Тора против вируса, раввины против правительства: ультраортодоксия перед лицом пандемии

Размещено на http://www.allbest.ru

Тора против вируса, раввины против правительства: ультраортодоксия перед лицом пандемии

Galina Zelenina

Torah against the Virus, Rabbis against the Government: Ultra-Orthodoxy Facing the Pandemic

Galina Zelenina -- Russian State University for the Humanities; The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (Moscow, Russia).

The paper discusses a number of the most remarkable responses to the COVID-19 pandemic and to the social isolation measures coming from several, mostly ultra-Orthodox, Jewish communities in Israel, the United States, and Russia. It examines major elements of the crisis discourse, i.e., the hermeneutics of the causes and meanings of the pandemic; the affirmation of group borders and hierarchies as a result of the search for culprits; the relations between the religious community and the state; as well as the possible transformations of social behavior and ritual practices resulting from the crisis.

Keywords: Judaism, Ultraorthodoxy, Hasidism, Modern Orthodoxy, apotropaic practices, messianism, COVID-19 pandemic.

Введение

ЕСЛИ вообразить иудаизм неким единым физическим телом, поставленным перед угрозой COVID-19 и перед необходимостью соблюдать принятые в связи с ней меры, тело это будет демонстрировать впечатляющий спектр реакций разного типа и разной направленности. Одни раввины винят и проклинают чужих (Китай, Италию, ЛГБТ), другие обрушиваются на прегрешения своих. В одних общинах канторы заблаговременно записывают праздничную литургию на видео, чтобы прихожане могли смотреть ее дома, в других готовятся собраться на молитву на парковке. Одни ортодоксальные лидеры упрекают государство (неважно, еврейское или нет) в дискриминации (их как евреев или их как религиозных евреев) в ответ на запреты многолюдных сборищ и требования социального дистанцирования, другие закрывают свои синагоги прежде, чем государство этого потребует. Одни авторитеты в области религиозного права (галахи) разрешают участвовать в молитве с балкона, другие обсуждают, позволительно ли сгибать носовой зажим в маске в субботу и нужно ли произносить благословение на еду, если потерял вкусовые и ольфакторные ощущения...

В статье рассматриваются реакции на пандемию COVID-19 нескольких, преимущественно ультраортодоксальных, иудейских общин и раввинов в Израиле, США и России, а также реакции второго уровня -- комментарии других раввинов, осуждающие или оправдывающие непосредственные реакции единоверцев. Не претендуя на создание всеохватного и целостного портрета иудаизма перед лицом коронавируса, назову и два других неизбежных ограничения этого очерка: методологическое -- при невозможности полевой работы в карантине исследование было построено исключительно на открытых онлайн-источниках -- и временное: речь идет о первой волне пандемии в весенние месяцы 2020 года. Доступные источники диктуют своего рода «вершинную» композицию статьи, не давая возможности проникнуть в подводное течение, частную повседневную жизнь той или иной общины в эти месяцы, но позволяя собрать наиболее социально значимые, привлекшие внимание медиа, публичные высказывания, поведенческие стратегии, ритуальные практики и попытаться увидеть закономерности и понять, что нового об ультраортодоксии сообщает -- или какие существующие наблюдения о ней подтверждает -- поведение в ситуации «перед лицом смерти» (давно сочтенной важным антропологическим полигоном, способным «пролить новый свет на системы мировидения и ценностей, принятые в обществе»1), в данном случае еще и обогащенной государственными регуляциями и собственными интерпретациями.

Реакции на пандемию религиозных групп и их лидеров группируются в несколько блоков: это, прежде всего, герменевтика причин и значений эпидемии, поиск пути спасения (альтернативного научно-секулярному -- изоляции и вакцине) и регулирование изменений -- или утверждение неизменности -- религиозных практик. Кризисная ситуация представляется поводом утвердить и усилить уже существующие иерархии и границы, авторитеты и фобии. Высказывания и поступки еврейских религиозных деятелей проливают свет на свойственные их общинам «семиотические идеологии» -- представления о том, какие знаки естественны, а какие неестественны, и намерения каких агентов могут стоять за неестественными знаками; на герменевтические стратегии -- способы интерпретации этих знаков; на отношения власти, описываемые через еще просвещенческую дефиницию еврейской общины как «государства в государстве»; на структуру религиозности, сопротивляющуюся замене социальных практик индивидуальными. Выражение, изобретенное в адрес гугенотов после Нантского эдикта, широко применялось в XVIII веке в дебатах об ассимиляции евреев и (не)наделении их гражданскими правами. См. Кац Я. Исход из гетто. Социальный контекст эмансипации евреев, 1770-1870. М.: Мосты культуры, 2007.

