Религиозная вера и потребности человека

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

Определение понятия религиозной веры

Особенности соотношения религиозной веры, чувства и научного знания

Потребность как мотивация достижения цели

Заключение

Список использованных источников

Введение

Пробудившийся в последние годы интерес общества к религии заставляет научную мысль все чаще обращаться к такому феномену, как религиозная вера.

Несмотря на то, что слово «психология» в буквальном смысле переводится как «наука о душе», понятие веры, плотно связанной по своему значению с душой, все же не имеет достаточного отображения в психологической литературе и справочных материалах, поскольку является проявлением больше духовной сферы. Тем не менее, психология религии пытается в рамках своей отрасли дать аргументированное обоснование этому явлению человеческой психики.

Человек в своем религиозном поведении, мышлении и чувствах является предметом изучения психологии религии. Религия рассматривается психологией как переживания индивида, как фактор, способный влиять на переживания и через них на действия индивида или группы людей. Психология религии изучает субъективную сторону религии: религиозность индивида в его социальных связях, прежде всего в функциональных; мотивы и установки, обусловливающие религиозные представления; состояние сознания; религиозное поведение и действия; религиозные отношения (внутри общины, с внешним миром).

Психология изучает не просто связь с Богом, а веру человека в сверхъестественные силы (т. е. не то, что кажется верующему человеку реальностью, а саму реальность). В системе любой религии вера занимает центральное место. Вне веры в сверхъестественное невозможна сама религия, ее культовые и институциональные формы. Не случайно слово «верующий» идентифицируется в нашем сознании с понятием «религиозный человек».

Стремление обрести эмоционально-чувственную связь с миром -- одна из важных причин влечения к религии. С позиции социологии, религия предстает в качестве необходимой, составной части общественной жизни. Она выступает как фактор возникновения и становления социальных отношений.

Однако вряд ли найдется другая проблема психологии религии, которая вызывала бы в прошлом и вызывает сейчас столь разноречивые суждения и высказывания, как религиозная вера. Даже в рамках христианской теологической традиции есть существенные отличия в понимании религиозной веры, ее роли в достижении так называемого спасения. Что же касается философии и психологии, то их история дает примеры не только различных, но иногда и противоположных трактовок веры вообще.

Определение понятия религиозной веры

Человек выбирает не между верой

И неверием, а между тем, какую

Религию выбрать, во что верить

Э.Фромм.

Религиозная вера встречается во всех социальных сообществах, т. е. представляет универсальный феномен. Понять ее суть можно определив, «что она есть», т. е. что составляет ее сущность и что лежит в основе ее целей, что она делает, раскрыв ее психологические функции, показав приемы, которыми эти цели достигаются [1, c. 363].

В любой религии вера занимает важное место. Однако можно ли считать, что наличие у человека веры позволяет характеризовать его как религиозного человека? Ведь вера, как особое эмоционально-психологическое состояние человека и одновременно его отношение к определенным явлениям окружающего мира, присуща всем людям. Это естественное свойство человеческого сознания: каждый человек во что-то верит, хотя не все люди верят в одно и то же. Так означает ли это, что все люди религиозны? Вероятно, нет. Помимо религиозной веры бывает вера и нерелигиозная. Необходимо разобраться, что общего у этих; двух разновидностей веры, иначе говоря, что представляет собой вера вообще и в чем состоит особенность религиозной веры [7, c. 18].

Слово «вера» в разных языках фиксирует различные стороны этого глубинного понятия, и только совокупность их помогает увидеть всю ее многогранность.

Русское слово «вера» происходит от глагола «верить», т. е. доверять. Оно содержит указание на нравственность того, кому верят. Немецкое происходит от глагола, переводимого как дозволять, хвалить, любить.

Английское происходит от глагола со значением верить во что-то, доверять, почитать, одобрять.

Греческое -- вверять себя кому-то, рискуя собой, слушаться, быть убежденным, доверять.

Еврейское слово «вера» имеет общий корень со словом истина и используется для обоснования чего-то. Латинское означает удостоверение доверием. Санскритское производится от глагола, имеющего значение полагать свое сердце на бога.

Таким образом, религиозная вера предполагает следующие основные свойства: полагать свое сердце на бога, доверять, почитать, любить, одобрять, стремиться к нравственности.

