва ли соответствует внутреннему образу самого родного, самого русского из русских людей. Да и есть ли это настоящее лицо у Пушкина?» (35).

Сегодня этот вопрос неопределенности и как бы незавершенности цивилизационной идентичности русских принимает неожиданный, но и вполне конкретный оборот. Кажется, идея евразийцев, наконец-то, обретают реальную почву. Они оказываются востребованными. Конечно, контакт с Западом всегда способствовал формированию, а сегодня и поддержанию цивилизационной идентичности русских и потому, что Россия стремилась ассимилировать ценности западной цивилизации и включиться в эту цивилизацию, воспринимать себя как продолжение этой цивилизации, и потому, что она все-таки сопротивлялась растворению в этой цивилизации, и это сопротивление в еще большей степени способствовало обретению самостоятельности, в чем тоже проявлялось благотворное воздействие Запада на Россию. В любом случае для русских Запад представал тем Другим, без которого цивилизационная идентичность России не могла бы сформироваться. Ей нужен был Другой и как друг, и как враг, каким он представал в нескольких войнах.

Здесь следует отметить, что Запад являлся перед Россией и в той, и в другой роли. В первый раз в ситуации Отечественной войны 1812 года, когда Наполеон в сознании русских предстал в образе Антихриста, и в другой раз - во время Второй мировой войны. Но сегодня история ставит Россию в иную ситуацию, когда контакт с Западом, продолжением которого воспринималась до некоторого времени и Америка, оказывается как бы уже менее актуальным. Сегодня в связи с евразийскими упованиями контакт с Западом как с Другим отходит на задний план. Неизвестно на долго ли? На первый план, кажется, выходит контакт с Востоком и прежде всего с Китаем. Как завещал один из создателей евразийской доктрины Н. Трубецкой, контакт с Западом национальному единству русских нанес скорее вред, нежели принес пользу. В результате она уклонилась от евразийского пути, который есть самый истинный и соответствующий ее ментальности путь. Ведь, по мнению Н. Трубецкого, за эти последние столетия вестернизации русский человек перестал быть собой, но не стал и европейцем (36).

Если Н. Трубецкой в данном случае прав, то петровская и постпетровская государственность рано или поздно и должна была закончиться крахом, что и произошло с революцией 1917 года. Кажется, что лишь евразийское пространство предоставит России возможность стать собой, а не быть рядовой провинцией европейской цивилизации. Следовательно, как пишет Н. Трубецкой, Россия продолжит дело, начатое еще Чингисханом, образ которого в последние десятилетия в связи с новыми настроениями стремятся облагородить. Об этом свидетельствует опыт кино. Да, собственно, и раньше в строении своей государственности она многое успела усвоить от уроков Великого «потрясателя Вселенной». Так, например, как следует понимать государственное объединение России под влиянием Москвы в Средние века как не следствие уроков Чингисхана? Согласно Н. Трубецкому, российское государство - наследник, преемник, продолжатель дела Чингисхана (37).

Красиво, но справедливо ли? Эта традиция, если она и в самом деле оказала столь сильное влияние на Россию, не способствует ли пассеизму, который всегда улавливался в ментальности Востока, и не притупляет ли он интерес к будущему, с которым и связывается прогресс. Таким образом, в настоящий момент Россия снова и снова оказывается на распутьи - или Запад, а, следовательно, и Америка, или же Восток, т.е. в данном случае Китай. Для искусства эту ситуация весьма проблемна. Ведь изменения в цивилизационной идентичности касаются, в том числе, и личности, различные положения которой в мире оно диагностирует. Не только диагностирует, но и стоит на стороне ее прав. В связи с этим снова вспоминаются сомнения В. Соловьева, которого пугал не собственно панмонголизм, а присущая вообще Востоку безличность, от которой культура Запада свободна. Пожалуй, это главное, что всех в этой культуре привлекает. Поэтому неопределенность в идентичности современного российского человека не может не получать выражение в искусстве.

Когда-то, испытывая ужас перед Востоком, В. Соловьев задавал вопрос, чем все-таки хочет быть Россия? В этом вопросе на первый план выходила проблема личности. «И великое значение панмонголизма - пишет Н. Бердяев, обсуждая вопрос об отношениях В. Соловьева к Востоку - прежде всего в том, что им обостряется вопрос: чем хочет быть Россия, христианской страной, органической частью христианского всечеловечества, или крайним, нехристианским Востоком? Хранит ли Россия христианское откровение о личности или изменила ему и подчинилась восточно-монгольской стихии безличности?» (38). В. Соловьев пугается безличности Востока, как ее вообще пугались в мире, начиная с античности, но ведь с момента появления в истории массового общества эта безличность проникла и в Европу. И об этом свидетельствует воздействие на умы того, что В. Соловьев называет «американизмом» «Восточно-монгольская стихия безличности проникла и в западную цивилизацию, под формой нивелирующего американизма. Крайний Восток и крайний Запад таинственно сошлись» (39).