1. «Эпидемия коронавируса» = «недостаток скромности»: герменевтика причин и значений

Раввины разных деноминаций назвали в совокупности целый список причин эпидемии, не имеющих ничего общего с общепринятой точкой зрения на этот счет.

Свойственная разным религиозным сознаниям семиотическая идеология, на которой основывается этот поиск причин, подразумевает, что все, по крайней мере, значительные события, объясняемые обыденным сознанием или наукой как случайность или звено в причинно-следственной цепочке поддающихся изучению явлений этого мира, на самом деле не случайны и не закономерны в понимании естественных или социальных наук, но инициированы надмирным, или «нечеловеческим», агентом, причем не произвольно, а в ответ на те или иные действия людей и с целью сообщить им нечто, т.е. они функционируют как вознаграждение, возмездие или урок.

Высказывания различных религиозных авторитетов о причинах коронавируса по сути отвечают на вопрос: за что Бог послал нам коронавирус? Израильский раввин и плодовитый автор исследований «кодов» в Торе -- текстуальных закономерностей, делающих библейский текст источником множества прогнозов насчет современности, -- Матитьягу Глазерсон объявил причиной эпидемии нарушение законов кашрута, прежде всего в Китае, где употребляют в пищу самых разных нечистых животных.

Влиятельный сефардский раввин Меир Мазуз, глава ешивы «Кисе рахамим» в Бней-Браке, израильском городе с преобладающим ультраортодоксальным населением, о котором еще пойдет речь ниже, увидел причину вируса в гей-парадах, назвав эпидемию «местью» Того, кто сотворил природу, за поведение, противное природе, и ошибочно аргументировал свою интуицию тем, что в арабских странах, где запрещены любые видимые проявления жизни гомосексуалов, болезнь якобы не получила распространения.

Настенные плакаты или листки преимущественно критического или протестного содержания, так называемые «пасквили» (пашкавилим), в изобилии расклеиваемые на улицах ультраортодоксальных районов в Иерусалиме и других городах и служащие важным информационным каналом в общинах, не пользующихся современными средствами массовой информации и социальными сетями, обличали недостаточную скромность ортодоксальных женщин, покупающих парики из нееврейских волос и/или слишком красивые парики, провозглашая именно ее причиной эпидемии. В частности, на плакатах в квартале Меа Шеарим в Иерусалиме эта мысль доказывалась равенством числовых значений (гематрий) выражений «эпидемия коронавируса» и «недостаток скромности». Другая причина, наглядно постулируемая на тех же стенах, -- злословие, в системе ортодоксального иудаизма весьма серьезное прегрешение, строго порицаемое еще в Талмуде: «Ло медабрим [лашон а-ра] ло нидбаким» («не злословим -- не заболеваем»); этот вывод, вероятно, основывается на библейском прецеденте, когда гнев Господень на Мариам, упрекавшую Моисея, выразился в постигшей ее проказе (Чис 12). Того же мнения придерживается раввин Хаим Каневский, лидер «литваков» и один из ведущих авторитетов в израильской ультраортодоксии.

Другие израильские и североамериканские ультраортодоксальные раввины предложили еще несколько интерпретаций эпидемии как божественного возмездия: за изобретение и использование интернета и высокую конфликтность в интернете же, понимаемую как «беспричинную ненависть», причину разрушения Второго храма; за «моральный релятивизм и постмодернизм»; и адресно: Китаю -- за атеизм, Ирану -- за антисемитизм и Италии как олицетворению католицизма за многовековую вражду к евреям, а также западной цивилизации в целом11.

Выдвигаемые причины, естественным образом, демонстрируют традиционную повестку, утверждая границы между своими и чужими, демонизируя остракируемых, в очередной раз указывая на то и тех, в чем и ком ультраортодоксия давно видит угрозу: это женская красота, мода, сексуальная свобода, Запад, технические новшества, светские источники информации. Кризисная ситуация не спровоцировала никакого новаторства, но лишь проявила бытующие в ортодоксальной традиции этические императивы и фобии.

Подобные интерпретации вызвали критику с либерального фланга: представители «современной ортодоксии», выступая с позиций религиозного рационализма и ссылаясь на изобретателя еврейского религиозного рационализма, чрезвычайно авторитетного средневекового ученого Моисея Маймонида, пытались соединить концепт возмездия свыше, центральный для религиозной герменевтики трагических событий, с аналитически устанавливаемой причиной. Причина, по их мнению, лежит в заслуживающем возмездия грехе, но не отвлеченном каком-то грехе вроде нескромности или злоязычия, а в грехе, непосредственно связанном с бедствием. В разрушении Храма Маймонид винил военную неподготовленность Иудеи; в высокой смертности от пандемии следует винить медицинскую неподготовленность общества, которую нужно понимать не просто как следствие тех или иных экономических условий, а именно как грех: можно это сформулировать в традиционных понятиях по аналогии с необходимостью возвести ограду на балконе -- здесь же ограда вокруг здоровья людей не была возведена в должной мере.