Полагать. В этом смысле вера определяется как мировоззренческое и психологическое принятие основных положений данной религиозной системы.

Доверять. Это значение предполагает, что вера есть способность человеческой души признавать религиозную истину, несмотря на отсутствие доказательств. В этом понимании вера -- могучая сила, превосходящая разум, поскольку она эффективнее мечты, надежды и даже уверенности.

Надежда -- поддержка более слабая, хотя она оживает при самой минимальной вероятности удачи, но может иссякнуть, а уверенность требует высокой вероятности успеха и предполагает совпадение слишком многих условий, которые далеко не всегда могут быть реализованы [1, c.364].

Чувство веры порождается не только Богом. Нередко человек, наперекор всем доводам рассудка, вопреки логике, держится за свою веру, поскольку она позволяет ему прочнейшими узами объединиться с другими людьми. Ребенок верит родителям, друг верит другу, человек верит в свой народ. Выделение людей или объектов как любимых или почитаемых является отражением врожденной потребности человека. Вера человека в Бога, другого человека или в истину -- живой процесс, она должна воспроизводится каждое мгновение. Создается впечатление, что верят практически все люди, поскольку без веры невозможно никакое убеждение. Только религиозные люди верят, что Бог существует, атеисты убеждены, что Бога нет, агностики -- что нет достаточных доказательств для окончательного вывода, а равнодушные люди верят, что подобные проблемы не имеют никакого значения [1, c.365].

Тем не менее, у большинства людей слово «вера» связывается исключительно с понятием «вера в Бога». Однако в реальной жизни, в повседневной речи, а, следовательно, и в сознании человека это слово чаще используется в его нерелигиозном значении. Мы используем выражения: вера в победу, в человека, в справедливость, в будущее, в удачу, в свою судьбу и т. п. Все лучшие качества человека, лучшие его поступки связаны с верой и верностью.

Всякая вера имеет свой предмет. Человек не просто верит, а верит во что-то. Это «что-то» не может выступать предметом веры в виде независящей от сознания объективной действительности. Нельзя верить в объект как таковой, а можно верить только в те или иные наши представления об этом объекте. Например, верить, что этот объект существует, что он наделен теми или иными характеристиками. Таким образом, вера -- это элемент человеческого сознания и она непосредственно направлена на те или иные образования сознания: понятия, представления, образы, теории и т. д. [7, c. 19].

Какие же из образований сознания являются предметом веры? Вероятно те, которые не являются предметом знания, то есть те, которые не получили в сознании человека статуса объективных истин: представлений, образов, понятий, теорий, истинность которых доказана логически и проверена практикой. Ученые отмечают, что предметом веры являются гипотетические представления, образы, понятия и теории. Однако не все гипотезы становятся предметом веры. Как отмечают исследователи этого феномена, вера возникает у человека лишь в том случае, когда он личностно заинтересован в предмете веры, когда этот предмет вызывает у человека эмоциональную и оценочную реакцию. При этом данная оценка чаще всего бывает позитивной. Человек прежде всего верит в то, что соответствует его психологическим установкам, убеждениям, идеалам. Хотя не исключены и случаи, когда вера предполагает резко отрицательную оценку какого-либо образа, понятия. Например, вера в дьявола как антипода Бога [7, c. 19].

Важно также отметить, что вера как активное эмоциональное и оценочное личностное отношение к своему предмету неизбежно захватывает и волевой процесс и проявляется в том или ином поведении личности.

Вера как составной момент акта волевого выбора, выражает утвердительную силу духа. Она необходима человеку для мобилизации его духовных и физических сил в определенных проблематичных ситуациях: при недостатке информации, отсутствии достаточных логических доказательств, при наличии сомнения и т. д. В этом смысле вера включена в общую систему человеческого познания, общения, деятельности.

Предметом же религиозной веры является сверхъестественное. Сверхъестественное, по убеждению верующих, не подчиняется законам окружающего мира, находится по ту сторону и нарушает их естественный ход. Религиозный человек верит в исключительный характер сверхъестественных существ или сил, и, в частности, не применяет к ним обычные критерии эмпирической достоверности.

Таким образом, значительное число религиоведов называют веру в существование сверхъестественного «минимумом», существенной характеристикой всякой религии. Для представителей богословско-теологической мысли монотеистических религий -- религия -- это вера в единого Бога. Распространенная в ранних формах религии вера в духов, богов, дьяволов и иные потусторонние силы, по их мнению, -- это лишь подготовительная стадия к истинной вере в Бога.

