Религиозный фундаментализм как альтернативная антропологическая концепция

Размещено на http://www.allbest.ru/

РЕФЕРАТ

по антропологии

на тему: «Религиозный фундаментализм как альтернативная антропологическая концепция»

ВВЕДЕНИЕ

Каждая религия, от первобытной до новейшей, призвана дать человеку представления о его природе, его месте в космосе и в человеческом обществе, о смысле жизни и смерти и, конечно же, об отношении к нему Высшего Существа. Косвенно, мы можем уже в древних текстах или религиозных обрядах найти такую антропологию, прочувствованную, но не продуманную её автором. Нужно учитывать, что в Древнем мире отдельный человек не мог быть предметом исследования. И даже цари и вельможи возвышаются над рабами и вассалами только как представители власти, как такой же винтик государственной машины или всемогущей природы, либо сильной родоплеменной общины, как несамостоятельная часть единого целого. Боги Древнего мира чаще всего творят человека для корыстных целей: ради поклонения и жертвоприношения. Такие боги и сами зависят от дыма “всесожжений”. Но и люди здесь жалки и ничтожны: они появляются или из разлагающегося трупа великана, или из грязи, или по недоразумению, или по злому умыслу кого-то из божеств. При этом природа (особенно небесные светила) оказывается куда более живой, разумной, возвышенной и чистой, чем непостоянное и испорченное человечество. Природа по своим характеристикам куда ближе к совершенству богов.

Но антропология Ветхого Завета для Древнего мира являет исключение. Здесь светила, земля и растения неодушевленны. И, самое удивительное, человек создается не как средство для каких-то практических целей богов, не как раб, но как отражение природы совершенного Божества. Бог заботится о своем необычном творении, о его духовном и физическом состоянии (“не хорошо быть человеку одному” - Быт.2,18). Далее, Бог заключает договор с человечеством, где свои права имеют обе стороны. Патриархи и пророки считают возможным напоминать Богу, всемогущему Творцу, о Его обещаниях, и требовать исполнения.

Далее Новый Завет дает нам образ небывалого возвышения человека в глазах Бога и самого себя. Бог умаляется до человеческих тела и души, становится истинным человеком, оставаясь истинным Богом. Более того, Он страдает и умирает за Своё любимое детище и освобождает его от последствий человеческих же ошибок. Бог Сам открывает человеку путь к свету, смыслу и жизни. Причём Всемогущий Творец добровольно ограничивает Себя - отступает перед свободой человека. Почему? Ответ был революционным для своего времени: потому, что Бог любит каждого человека и не желает руководить им насильно.

Далее новозаветная антропология развивается в православном богословии, позже в католической мистике и схоластике и, наконец, в протестантизме.

В эпоху Ренессанса и Нового времени в философии происходит новый поворот. Человек, как предмет исследования и самостоятельный “субъект”, всё больше интересует мыслителей и общество в целом. Новая философия видит безграничные возможности всяческого роста и небывалого достоинства человека. В некоторых случаях человек занимает место Бога, а чаще приравнивается к Нему по ценности. Человек верит в силу своего разума, художественных талантов, политико-реформаторских возможностей. Однако, со временем обнаруживается и оборотная сторона новой антропологии. Самовозвеличивание каждого человека в рамках конкретного общества приводит к пагубным нравственным и социальным процессам: вседозволенность порождает произвол самых разных (чаще - низших) стремлений, бесконечные большие и малые войны, и, наконец, инквизицию, которая пришлась как раз на начало заката Ренессанса.

Новое время устанавливает веру в разум человека и возможности разумного общественного и индивидуально-нравственного устройства человека. Антропологические представления эпохи Просвещения были испытаны в ходе Французской революции. Ценой “свободы, равенства и братства” стал террор.

Со второй половины ХIX века именно Серен Кьеркегор раскрывает насущную жизненную необходимость постановки вопросов существования человека в аспекте его отношений с Богом, отношений, которые он понимает как “экзистенциальные”. Поэтому Кьеркегор является основателем религиозной антропологии.