Ну, если это, действительно, так, то это только означает, что то, что сегодня называют глобальной культурой, действительно, может стать, а, может быть, уже стало реальностью. А то, что потенциал личностного начала в этой культуре понижается, то это может свидетельствовать лишь о начальном этапе становления этой культуры. И нет повода по этому вопросу бросаться в пессимизм. Что же касается России и того, кем может быть в будущем русский человек с его неустойчивой идентичностью, то будем надеяться, что и Америка, и Китай, в каких бы отношениях сегодняшняя Россия с ними не оказывалась, способствует не только контакту, т.е. сближению, но и отталкиванию. Но ведь отталкивание, как и сближение, - это лишь механизмы поддержания цивилизационной идентичности. Все это так. Только вот радикальная смена ориентаций в истории России, в частности, смена византийской традиции западной традицией, вызывает к жизни раскол. Таким мощным расколом был раскол XVII века. Если евразийцы и в самом деле разгадали, в каком направлении будет развиваться Россия в будущем, то, судя по всему, нам не избегнуть очередной смуты, спровоцированной эти расколом. Но, может быть, это уже реальность сегодняшнего дня.

Примечания

1. Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейской идентичности. - М., 2004. - С. 236.

2. Нойманн И. Указ. соч., с. 54.

3. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. - М.: Транзиткнига., 2004.

4. Мельгунов С. Красный террор в России. - Нью-Йорк. Издательство Брэнди, 1979.

5. Булдаков В. Красная смута. Природа и последствия революционного насилия. - М.: РОССПЭН, 1997.

6. Нойманн И. Указ. соч., с. 279.

7. Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. В 2- х т., т. 2. - М.: Искусство, 1994.

8. Булгаков С. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. - М.: Новости, 1990. - С. 27.

9. Хренов Н. Искусство оттепели в контексте надлома большевистской империи // От искусства оттепели к искусству периода распада империи / Отв. ред. Н. А. Хренов. - М.: Канон-Плюс, 2013. - С. 17.

10. Синявский А. Литературный процесс в России. - М., 2003. - С. 185.

11. Гумилев Л., Ермолаев В. Горе от иллюзий // Основы евразийства. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 471.

12. Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. - М., 1990. - С. 4.

13. Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов В. Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994.

14. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. - М.: Айрис-пресс, 2003. - С. 407.

15. Хренов Н. Концепция культурно-исторических типов Н. Данилевского: проект новой науки или имперский дискурс // Мир культуры и культурология. Вып. 6. - СПб., 2017-2018. - С. 81.

16. Соловьев В. Национальный вопрос в России // Соловьев В. Сочинения в 2-х т., т. 1. - М.: Правда, 1989. - С. 369.

17. Бодрийяр Ж. Америка. - СПб.: Владимир Даль, 2000. - С. 142.

18. Ассман А. Культурная память. - М., 2004.

19. Плахов А. Реинкарнация маленького Будды и Большого стиля // Искусство кино. 1995. - № 3. - С. 52.

20. Смирнов А. «Строение тоталитарного государства закончено» // Новая газета. - М., 2019. - № 16, 21 июня.

21. Топоров В. Московские люди XVII века (К злобе дня) // Philologia slavica. К 70 -летию академика Н.И. Толстого. - М.: Наука, 1993.

22. Хомяков А. Сочинения. Т. 4. - М., 1909. - С. 33.

23. Хренов Н. Имперский комплекс России и его критики: А. И. Солженицын // Личность и творчество А. И. Солженицына в современном искусстве и литературе. - М.: Русский путь, 2018. - С. 156.

24. Соловьев В. Национальный вопрос в России // Соловьев В. Сочинения. В 2-х т., т. 1. - М.: Правда, 1989. - С. 418.

25. Хренов Н. Русский Протей. - СПб.: Алетейя, 2007.

26. Федотов Г. Письма о русской культуре // Федотов Г. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х т., т. 1. - СПб.: София, 1991. - С. 173.

27. Федотов Г. Указ. соч., с. 177.

28. Нойманн И. Указ. соч., с. 230.

29. Полибий. Всеобщая история в 40 книгах. - М., 1890. - Т. 1. - С. 14.

30. Полибий. Указ. соч., с. 14.

31. Нойманн И. Указ. соч., с. 128.

32. Андреев Д. Роза мира. Метафилософия истории. - М., 1991. - С. 158.

33. Флоровский Г. Пути русского богословия. - Киев. 1991. - С. 500.

34. Мережковский Д.Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - М.: Республика, 1995. - С. 68.

35. Мережковский Д. Указ. соч., с. 68.

36. Трубецкой Н. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // Трубецкой Н. Наследие Чингисхана. - М., 2007. - С. 357.

37. Трубецкой Н. Указ. соч., с. 298.

38. Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Сборник первый. - М.: Путь, 1911. - С. 125.

39. Бердяев Н. Указ. соч., с. 125.

Размещено на Allbest.ru