Такая позиция в определении «минимума» религии присуща не только представителям богословско-теологической мысли. Веру в существование сверхъестественного и в возможность установления с ним определенных связей, отношений в качестве всеобщей, существенной характеристики религии признают и многие советские религиоведы.

Среди религиоведов, признающих религиозное сознание в качестве ведущего, определяющего элемента религии, отчетливо выявляются две тенденции. Одни истолковывают религиозную веру по преимуществу как интеллектуальный феномен. Они делают акцент на содержательном характере религиозных представлений. Религия, с позиций такого подхода, предстает по преимуществу как мифологическая система.

Другие переносят акцент на эмоционально-волевой элемент. Религиозная вера, по их мнению, это прежде всего религиозные переживания, религиозные чувства. Такой подход к религии разделяют многие ее исследователи, но наиболее ярко он представлен у представителей психологии религии: У. Джемса, 3. Фрейда, К. Г. Юнга и др. [7, c. 21].

У. Джемс в своей ранней работе «Воля к вере» подчеркивал, что вера подразумевает «уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера -- это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед». Таким образом, Джемс выделял роль воли как важнейшего компонента веры. Ряд других философов и психологов полагали, что основу веры составляют человеческие чувства. Например, датский философ и психолог Г. Геффдинг писал: «…чувство… составляет самую существенную особенность всех религий… По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными». Близкой точки зрения придерживался и Г. Оллпорт. По его мнению, в основе веры лежит уверенность, которую человек испытывает «в отношении реальности объекта чувства». «Любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой определенную степень веры».

В то же время некоторые психологи справедливо указывают, что вера представляет собой весьма сложное психическое образование, в котором определенную роль играют все психические процессы, включая воображение, чувства и волю [4, c. 43].

Особенности соотношения религиозной веры, чувства и научного знания

Вера и знание -- это две чаши весов:

чем выше одна, тем ниже другая.

Шопенгауэр А.

В своей первоначальной форме вера есть чувство личной заинтересованности в предмете веры. Человек верит, если относится к этому предмету эмоционально (если это близко не только его уму, но и сердцу). Вера уходит в глубину психики и не может существовать без чувственной окраски, что существенно отличает веру от знания. Знать можно многое, что не затрагивает интересов личности и не вызывает эмоциональной или оценочной реакции. То, что в знании выступает как содержание, в вере предстает не как словесная формула, а как переживание, поэтому она обладает внутренней самодостоверностью. В таких случаях опровержения с помощью рациональных доводов не помогают, потому что чувство может быть вытеснено только другим чувством [1, c. 367].

Религиозная вера не может быть ослаблена рациональными аргументами, так как для большинства людей она обнаруживает себя как нечто чувственное; но она может быть уменьшена путем создания новой, эмоционально более ярко окрашенной доминанты. Бессилие логических доводов связано с тем, что доминанта веры под руководящим влиянием сложившейся Модели Мира так меняет восприятие человека, что он становится избирательно глухим. В этой зоне он не слышит голос рассудка. Для переживавшего хоть однажды особое психическое состояния или религиозное просветление они истина прежде всего потому, что это собственное ощущение и, что не менее важно, это переживание, и достигнутое с его помощью постижение помогают человеку жить. Даже если поместить его в тюрьму или в сумасшедший дом, нельзя изменить личные ощущения. Чаще всего силовые воздействия только закрепляют силу убеждения.

Известен тип людей, особенно расположенных к чувственному постижению мира. К их психологическим портретам нередко обращался в своих романах Л. Н. Толстой. Он утверждал, что чувство, в особенности нравственное, вернее ведет к истине, чем выкладки разума. Истиной разума являются дискретные элементы, диктуемые отдельными желаниями, потребностями, волей. При мышлении чувствами истина обобщается, как бы окрашивая в свой цвет обширную зону бытия, и таким образом умножая ее смысл. Так, в романе «Война и мир» раненый князь Андрей главные жизненные выводы делает посредством обостренных впечатлений и чувств. Он мыслил посредством эмоций. Иначе говоря, у него сложилось не новое мировоззрение, а новое мироощущение.