В ХХ же веке происходит нечто грандиозное. Террор, кровопролитные мировые войны достигают небывалых масштабов жертв и разрушений. Вера в человека и его способности значительно поколеблена. Человек становится загадкой, проблемой, об отдельных аспектах которой много говорят разные науки, но целостное и глубокое представление о ней отсутствует.

Таким образом, религиозная антропология позволяет проследить эволюцию представлений о человеке в различных религиозных традициях от глубочайшей древности до настоящего времени.

Прежде чем говорить о Боге, необходимо сказать о человеке. И если человек познается через идею Бога, то и Бог - через человека. Попытка универсального рассмотрения человеческой природы приводит к фундаментальным реформам.

РЕЛИГИОЗНЫЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ КАК АЛЬТЕРНАТИВНАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Понятие "фундаментализм" зарождается в начале XX века. В это время в США публикуется целая серия произведений под общим названием "The Fundamentals. A Testimony to the Truth" ("Основы свидетельства истины". 1910-1912), в которых провозглашалась верность таким традиционным представлениям, как безошибочность Священного Писания в каждой детали, рождение Христа от Девы, его физическое воскрешение, второе пришествие и др. К этому времени относится развитие протестантского движения, сопровождавшегося запрещением преподавания теории Дарвина, "обезьяньими процессами" и т.д. В 1970-х вспыхнула следующая волна религиозного фундаментализма ? исламская революция в Иране.

Исламский фундаментализм характеризуется не только самозащитой, но и откровенно агрессивной идеологией, стремясь не просто к сохранению, а к мировой экспансии не только религии, но и всего исламского способа жизни. Он требует организации повседневной жизни верующих, по законам шариата, установления теократического государства, судопроизводства по законам шариата. Наиболее яркие примеры такого фундаментализма - вышеупомянутый Иран в 1970 - 1980-е, Афганистан под властью Талибана, Чечня в период «независимости» от России.

Фундаментализм свойственен не только исламу, но и иудаизму, православию, протестантству, католичеству, новым религиозным движениям и сектам.

В самой религиозной антропологии понятие человека не менее значимо, чем понятие религии, а поэтому нужно ориентироваться именно на те религии, где роль человека представлена наиболее фундаментально, т.е. на, если можно так сказать, антропологизированные религии.

В этом смысле, бесспорно, выделяется христианство, в котором Богочеловечество Иисуса Христа подымает человека на такую невиданную высоту, что Н. Бердяев может говорить, что в нем “истинная антропология заключена уже в истинной христологии. Христологическое и антропологическое сознание во всем подобны друг другу” (Н. Бердяев, Философия свободного духа, М.. 1994, 144). Связано же это, во-первых, с тем, что христианство переняло от иудаизма понимание человека в качестве “образа и подобия Бога”, а во-вторых, с тем, что, благодаря догмату об очеловечивании Сына Божьего и о неслиянном единстве в нем божественной и человеческой природ, принятому на Халкидонском вселенском соборе в 5 веке, христианство преодолело абсолютный до этого разрыв между человеческим и божественным и стало единственной личностной религией, в которой Христос понимается как Абсолютная Личность, а человек, соответственно, как конечная личность. Именно понятие “личность”, этимологически идущее от древнегреческого prosopon и латинского persona, означающего в античном театре театральную маску и даже роль актера, а также с понятием древнегреческой философии hypostasis, означающего “сущность”, позволяет отдать христианству приоритет и центральную значимость конкретной самоценной уникальной индивидуальности перед безличным и монистично недифференцируемым бытием как Единым.

Конечно, во всех трех ответвлениях христианства - православии, католицизме и протестантизме обнаруживаются свои, подчас крайне принципиальные, отличительные особенности в понимании человека.

Так, в православии человек рассматривается как свободный соучастник Бога посредством своей сопричастности Богочеловечеству Христа, что не вытесняется человеческой греховностью и всегда обнаруживает себя в преображающей силе любви (недаром именно восточному христианству наиболее близок ап. Иоанн, или, как его еще называют, Апостол Любви, тогда как католичество связывается с именем ап. Петра, а протестантизм - с ап. Павлом) - любви к отдельному человеку, ко всей живой природе, к миру как творению Бога; поэтому, например, Достоевский писал, что “в русском христианстве по-настоящему даже и мистицизма нет, в нем одно человеколюбие, один Христов образ”.