Другое герменевтическое направление -- поиск смысла пандемии, цели, с которой Всевышний послал ее человечеству в целом и еврейскому народу в частности, урока, который люди должны из этой ситуации извлечь. Как это ни парадоксально, но это поиск положительного значения трагедии.

Извлекаемые смыслы, разумеется, соответствуют этосу и повестке направления, к которому принадлежат провозглашающие их раввины, и разнятся как, собственно, по содержанию, так и по масштабу в диапазоне от небольшого практического прогресса до мессианства. Если либеральная американская «современная ортодоксия» радуется переходу в онлайн-пространство, где активность «прихожан» оказывается гораздо выше, консервативные раввины приветствуют «избавление от внутреннего Египта» -- исчезновение привычной жизни с ее мирскими соблазнами и рутиной, то есть, по сути, всего, что находится за рамками семьи и религиозных практик и воспринимается как духовный «плен». Так, раввин Шломо Авинер, глава ешивы «Атерет Ерушалаим», выразил удовлетворение тем, что из-за вируса «парализована вся гойская [т. е. секулярная] культура: академия, министерство просвещения, культура развлечений, поездки за границу». Популярный неокаббалист Михаэль Лайтман также называет вирус «хорошим делом» и более того -- «добром, высшим добром, милосердием», позволяющим как отдельным людям остановиться и перестать «бегать, бегать, бегать», так и всему миру остановиться и не катиться дальше к мировой войне и экологической катастрофе («я абсолютно уверен [...] если бы не этот вирус [...] мы в ближайшее время просто начали бы заниматься войной»).

Многие ультраортдоксальные раввины прибегают к традиционной герменевтической стратегии в любом значительном кризисе видеть сигнал приближающегося мессианского избавления (так называемые «родовые муки» Мессии) и утверждают, что пандемия, «подобно войнам и даже Холокосту», приближает нас к избавлению. Механизм приближения мессианской эры видится им по-разному: через избавление от материальной зависимости -- путем лишения людей досуга и отпусков (браславский раввин Лазер Броди) или благодаря краху мировых экономик (цфатский раввин Алон Анава); благодаря очищению мира от двух государств, повинных в «воровстве» и нарушении прав человека и более других «способствующих мировой нестабильности»: Ирана и Китая (раввин Мендель Кессин); через пробуждение евреев диаспоры, прежде не собиравшихся возвращаться на Землю обетованную, а теперь впервые столкнувшихся с тем, что врата Израиля для них закрыты -- на карантин (Нахман Кахана, раввин в Старом городе Иерусалима); наконец, через актуализацию категорий чистоты и нечистоты при введении двухнедельного карантина для заболевших или потенциально заразных (раввин Яаков Мизрахи). Эти категории в первую очередь важны в храмовой службе, и, актуализируя их, пандемия готовит евреев к строительству Третьего храма, непременного атрибута мессианской эры. Ряд раввинов и каббалистов толкуют пандемию в мессианском ключе, определяя ее как всепроникающий кризис, когда Всевышний меняет все мироустройство, а люди должны продемонстрировать раскаяние и веру (тшува и эмуна) и тем самым встать на путь спасения и мессианского избавления.

Еще один герменевтический механизм примирения с пандемией, или своего рода приручения ее, находящийся в соответствии с традицией видеть текущую историю как реновацию прежних событий, прежде всего, событий священной, библейской истории, состоит в поиске прецедентов и параллелей. Матитьягу Глазерсон утверждает, что эпидемия предсказана в Торе и его метод кодов позволяет это увидеть; предсказания пандемии обнаруживаются также в средневековых комментариях на Сэфер йецира («Книгу творения») и в других источниках. Для нее находят прецеденты -- прежде всего, заболевших проказой Мириам и Иова, из которых выводят ту или иную мораль: надо молиться о выздоровлении, как Моисей о Мириам (Чис 12:13), и не надо спрашивать почему, а только что мы можем сделать. Из исторических прецедентов вроде эпидемии холеры в 1830-х годах, от которой страдали восточноевропейские евреи, а раввины предписывали слушаться властей, молиться, жечь благовония, также выводится урок: нужна сила, а не страх, уверенность во Всевышнем, в том, что мессия уже идет, что мы живем в мессианские времена. Та же семиотическая идеология допускает и другие способы укоренения нового события в еврейской истории -- не прагматичные, без извлечения урока и поиска мессианских сигналов. Так, вызванный карантином перенос религиозной практики в онлайн-пространство сравнивается с радикальными переменами эпохи Явне (70-132 гг. н.э.), когда, после разрушения римлянами Иерусалимского храма и самого города, оставшиеся институты переехали из Иерусалима в Явне, иудаизм из храмовой религии превратился в синагогальную, сакральным объектом стал свиток Торы, местом богослужения -- синагога.