Вера представляет собой сплав когнитивного, эмоционального и волевого аспектов. Когнитивный аспект означает принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого. Эмоциональный аспект предполагает переживание религиозного тезиса как ценности высшего порядка. Волевой аспект свидетельствует о появлении решимости придерживаться тезиса вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям [2, c. 61].

В ценностном отношении вера оказывается выше разума, который тоже является даром Бога, но с помощью разума человек познает естественный мир, а с помощью веры - Бога. Однако гносеологическая позиция веры (принятие в качестве истинного тезиса, принципиально недоказуемого) приходит в противоречие с общекультурными установками рационализма. Это отмечено и в Библии: «эллины ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых…».

Столкновении веры с рациональной критикой представлено исторически сложившимися вариантами:

1) ортодоксальная форма: «верую, чтобы уразуметь» - позиция, официально принятая церковью;

2) вольнодумствующая форма: «разумею, чтобы уверовать» - позиция, рассматриваемая официальной церковью как еретическая;

3) экстремальная форма: «верую, ибо абсурдно» - вера не нуждается в рациональном обосновании;

4) концепция «двойственной истины»: (гармонии разума и веры) основана на принципе разделения сфер веры и разума [2, c. 62].

Вера обладает особой способностью быть посредником между чувством и знанием, сердцем и умом, поскольку она и чувство, и знание, и волнение по поводу знания.

Б. Рассел считал, что вера является обязательным посредником между внешним миром, образом и идеей, тем самым он фиксировал внимание на интервале перехода от возможности к достоверности.

В этом понимании вера -- своего рода трансформатор, преобразующий умственную энергию в душевную, и обратно, поэтому ее следует отнести и к области чувств и к области информации. От того, что разум действует на чувства не прямо, а через веру, возникает парадокс: можно не знать, но верить, а можно знать, но не верить. Когда у человека нет способности верить, его знания не становятся убеждением [1, c. 368].

Как только механизм посредничества перестает действовать, как только человек теряет веру в свои знания, он становится бессильным, для совершения им поступков появляется необходимость в принуждении.

Люди расположены верить в то, что возбуждает их чувства. Их волнует и вызывает активное личностное отношение то, что соответствует идеалам и системе ценностей, т. е. находится в соответствии с их Моделью Мира. Это воспринимается ими как нечто правильное.

На этом пути религия не имеет себе равных. Она обладает чудесной способностью даже невыносимые страдания человеческой души обращать в глубокое ощущение счастья.

Религия стремится размежеваться с наукой. Межа проходит там, где религия допускает противоречие с накопленным человечеством положительным знанием. Она отличается от науки и включением цели бытия. Наука дает объяснение, основанное на законе причин и следствий и исключающее цель. Вера, вопреки разуму, может быть представлена как откровение (Инсайт). Защищаясь от нападок интеллекта, религия поясняет, что в ней познание происходит в другой форме и по своему характеру оно совершенно иного рода, чем познание, доступное интеллекту. Выстраивая всю картину мира иными, чем у науки, способами вера отмечает, что попытки познать Бога рационально, с необходимостью подчиняясь логической дисциплине, с одной стороны соединяет мыслящего человека с Ним (он стремится понять ), а с другой (излишними сомнениями) отдаляет от Него.

Восприятие веры зависит от доминантности личности, т. к. она способствует достижению субъективного ощущения истинности разными путями.

Если человек праводоминантный, то большую роль в его движении к вере играет воспитание, традиции и повышенная способность к самосовершенствованию путем уподобления и идентификации с учителем.

Леводоминантные люди скорее приобщаются к вере через накопление аргументации. Здесь важнее не кто сказал, а что сказано, сами доводы, а учитель воспринимается лишь как транслятор аргументов.

И. Кант в «Критике чистого разума» рассматривал веру как особый способ признания истинности суждений, имеющий три ступени: мнение, веру и знание: «мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждений есть знание.

И.Кант соотносил веру с поведением человека, прежде всего - моральным, полагая, что вера в Бога и в бессмертие души чрезвычайно важны для человека. «Моральную» веру И. Кант отличал от церковной веры, основывающейся на законах, исходящих от воли другого. «Моральная» же вера основывается на внутренних законах человека, она находится в «пределах его разума» [2, c. 64].