В католичестве же человек понимается сотворенным в качестве естественного природного существа, духовное преображение которого возможно не через внутреннее осуществление и раскрытие своей собственной сущности, а через нисхождения на него “извне” соответствующих даров, понимаемых как “внешнее” вознаграждение за соответствующие исполнение им своих обязательств; с этим напрямую связана и роль Папы как непогрешимого авторитета, обладающего беспрекословной властью над каждым католиком.

В протестантизме, благодаря лютеровскому учению об оправдании “только верой”, чья основа во многом укоренена в традициях немецкой средневековой мистики, человек понимается как абсолютное “ничто”, полностью зависящее в своем бытии от Бога в глубинно-внутреннем опыте веры, требующей полной отрешенности от себя, другого человека и мира в целом, что придает человеку свободную автономность в мире, рассматриваемого в качестве “внешнего”; таким образом, здесь изничтожение человеком самого себя и приятие дарованного божественной благодатью веры принципиально взаимосоотнесены.

Если же говорить о религиозной антропологии в целом, то рассматривает она человека, находящегося взаимодействии, взаимосоотнесенности с неким сверхестественным божественным началом. Естественно, это начало в разных религиях понимается по-разному, и поэтому стоит здесь особо подчеркнуть, что именно благодаря тому, как оно понимается, раскрывается и значимость человека. Если в первобытном мифологическом сознании не остается место собственно для человека, то связано это всеобщим взаиморпроникающим единством божественного и природного, раскрывающегося во множественных формах; в буддизме, с царящим в нем отношением к миру как к иллюзорной видимости и страданию, все направлено на обретение полного покоя через растворение в ничтожащей все определенное пустоте нирван, что достигается через раскрытие в себе Будды, в котором Атман и Брахман суть одно и то же.

В исламе Бог предстает как абсолютный правитель, обладающий тиранической властью, в соответствии с этим человек понимает себя как беспрекословно подчиненный этой власти - или ее земному представителю; в иудаизме мы встречает Бога как абсолютную трансцендентность, вызывающую у человека чувство “страха и трепета” и благодарность за дарованный Им Закон, почитаемый в качестве твердого и неизменного основания всей человеческой жизни. Божественное начало фундирует человека, а поэтому их непосредственная соотнесенность, осуществляющаяся в молитвенном обращении человека к Богу или собственно в мистическом опыте, связывает мистическое богословие и мистическую антропологию. Поэтому стоит обратить внимания на основные мистические категории.

Мистический опыт фундируется самой божественной трансцендентностью. Именно она служит основанием разделения на естественное и сверхъестественное, являясь той “запредельностью”, в которой открывается бесконечное. Причастность этому бесконечному и выделяет мистиков или “мистов”, как в Древней Греции, называли посвященных в таинства. Трансцендентность не может быть обретена в мире или на основе мира, она может лишь открыть себя тому, кому суждено приобщиться к ней. Именно богооткровение способно направить, обратить человека в сторону Бога, что соответственно приведет к его преображению, или обожению. Но для этого он должен освободиться от всех тех пут (как в себе, так и во вне себя), привязанность к которым препятствует этому обращению. Путем к такому освобождению человека от тварного навстречу божественной нерукотворности является отрешенность. Методическое осуществление отрешенности на уровне самоотречения и мироотречения приводит человека к открытию в себе той основы, называемой Майстером Экхартом “искоркой”, в которой он непосредственно соотнесен с божественной трансцендентностью. Выход к ней требует исступленного и самозабвенного выхода из себя, exstasis, т.е. экстаза, благодаря которому человек преодолевает свою тварную конечность и определенность и обретает единение с Богом, mystica unio, божественный союз, понимаемый в христианстве как божественный брак, в котором человеческая душа в качестве невесты неразрывно соединяется с Христом как божественным женихом во всеобъемлющей любви. Именно тогда и только тогда можно говорить об обожении, или просветляющем преображении человека как уникальной личности, преодолевшей свою греховность и раскрывшей, выявившей свою сопричастность Богу.