2. Вертолеты, амулеты и другие апотропеические практики

Раввины разных направлений, естественным образом, солидарны в том, что религия не должна отступать на второй план во время пандемии, поручив спасение людей медицине, -- напротив, отправная точка многих высказываний и действий -- это уверенность, что одним карантином вирус не победить. Наиболее конвенциональная религиозная стратегия в такой ситуации -- молитва за здоровье заболевших в целом, заболевших евреев в частности, а также конкретных людей, особенно болеющих раввинов; онлайн-ресурсы общин и синагог изобилуют призывами помолиться, видеозаписями молитв и расписанием совместных молитв онлайн, приносящих ощутимый результат -- в соответствии с ожиданиями. Так, главный раввин России Берл Лазар, избранный федерацией общин любавического хасидизма, для которого концепт чуда имеет первоочередное значение (именно так видится участие Бога в жизни людей, и самые разные, необязательно необыкновенные, положительные события концептуализируются как чудо), отмечает, что совместная молитва принесла «великие чудеса» -- многие пошли на поправку.

Некоторые круги и общины прибегли к более экстравагантным, на внешний взгляд, и чреватым обвинениями в магии, хотя отнюдь не новаторским стратегиям спасения, как то облет территории Израиля на вертолете с произнесением каббалистических апотропеических формул и восходящая к сложившейся в холерные годы XIX века традиции восточноевропейских общин свадьба социально незащищенных брачующихся (как правило, сирот) на кладбище (шварце хасене, «черная свадьба»), воспринимаемая, вероятно, как средство призвать обитателей кладбища предстательствовать за общину перед Всевышним.

В ходу были и традиционные апотропеические предметы -- амулеты с портретами почитаемых религиозных лидеров; так, представители ультраортодоксальной партии ШАС (шомрей Тора сфарадим -- «сефарды, соблюдающие Тору») распространяли амулеты с портретом создателя и многолетнего лидера партии и крупнейшего авторитета для израильских сефардов и выходцев из восточных общин (мизрахим) р. Овадии Йосефа, обещая защиту от вируса.

Другой освященный традицией способ защиты от бедствия -- благотворительность, которую раввинистическая литература числит средством отвода божественного гнева: «Три вещи отменяют дурные приговоры, и вот они: молитва, благотворительность и раскаяние» (Берешит раба, 44:12). Призывы к пожертвованиям и просьбы проявить особую щедрость звучали в разных общинах, но наибольшую известность получила история с обещанием раввина Хаима Каневского, «князя Торы» (сар а-Тора), крупнейшего галахического авторитета, обладающего властью издавать галахические постановления, -- посека и лидера литовской, или литвакской -- нехасидской -- ультраортодоксии в Израиле. По словам Каневского, определенный солидный взнос (три тысячи шекелей, т.е. около 900 долларов) в «городскую кассу» (купат а-ир) гарантировал жертвователю иммунитет от коронавируса. Неортодоксальная публика на форумах не преминула не просто не поверить, но и осмеять или осудить призыв Каневского, увидев в нем стремление к наживе и сравнив с католической торговлей индульгенциями на основании общей логики получения божественного благоволения через материальный взнос в пользу «церкви». Семья Каневских незамедлительно отреагировала на критику. Сын р. Хаима р. Ицхак Шауль Каневский назвал сомневающихся в обещании его отца еретиками и маскилами («просветителями», в устах ультраортодокса -- отступниками) и дал довольно изощренное провиденциалистское объяснение тому, каким образом в Бней-Браке все же могут появляться новые заболевшие. Если человеку божественной волей суждено заболеть, та же божественная воля помешает ему внести пожертвование: он либо не узнает об этой возможности, либо забудет. Но и жертвователь, несмотря на гарантию р. Хаима, может заболеть, если за ним числятся какие-либо грехи, наказанием за которые может быть болезнь. Бонус, получаемый от пожертвования, состоит в том, что в этом случае человек, заболев, отбывает не одно, а сразу два наказания -- это собственно болезнь и потеря благословения за пожертвование, то есть, по сути, одной болезнью «закрывает» разные свои грехи, тянущие на два раздельных наказания. Этот сложносочиненный бухгалтерский учет вызвал, разумеется, новую волну сарказма.