В современной терминологии эта мысль может быть выражена так: на вершине осознанного развития людей находится научное знание, а на вершине подсознательного -- религия. Их взаимодействие движет прогресс духовного развития человека, являясь мощным фактором, способствующим развитию и религии, и науки. Для их прогресса необходимы как пророческая метафоричность религии, так и логическая точность науки.

Вера выступает в двух ипостасях -- как доверие к показаниям органов чувств и как отношение к не вполне подтвержденным на сегодня знаниям. В первом случае -- это ощущение возможности проникать в объективную реальность (в отличие от уже подтвержденного знания), во втором -- это сомнение в точности знания, которое приходится принимать на веру в тех случаях, когда предмет веры является чем-то гипотетическим. Вера нужна только там, где нельзя знать наверняка. Она возникает вследствие необходимости иметь знание там, где оно почему-либо невозможно. Тогда можно принимать в качестве истины недоказанное объяснение.

Наука может эффективно двигаться вперед, только заражаясь верой. В таком понимании вера является необходимым условием достижения знания [1, c. 372].

Потребность как мотивация достижения цели

Вера -- не столько сумма идей,

которыми вы обладаете,

сколько сумма идей,

которые обладают вами.

Роберт Болтон.

религия вера потребность

Потребность - это нужда, необходимость чего - либо для жизнедеятельности человека.

Самым ярким примером человеческих потребностей являются познавательные. Человек стремится узнать мир не только в своем непосредственном окружении, но и в отдаленных областях времени и пространства, понять причинные связи явлений. Он стремится исследовать явления и факты, проникнуть в микро - и макрокосмос. В возрастном развитии человека познавательные потребности проходят стадии:

- ориентировки,

- любопытства,

- направленного интереса,

- склонности,

- осознанного самообразования,

- творческого поиска.

Потребность - состояние живого существа, выражающее его зависимость от того, что составляет условия его существования.

Состояние нужды в чем - либо вызывает дискомфорт, психологическое ощущение неудовлетворенности. Это напряжение заставляет человека проявлять активность, что - то предпринимать, что бы снять напряжение.

Первым кто разработал и разобрался в структуре потребностей, выявил их роль и значение, был американский психолог Абрахам Маслоу. Главным в его концепции является вопрос о мотивации. По Маслоу, люди мотивированы для поиска личных целей, и это делает их жизнь значительной и осмысленной. Он описывает человека, как «желающее существо», который редко достигает состояния полного удовлетворения. Полное отсутствие желаний и потребностей, если оно существует, в лучшем случае недолговечно. Если одна потребность удовлетворена, другая всплывает на поверхность и направляет внимание и усилие человека. Он предположил, что все потребности врожденные и представил свое понимание иерархии потребностей в мотивации человека в порядке их очередности [6, c. 68].

В основание иерархии, как наиболее мощные, А. Маслоу помещает физиологические потребности. Когда физиологические потребности более или менее удовлетворены, появляются и становятся доминирующими потребности безопасности, включающие потребности защиты. Безопасности, предсказуемости, закона, порядка и так далее. Следовательно, философские, научные убеждения дают человеку возможность чувствовать себя в безопасности, упорядочивая субъективный мир в единое, наполненное смыслом целое. На третьем уровне иерархии находятся потребности принадлежности и любви, включающие потребности в корнях, в доме и семье, к группе для контакта и потребности уважения, которые охватывают желание адекватности, компетентности, достижения, независимости, свободы и в то же время заслуженного признания, оценки и уважения со стороны других. Вместе эти уровни составляют «низшие» или потребности «дефицита». «Высшие» или потребности «роста» формируют пятый уровень иерархии, родовую потребность в самоактуализации. Она появляется только после удовлетворения четырех предшествующих потребностей. Человек стремится реализовать свои потенциальные возможности, достичь полного знания о собственной природе, более высоких уровней интеграции. В отличие от потребностей дефицита, которые угасают, когда они удовлетворены, потребности роста усиливаются вознаграждением, рост сам по себе полезен и побуждает человека к более высоким уровням достижениям [5, c. 73].

По Маслоу, это является главным принципом, лежащим в основе организации мотивации человека, и чем выше человек может подняться в этой иерархии, тем большую индивидуальность, человеческие качества и психическое здоровье он продемонстрирует.

