Деконфессионализация как семиотическая проблема

М.А. Прилуцкий

Образование конфессий, явившееся побочным продуктом европейской Реформации XVI в., определило своеобразие религиозного дискурса Нового и Новейшего времени: на смену средневековому религиозному универсализму пришла конфессиональная раздробленность. Конфессиональный фактор в этих условиях в значительной степени определял динамику религиозной ситуации в пост-реформационной Европе. Более того, конфессионализация неизбежно способствовала формированию социокультурной конфессиональной религиоведческой парадигмы, в рамках которой анализ религиозных процессов, возникновения и развития теологем и религиозных институтов предполагал обязательное соотнесение их с теми или иными конфессиональными общностями.

Сам термин «конфессионализация» был заимствован религиоведением из исторической социологии благодаря работам немецких историков Х. Шиллинга и В. Райнхарда. Согласно их теории, конфессионализация является фундаментальным социальным преобразованием, затрагивающим религию, культуру, общество и политику [10, p. 11], соотносящимся с началом формирования современной государственности, отличительными чертами которой является большая (нежели в Средневековье) дисциплинированность власти, рационализация аргументации, бюрократизация церкви и правительственных институтов, государственная поддержка церкви и церковная поддержка государства [13, p. 57-59]. Поскольку термин «конфессионализация» образован в рамках социоисторических исследований, социологический аспект изучения религиозных феноменов в рамках упомянутой парадигмы оставался на протяжении многих лет едва ли не основным.

Изначально конфессионализация обозначала не только сам процесс образования конфессий, но и те его последствия, которые имеют социальные измерения. Применительно к религиозной истории Европы термином конфессионализация преимущественно обозначаются последствия Реформации. Несмотря на то, что процессы дезинтеграции религиозного пространства происходили и раньше, и позже (более того, в истории церкви не было периода, не знакомого с расколами и образованием конкурирующих теологических систем, начиная от древности и заканчивая нашим временем), конфессионализации они не вызывали. В одних случаях конфессионализации воспрепятствовала репрессивная политика государственной власти, защищавшая религиозное единство из политических соображений, в других - распад религиозного единства происходил по границам государственно-этнических общностей, как это было в результате Схизмы 1054 г. До XVI в. европейская христианская цивилизация не знала проблемы конфессионализации; католический универсализм обеспечивал стабильность религиозной ситуации. Клерикальный универсализм того времени проявлялся, прежде всего, в том, что единство и единственность католической церкви в средневековой Европе являлось априорным контекстом всех социальных и культурных процессов. Неразрывная связь между христианизацией европейских земель и созданием культурного и геополитического «европейского мира» способствовала такому взаимодействию социальных и собственно религиозных процессов, которое в итоге сделало их не только переплетенными, но и запутанными [8, p. 492]. Средневековый католический универсализм был защищен мощной силой инерции, всем традиционализмом средневековой культуры: «для ментальности Средневековья в высшей степени характерна ориентация на прошлое, которое представлялось более близким к идеалу первотворения. Поэтому к любому нарушению традиции, равно как и к любому проявлению необычной индивидуальности, относились с подозрением, как к греховному бунтарству» [4, с. 476]. Усвоив в большей степени катафатический метод богословия, Запад оставил Византии развивать «доминанту эллинизированной иудео-христианской традиции, сочетающую иудейскую идею о трансцендентности Бога с античной онтологией» [9 p. 20] - апофатику, путь, чреватый «мистическими» ересями, нечеткостью дискурсивных границ.

Образование конфессий - всегда результат взаимодействия религиозных и, в широком смысле, социальных факторов - одной логикой развития внутрицерковных отношений объяснить его невозможно. УжеМакс Вебер в трактате «Социология религии» показал, что конфессии формируются в результате взаимодействия политических и религиозных сил, а анализ конфессий предполагает изучение существующих в обществе институтов власти [15, p. 64]. Однако политический фактор влияет не только на образование конфессий, без его учета невозможно корректно объяснять динамику развития как молодых, так и уже вполне сформировавшихся конфессиональных общностей.