3. Учиться нельзя закрыть: неповиновение харедим и его причины

Кульминацией расхождения двух нарративов эпидемии, включающих толкование ее причин и поиск способов защиты, -- универсального, или секулярного, и религиозного -- и, следовательно, двух поведенческих реальностей стали скандальные нарушения ультраортодоксальными общинами режима изоляции и дистанцирования: отказы закрывать учебные заведения и синагоги и отменять многолюдные сборища на свадьбы и похороны.

Подобное неповиновение является закономерным продолжением вышеописанных стратегий осмысления ситуации: если причины, значение и пути спасения, согласно иудейской ультраортодоксальной герменевтике, лежат вне признаваемых медициной и светским обществом цепи причинно-следственных связей, то и общепринятые меры борьбы с эпидемией для ультраортодоксов не будут релевантны. Кроме того, здесь происходит борьба авторитетов -- «закона царства», то есть чужого государства (а согласно ультраортодоксальным взглядам, Израиль -- государство чужое, антиеврейское), который тем не менее обязателен к исполнению, и закона Торы, глаголющего устами религиозных лидеров, и проявляются представления об адаптивности религиозной практики. Насущный частный вопрос, квалифицируется ли эпидемиологическая ситуация как «угроза жизни» (пикуах нефеш), что позволяет нарушать заповеди, встает на общем фоне (не)склонности религиозного течения модифицировать нормы соблюдения в ответ на «мирные», не катастрофические, нужды времени: одни течения модифицируют, думая таким образом сохранить паству для иудаизма, другие, напротив, ужесточают требования, думая таким образом сохранить иудаизм для паствы.

В данном случае не только сверхадаптивные реформистское и консервативное течения, но и разные направления в ортодоксии и даже ультраортодоксии -- американские «современные ортодоксы», израильские сефарды, любавический хасидизм -- закрывали синагоги, переводили праздничные церемонии в онлайн-формат (чтение Мегилат Эстер по телефону, пасхальный седер по Zoom), отменяли устоявшиеся, но галахически необязательные обрядовые обычаи -- например, целовать мезузу, свиток Торы и молитвенники. Лидеры российского любавического хасидизма в свои обращения по случаю эпидемии к практическим галахическим советам добавляли репрезентации, штрихи к образу страны или общины: например, упоминали, что эпидемиологическая ситуация в России благополучнее, чем в остальном мире, а московский еврейский общинный центр самый большой в Европе. Также подчеркивалось, что в отличие от некоторых непокорных израильских и американских ультраортодоксов российский раввинат предусмотрительно закрыл синагоги заранее. Российский Хабад, таким образом, оказывается не просто послушен государственной власти (следуя знаменитому талмудическому принципу «закон государства есть закон»), но и подчеркнуто солидарен с государством, разделяя его нарратив превосходства над другими (странами и еврейскими общинами соответственно), чего нельзя сказать, например, про «литваков».

Израильская литовская ультраортодоксия в лице раввина Каневского ослушалась распоряжения министерства здравоохранения. В середине марта в ответ на вопрос внука Каневский сказал: «Боже упаси [закрыть хедеры и ешивы]»; прекращение изучения Торы несет евреям большую опасность, чем вирус, ибо именно Тора евреев защищает

Примечательно, что при сохранении без изменений мужского образования и богослужения девочкам и женщинам было позволено послушаться распоряжения Минздрава. Это решение демонстрирует второстепенное значение, отводимое женщинам ультраортодоксией, -- женщины не участвуют в экономике спасения через изучение Торы и молитву, ни того, ни другого -- важнейших религиозных практик -- от них не ожидается, они не являются полноправными субъектами соблюдения, а скорее персоналом, обслуживающим соблюдение мужчин. Другие авторитетные высказывания периода пандемии также демонстрируют этот взгляд на субъектов галахического права и религиозной практики как исключительно мужчин, а на женщин как на вспомогательный элемент, а также потенциальную угрозу нравственности религиозного субъекта и даже благополучию всего сообщества (женская нескромность как причина эпидемии).