Религиозная потребность у Маслоу связана с третьим уровнем иерархии потребностей - потребности принадлежности и любви (присоединение и принятие). На этом уровне человек стремится установить отношения привязанности с другими в своей семье или в группе. Маслоу определил два вида любви у взрослых: дефицитарная (или Д-любовь) и бытийная (или Б-любовь). Первая основана на дефицитарной потребности - это любовь, исходящая из стремления получить то, чего нам не хватает, скажем, самоуважения, секс или общество кого-то, с кем мы не чувствуем себя одинокими. Это эгоистичная любовь, которая берет, а не дает. Б-любовь, наоборот, основана на осознании человеческой ценности другого, без какого-либо желания изменить или использовать его. Эта любовь, по мнению Маслоу, дает возможность человеку расти. В этой любви и проявляется религиозное чувство человека. Из двух типов Б-любовь является более глубоко религиозным проявлением и выходит даже за пределы самоактуализации. То, что обычными людьми воспринимается как мимолетные изменения в характере, для самоактуализированного человека является продолжающейся предрасположенностью индивидуальности. Со временем переживания могут стать менее частыми и менее интенсивными, но их наличие в действительности является чем-то не менее ценным для своего рода ускорения проникновенного и глубокого опыта жизни [6, c. 60].

Вершинными или мистическими переживаниями Маслоу называет чувствами цельности, интеграции, гармонии с миром, спонтанности и легкости, когда теряется ощущение своего «Я», и происходит выход за его пределы. Индивидуумы не только сами ощущают себя более самоактуализированными, креативными, но и наблюдатели тоже объективно чувствуют это. Более осознанное, включающее познавательный элемент, высоко вершинное переживание состоит из продолжающегося чувства озарения, восприятия удивительного в обычных вещах [5, c. 75].

Вершинные и высоко вершинные переживания, и связанные с ними, ценности, и способность проникновения, долго были областью религиозных традиций. Все же, говорит Маслоу, традиции любого вида, религиозные и гуманистические, перестают действовать как эффективный источник ценностей. Маслоу приписывает религиозности и положительные, и отрицательные функции. Религиозность как интенсивный, личный опыт нужно лелеять и поощрять как аспект самоактуализации. В то же время религия как ортодоксальное кредо и религиозная привычка предстает в качестве обслуживающей защитной функции и связана с более низкими уровнями человеческого благополучия, что мешает росту человеческой личности.

В. Франкл считал, что обычное человеческое существование всегда направлено не на себя, а на окружающих людей и предметы. Специально выбирая позицию самопревосходства, люди стремятся найти некие смысл и цель, которые являются значимыми для ощущения собственного совершенства и счастья. Ориентиром в этом поиске является совесть, которая предстает как непреодолимое начало [6, c. 80].

Определяя религию как «поиск окончательного смысла», Франкл убежден, что религиозность, чтобы быть подлинной, должна быть непосредственной и личной. В век уменьшения влияния традиций и ценностей самым главным принципом, необходимым для выживания человеческой расы, становится нахождение общего смысла, «понимание общих задач». Веры в одного Бога недостаточно, требуется понимание единства человечества [5, c. 78].

Осознание великой цели делает человека целеустремленным и сильным; а главные, великие цели человечества сосредоточены в религиях. Еще Э. Фромм отмечал, что религия -- это система мышления и действия, которая позволяет человеку вести осмысленное существование, дает ему объект для преданного служения. Высшая цель, освещающая жизнь человека, придает его стремлениям неукротимую силу. Вера в ее достижение пролагает пути к действию, мобилизует волю, образуя основание уверенности в правоте избранного пути. Если человек не имеет значительных целей и стремлений, он теряет всякую возможность понять, зачем он явился на свет, зачем существует и его Модель Мира не обретает четких пирамидальных очертаний. [1, c. 384].