Во всяком учении о человеке содержится единство взаимосвязанных моментов реальности и идеала, сущего и должного, существования и сущности. Эта противоречивость человека осознается в религии как его пребывание на грани подлинного и неподлинного, сверхъестественного и естественного, сакрального и мирского бытия. Общим для всех религиозных учений о человеке является то, что он понимается как точка пересечения могущественного и слабого, спасительного и нуждающегося в спасении порядков бытия. Понимание человеком самого себя требует идеала и горизонта “священного”, выводящего за пределы наличной действительности.

Религиозная антропология - это специфический способ самоосознания человека, и специфика ее состоит, прежде всего, в том, что сущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признания высшего первоначала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых взаимоотношений с человеком.

Религиозная антропология утверждает решающую роль такого начала в происхождении человеческого рода (протологический аспект, антропогенез) и каждого индивида (онтогенез), выделяет в природе человека особую соотносящуюся с высшим началом инстанцию или даже видит эту природу двойственной (душа и тело); оценивает (аксиологический аспект) существование человека в свете особого, установленного этим началом назначения человека; указывает на неподлинность, греховность человека (хамартиология), на потребность в восстановлении утраченной подлинной сущности, спасении (сотериологический аспект); говорит о продолжении существования после смерти и усматривает призвание человека в воссоединении с первоначалом (эсхатологический аспект, танатология).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

фундаментализм религиозный антропология самосознание

Религиозная антропология предполагает не оценивать homo religious в той или иной перспективе исходя из тех или иных оснований, а феноменологически описать такой феномен, как “религиозный человек” через основные структуры, или категории, его фундирующие.

Можно выделить некоторые главные основоположения религиозной антропологии. Во-первых, это рассмотрение человека в его неоднородной двойственности, которая может пониматься как трансцендентное и имманентное, “горнее” и “дольнее”, “небесное” и “земное”, духовное и телесное и т.д. Здесь особую важность приобретает характер отношений внутри этой неоднородности: он может исходить из монизма, направленного на преодоление этой двойственности, понятой в свою очередь как борьба подлинного и неподлинного; может исходить из признания изначального дуализма; а может основываться на творчески продуктивной взаимосоотнесенности и сопричастности.

Во-вторых, понимание существования и бытия человека как определенного в своей сущности направленностью или эротическим стремлением, даже вожделением к трансцендентному, что означает несвязанность человека своей природой как застывшей и неизменной определенной данностью, а осуществление ее в качестве самопреодоления, экзистирования или трансцендирования.

В-третьих, способность человека раскрывать свою глубинную родственность с божественной сакральностью в особых состояниях, такими, как соприкосновение со смертью, стояние перед необходимостью выбора, любовь, отстаивание своего права на свободу и т.д.

Влияние верований, т.е. устойчивых представлений о сверхъестественном вмешательстве в жизнь людей, о божественной предопределенности их судеб, представлений, за которыми скрываются потребности в защите, благосостоянии, бессмертии, на сознание и поведение людей, вопреки надеждам мыслителей античности и эпохи Просвещения, не ослабевает. Во всем мире религиозность растет.

Религиозная антропология откликается на все те проблемы, которые являются актуальными для современного человека.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

1. Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под общей ред. А.А. Белика, М.: Смысл, 2001.- 555 с.

2. Мень А. История религии.- М.: Слово, 1991, Т.1.

3. Митр. Иоанн Зизилиус. Личность и бытие / Начало. Журнал Института богословии и философии.- СПб, 1998.

4. Новая философская энциклопедия.- М., 2001.

5. Розанов В.В. Религия. Философия. Культура.- М.: Республика, 1992.

6. Токарев С.А. Религии в истории народов мира.- М.: Изд-во полит. лит., 1986.

7. Тэнасе Э. Культура и религия.- М., 1989.

Размещено на Allbest.ru