Спустя две недели злополучного промедления, когда хедеры и ешивы работали и статистика заболевших в Бней-Браке поднялась на второе место в стране после Иерусалима, гораздо более крупного города также с большой долей ультраортодоксального населения, Каневский поменял свою позицию и распорядился закрыть учебные заведения и синагоги и превентивно осудил нарушителей. Но история ультраортодоксального неповиновения этим не исчерпывается. В том же Бней-Браке проходили массовые сборища, например, на похоронах, аналогичные происшествия имели место в других местах концентрированного проживания харедим, в том числе в США. Так, в апреле в Нью-Йорке, в разных густо заселенных ультраортодоксами районах Бруклина, одни за другими проходили многолюдные похороны, которые разгоняла полиция и которые спровоцировали суровое обращение мэра города к еврейской общине («время предупреждений прошло»), незамедлительно подвергшееся критике как антисемитское.

Реакция светской и неортодоксальной публики была ожидаемо негативной в диапазоне от сарказма до гнева. Предполагали -- не без насмешки, -- что раввин Каневский вообще не понял вопроса внука, поскольку на тот момент еще не слышал об эпидемии, как и ультраортодоксальное сообщество в целом, не имеющее смартфонов и телевизоров, не получающее новостей, читающее лишь свои общинные газеты. Опасения того, что неосторожное поведение харедимных общин косвенным образом угрожает и остальному населению (например, исчерпав ресурсы больниц Бней-Брака, харедим из этого города занимали места в больницах соседних городов), привели к жесткому осуждению упорства ультраортодоксов («безумный фанатизм», «полная безответственность», «мы все из-за них погибнем») и призывам к вмешательству полиции или армии с целью силой обеспечить соблюдение режима изоляции в харедимных районах49-

Но помимо однозначного возмущения, осуждения и осмеяния наблюдались и иные, более или менее апологетические реакции со стороны еврейских неультраортодоксальных сообществ и авторов. Они отказывались возлагать вину исключительно на харедим, считая это предвзятостью, и указывали на то, что большинство ортодоксов ни в чем не виноваты и что, по крайней мере, следует разделить ответственность между ними и светскими израильтянами, среди которых тоже немало нарушителей режима -- завсегдатаев пляжей и любителей пробежек по набережной. Другие апологеты ортодоксов объясняли высокий процент заражений в общинах харедим их образом жизни, не поддающимся изменению: большие семьи, тесные квартиры, -- а нарушения режима изоляции приписывали исключительно немногочисленным маргиналам, радикалам, «зелотам», утверждая, что ультраортодоксальный мейнстрим сразу осудил многолюдные собрания (со ссылкой, например, на р. Гершона Эдельштейна, главу ешивы «Поневеж», второго после Каневского лидера «литваков»).

Авторы из академической среды не только призывают прекратить социальную стигматизацию ультраортодоксов, но и переводят стрелки -- с критики ригоризма последних на критику непоследовательности либерально религиозных и секулярнотрадиционных евреев. Так, исследователь хасидизма и публицист Шауль Магид, снимает с ультраортодоксов обвинение в слепоте и неосведомленности -- они знают, что нужно избегать опасности, «это скорее вопрос авторитета: кто определяет, что это опасность, и кто диктует, какую деятельность необходимо прекратить в связи с этой опасностью». Более того, поведение ультраортодоксов Магид называет выражением аутентичного иудейского подхода, согласно которому от бедствий защищают ешивы и изучение Торы, и харедим действительно верят в это и верят в божественное участие в целом, в то время как «современные ортодоксы» твердят молитвы, но не верят в то, что говорят, а верят в науку. Кроме того, они непоследовательны, потому что в важных вещах ориентируются на научную картину мира, но в то же время прибегают ко всяким апотропеическим практикам и амулетам: проверкам мезузы, вкладыванию записок в Стену плача, хранению долларов от Любавичского ребе и бутылочек воды от рава Кадури и прочее -- в режиме «на всякий пожарный» и «хуже не будет». Магид использует предложенную Брюсом Линкольном оппозицию религиозного максимализма и минимализма как дискурсов, присутствующих в любой религии, и оправдывает религиозный максимализм харедим как по меньшей мере последовательный, при этом центр тяжести обсуждения переносит на секуляризацию и либеральные деноминации и обличает религиозный минимализм светских и «современных ортодоксов» как лицемерие.

Тот же спор о правоте и последовательности ультраортодоксии vs «современной ортодоксии» на фоне пандемии происходит и в осмыслении ситуации либеральными раввинами. Так, «современный ортодокс» р. Йиц Гринберг критикует поведение харедим с позиции не медицины или здравого смысла, а еврейской традиции, которая «подразумевает минимизацию божественного вмешательства с течением времени», поэтому неверно было надеяться на это вмешательство и не соблюдать предосторожности. Более правильной в данной ситуации и более трудной и достойной в целом Гринберг считает позицию «современных ортодоксов», которые верят не меньше харедим, но вынуждены решать новые и новые дилеммы и реагировать на вызовы времени, а не отмахиваться от них, как ультраортодоксы.