Человеку, нуждающемуся в целостной интерпретации жизни, трудно самому выработать глобальное видение жизни. Ведь он существует в череде изменчивых ситуаций, поглощающих все время. И чем труднее жизнь, тем сильнее желание вырваться из этой круговерти. Такая потребность обостряется в нынешней парадоксальной ситуации, когда, несмотря на провозглашаемый прогресс человечества и рост уровня его потребления, совсем не редкость, что духовное содержание человека становится все беднее. От осознания своей беспомощности, невозможности достижения в этих условиях нравственного идеала у человека нарастает психическая напряженность. Эта напряженность и растерянность служат предпосылкой для начала его продвижения к самоопределению, которое способствует разрядке этого напряжения и тем самым нормализует самочувствие. Как воплощение такой потребности в высших ценностях возникла утопия -- система идеалов. Религиозные концепции были первой формой представлений о возможном ином будущем человечества. В них оно связывалось с действием высших сил. В этом случае слабый, угнетенный или одинокий человек как бы получал обратно в виде «жизненных задач» часть перенесенного на Бога могущества, и теперь он оказывался способным их решать.

Однако, если потребности, связанные с конечными целями, в принципе могут быть достигнуты за конечное время, то высшие потребности никогда полностью не насыщаются. Так, в христианстве источником силы и целью выступает Высшая Любовь, которая предстает и как основа Вселенной. Ее нельзя насытить, по определению, как и другие высшие потребности, -- в добре, правде, красоте. Вместе с тем принятие особо масштабных целей как первоочередных требует всех сил человека, его полной самоотдачи и непременного отказа от большинства субъективных интересов. Именно этот отказ, такая отрешенность от будней имеется в виду, когда говорят, что вера в Бога -- основа подлинного благополучия человека. Действительно, если многие повседневные заботы и стремления теряют для человека всякое значение, то он и не страдает от невозможности их удовлетворить, чувствует себя внутренне уравновешенным и... счастливым [1, c. 385].

Заключение

На сегодняшний день религия остается хранительницей вневременных ценностей; забвение или разрушение этих ценностей означало бы универсальную деградацию.

Вера - это одновременно факт сознания и бессознательного. В качестве феномена сознания она выступает как идейная, мировоззренческая позиция принятия или определенных утверждений или поступков (как целесообразных, ценных, истинных, справедливых и т.п.) без предварительной фактической или логической проверки. Основанием для такого акта сознания является внутренняя субъективная уверенность, не нуждающаяся в доказательствах. В ее основе лежит личный опыт, а также потребности, желания, чувства человека. Особое место среди них занимает любовь. Как правило, человек верит в то и в того, что и кого любит. Человек верит потому, что ему хочется верить, и он не нуждается в оправданиях своей веры. Этим объясняется устойчивость этого состояния. Сложившееся верование с трудом корректируется и подвергается коренному изменению при столкновении с противоречащими фактами и контраргументами.

Вера компенсирует недостаток «высокого» в обыденной жизни и, как правило, сопровождается надеждой на будущее. «Вера, надежда и любовь» - это та «троица», которая составляет психологическое ядро не только религиозного, но любого ценностного сознания.

Вера может мотивировать поведение человека, влиять на его развитие, формируя духовные и нравственные установки личности.

Задача же современной науки, состоит в том, чтобы, сохранив объективность подходов, приступить к более серьезному изучению описываемых явлений и природы религиозной веры.

В завершении, можно привести слова Н.П.Бехтеревой: «Неистребимая вера человечества в чудеса и таинственные явления может расцениваться как детская погоня за мечтой, синей птицей Метерлинка. А может быть - и как стремление человека и человечества понять мир во всей его действительной полноте, во всем его удивительном многообразии».

Список использованных источников

1. Грановская, Р. М. Психология веры / Р.М. Грановская. -- СПб.: Издательство «Речь», 2004. --576 с.

2. Шубаро, О. В. Религиоведение: учебное пособие / О. В. Шубаро. - Минск : БГУ, 2011. - 109с.

3. Лобазова, О. Ф. Религиоведение: Учебник / Под общ. ред. проф. В. И. Жукова. -- М.: «Дашков и К°», 2002. -- 384 с.

4. Угринович, Д.М. Психология религии / Д.М. Угринович. - М.: Политиздат, 1986. -- 352 с.

5. Аринин, Е. И. Психология религии: учебное пособие / Е. И. Аринин, И. Д. Нефедова. - Владимир.: Ред. издат. ВлГУ, 2005. - 108 с.

6. Ардашкин, И.Б. Психология религий: учебное пособие / И.Б. Ардашкин. - Томск.: Изд-во Томского политехнического университета, 2009. - 276 с.

7. Радугин, А. А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: курс лекций / А. А. Радугин. -- М.: Центр, 2000. - 240 с.

Размещено на Allbest.ru