В целом ряде публикаций поведение ультраортодоксов подверглось критике с позиций религиозного рационализма со ссылками на его зачинателя на еврейской почве -- Моисея Маймонида. Тезис «Тора защищает», к которому апеллировали харедим, истолковывается не буквально, а реалистически: Тора дает мудрость ученым, которые положительно влияют на общество, и так, опосредованно, Тора защищает. Соблюдать же заповеди нужно, как учил Маймонид, поскольку так предписано Торой, а не ради того, чтобы вызвать немедленное божественное вмешательство, иначе это превращается в попытку манипуляции божественной силой, в магию. Соответственно, ультраортодоксальные лидеры обвиняются в «ложной теологии» -- магическом мышлении, осужденном еще в Библии, и в неправильных решениях, сопоставляемых с мотивированным враждой к сионизму фатальным решением их предшественников накануне Холокоста -- не ехать в Палестину, оставаться на местах, -- приведшим к гибели целых общин.

Интереснее, что голоса против позиции ультраортодоксальных авторитетов, прежде всего Каневского, кажется, раздавались и из самой ультраортодоксальной среды, свидетельствуя о существующем в ней разномыслии (если не открытых разногласиях), о наличии то ли маргинальных нонконформистов, то ли целой оппозиции признанным лидерам. Члены бней-бракской литовской общины заявили в СМИ, что они нормальные люди, а не такие «тупицы», как их представляет израильская пресса; что не все слепо подчиняются лидерам, которые сейчас выступают как «убийцы», и многие родители не отправляют детей в хедеры; что в общине подают голоса «меньшие» раввины, выступая против слепого повиновения гдолим («великим», или «главам поколения»); в частности, «один выступил со статьей в “Кикар шабат”, где писал о лжепророке, не называя имен, но все понимают, кого он имел в виду [Каневского]». Таким образом, утверждение лидерами общины своей власти против государственной приводит к подрыву их собственной власти изнутри общины, или же их ригористичная позиция в кризисной ситуации обнажает подспудно существовавшие противоречия, недовольство либо политикой руководства, либо, скорее, его авторитарностью, самой автократической системой власти в общине.

У несоблюдения ультраортодоксальными сообществами карантинного режима видится несколько подоплек -- помимо собственно веры в спасение Торой и альтернативного общепринятому представлению о происходящем, его причинах, значении и преодолении. Одна из них -- властная: конкуренция общины и религии как власти и знания с секулярными властью и знанием: государством и медициной. Внук Каневского в том разговоре, когда Каневский санкционировал продолжение работы учебных заведений, говорит деду буквально то, что государство хочет закрыть наши учебные заведения. Разумеется, Каневский отвечает «халила», «Боже упаси». Государство воспринимается как враг, и поэтому неслучайно, что спикеры харедим, упоминая государственные карантинные меры, используют слово «гзера» -- «дурной указ», или «указ о гонениях», или собственно «гонение». Возникающие в этой связи исторические ассоциации иногда совершенно внятно эксплицируются: так, представитель радикальной ультраортодоксальной литовской организации «А-Пелег а-йерушалми» (Иерусалимская фракция) заявил: «Они не закроют наши синагоги -- так начинались указы о гонениях в России!»

Каневский буквально утверждает приоритет Торы над государственным законом и, соответственно, своего авторитета -- над правительственным: «Тора велела нам защищать себя задолго до того, как они [правительство] изобрели свои законы». Противостояние государству выражалось и действием: в религиозных кварталах закидывали камнями представителей государственных служб, приходящих информировать о вирусе и карантинных мерах. Несовместимое с режимом изоляции поведение харедим было, в частности, жестом неповиновения власти государства -- очередным ходом в долгой истории противостояния ему или его игнорирования.

Другая подоплека -- социальная. Надо отметить, что заявления о неподчинении карантинному режиму делал только Каневский, а соблюдать изоляцию и дистанцирование отказались самые разные общины харедим -- и «литваки», и хасиды, и в Израиле, и в Соединенных Штатах, то есть и те, кто не следовал решениям раввина Каневского. Почему? Объяснение может состоять в том, что суть ультраортодоксального образа жизни -- социализация среди своих. Харедим -- социологическая категория прежде всего, хотя и воспринимается как религиозная, но определить общую для харедим догматическо-обрядовую специфику сложно. Их отличают именно практики социализации: молитвенные собрания -- миньяны, субботние, праздничные и иные застолья у ребе -- тиши и прочее.

Для ультраортодоксов центральную роль играет established religion. Стержень харедимной идентичности -- принадлежность общине, лояльность лидерам и враждебность к внешнему миру. Основная рамка их образа жизни -- коллективные религиозные практики и единообразие во всем -- от одежды до голосования на выборах. Краеугольные камни ультраортодоксального общества и образа жизни -- такие институты, как синагога, ешива, колель, у хасидов -- штибл (неформальное -- в отличие от синагоги -- молитвенное помещение и собрание) и тиш. Поэтому харедим не были готовы отказаться от коллективных церемоний: их отмена угрожала бы самому существованию ультраортодоксии. У других деноминаций, в том числе у «современных ортодоксов», в центре религиозной практики не коллективное, а индивидуальное соблюдение, поэтому закрытие мест учебы и молитвы не представляло для них такой опасности. Насколько можно судить, за несколько недель карантина, к тому же не соблюдавшегося полностью (помимо многолюдных церемоний, согласно ряду свидетельств, харедим, например, те же Каневские продолжали молиться совместно в домашних миньянах), к концу весны заметной перестройки ультраортодоксальной практики в сторону индивидуализации либо перехода в онлайн-формат не произошло (в отличие от более либеральных общин) и с ослаблением режимных требований основные компоненты социальной религиозной рутины восстановились.

Заключение

Можно заключить, что пандемия и сопутствующие ей режимы социального поведения, безусловно, стали вызовами для еврейских религиозных сообществ, снискавшими интеллектуальные и политические ответы, но, кажется, не породившими (на начало лета) значимых и стабильных новых практик или устойчивой трансформации религиозной практики в целом -- временное закрытие синагог и учебных заведений и форс-мажорный перенос молитвы и праздничных служб в онлайн-формат не в счет. Различные реакции на эпидемию продемонстрировали, скорее, не инновации, а традиционные для иудаизма (прежде всего нас здесь интересовала ультраортодоксия как наиболее консервативный его сегмент) семиотические идеологии и герменевтические механизмы; присущие закрытому и сильно субординированному (high-group high-grid) сообществу иерархии и границы: гендерную и внутрии межрелигиозную (ортодоксы/неортодоксы, евреи/неевреи); и властные отношения -- внутри сообщества и между сообществом и государством.

пандемия ультраортодоксальный иудаизм

Библиография / References

1. Гуревич А.Я. Филипп Арьес: смерть как проблема исторической антропологии //Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс, 1992.

2. Йерушалми Й.Х. Захор. Еврейская история и еврейская память. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2004.

3. Кац Я. Исход из гетто. Социальный контекст эмансипации евреев, 1770-1870. М.: Мосты культуры, 2007.

4. Панченко А., Хонинева Е. «Семиотические идеологии», медиальность и современная антропология религии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 4(37). C. 7-18.

5. Biale, D., et al. (2020) Hasidism: A New History. Princeton, NJ: Princeton University Press.

6. Dein, S. (2011) Lubavitcher Messianism: What Really Happens When Prophecy Fails? London: Continuum.

7. Douglas, M. (1970). Natural Symbols: Explorations in Cosmology. London: Barrie & Rockliff/The Cresset Press.

8. Gurevich, A. (1992), “Filipp Ar'es: smert' kak problema istoricheskoi antropologii” [Philip Aries: Death as a Problem of Historical Anthropology], in Filipp Ar'es, Chelovek pered litsom smerti. M.: Progress.

9. Idel, M. (1995) Hasidism: Between Ecstasy and Magic. Albany, NY: State University of New York Press.

10. Ierushalmi, I. (2004) Zakhor. Evreiskaia istoriia i evreiskaia pamiat [Zahor. Jewish History and Jewish Memory]. M.: Mosty kul'tury; Ierusalim: Gesharim.

11. Kats, Ia. (2007), Iskhod iz getto. Sotsial'nyi kontekst emansipatsii evreev, 1770-1870 [Exodus from the Ghetto. The Social Context of Jewish Emancipation, 1770-1870]. M.: Mosty kul'tury; Ierusalim: Gesharim.

12. Keane, W. (2003) “Semiotics and the Social Analysis of Material Things", Language & Communication 23: 409-425.

13. Lincoln, B. (2009) Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11, passim. University of Chicago Press.

14. Miller, Ch. (2014) Turning Judaism Outward: A Biography of Rabbi Menachem Mendel Schneerson the Seventh Lubavitcher Rebbe. New York: Kol Menachem.

15. Panchenko, A., Khonineva, E. (2019), “Semioticheskie ideologic, medial'nost' i sovremennaia antropologiia religii” [“Semiotic Ideologies”, Mediation and Contemporary Anthropology of Religion], Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom. 37(4): 7-18.

Размещено на Allbest.ru