Известный принцип cuius regio, eius religio не был результатом кон- фессионализации, но во многом именно его реализация на геополитическом уровне привела к возникновению конфессий в Европе XVI в. Причем его влияние на церкви прослеживается и сейчас: либеральные тенденции в современном европейском христианстве во многом объясняются именно современным состоянием regio. Более того, если изначально все-таки под religio в этом контексте понимались именно конфессии, то теперь, в условиях европейской политической и культурной интеграции, осуществляется унификация форм, методов и векторов политического воздействия на национальные традиционные религиозные традиции, которые уже не могут защититься конфессиональными границами. Поэтому разрушение исторических границ, отделяющих в сфере теологии, конфессиональной культуры и этики одни конфессии от других, является результатом влияния на религиозные процессы не только собственно религиозных факторов (либерализация христианства), но и сложных социополитических процессов, обозначаемых достаточно условным термином «секуляризация».

Представляется, что говорить о секуляризации как едином моноге- незном процессе - допускать известное, зачастую неоправданное упрощение. Но, будучи порожденными различными историкоидеологическими и социальными предпосылками, данные тенденции содействовали десакрализации власти и в итоге способствовали смене социополитических парадигм. Согласно старой доброй средневековой парадигме, именно церковь давала символическую сакральную санкцию светской власти, оставляя за собой право нравственного суда над ней, если последняя в силу своих преступлений или просто неспособности утрачивала моральное право на осуществление своих функций. Сама возможность властвования, согласно такому пониманию, во многом обосновывалась символической санкцией со стороны церкви, обусловленной как принадлежащим претенденту априорным формальным правом на власть Например, право наследования власти., так и его соответствием определенным моральным критериям. Одного наследственного права оказывалось недостаточно для отправления власти сколько-нибудь долго, требовалось хотя бы минимально соответствовать критериям христианского правителя: иначе, с точки зрения ряда схоластических теологов, тиран утрачивает право на власть, даже если его наследственное право является бесспорным.

Символизм церковной санкции единственно позволял власти претендовать на определенную сакральность, которая воспринималась как символизм высокого уровня: отдельные правители-тираны, оказавшиеся под интердиктом, могли утратить право считаться правителями «милостью Божией», но это не приводило к десакрализации власти как таковой.

Новое понимание, продукт секулярной идеологии Нового времени, радикально поменяло полюсы старой парадигмы. «Новая власть», освободившись от необходимости (а в итоге и утратившая право) считаться властью «милостью Божией», усвоила, в свою очередь, привилегию предоставлять религиозным организациям социальную и юридическую санкцию на существование. В мягкой форме это проявляется как поддержка социально значимых действий церкви, направленных на общественно-полезные цели, в жесткой - как регистрация религиозных организаций в качестве подотчетных юридических лиц.

Произошедшее в результате секуляризации усиление воздействия экстрарелигиозных факторов на развитие религиозной ситуации способствовало дальнейшему размытию межконфессиональных границ. Возникновение на этом фоне различных межконфессиональных движений является вполне предсказуемым: их политическая направленность способствует выходу за границы конфессиональных общностей, в рамках которых они возникают. Ранее мы отмечали, что надконфессиональный, а иногда и надрелигиозный характер подобных движений проявляется в том, что они не создают новых конфессиональных общностей, проявляют склонность к синкретизму, а в плане социологии - к политизации [2, c. 38]. В качестве примера можно рассмотреть феминистское движение и соответствующий интеллектуальный продукт, получивший название «феминистская теология». Приверженцы этой теологической модели не только переосмыслили понятия «откровение» и «богодухновенность Библии» (которые раньше во многом определяли специфику конфессиональных теологий), но и «считают возможным отказаться от ее (т. е. Библии - А.П.) нормативности, заменив ее в теологии женским [жизненным] опытом» [16, p. 580]. Очевидно, что за подобной заменой на самом деле скрывается вообще отказ от нормативности в теологии, что, в свою очередь, соответствует модели внеконфессионального христианства.

В рамках конфессиональной парадигмы принадлежность к той или иной конфессии соответствует принятию строго определенной теологической системы. Конфессиональная общность выступает здесь как пространство более или менее унифицированной теологии, литургических форм и религиозно-этических установок, что в совокупности создает выходящий за границы религиозной жизни феномен конфессиональной культуры. За протестантской (с подачи Макса Вебера), равно как православной, католической этикой скрываются определенные культурные системы, хотя и сформированные религиозными установками, но в итоге выходящие за границы собственно религиозного. Принадлежность к конфессиональной общности в этом случае выступает в качестве важнейшего маркера идентичности как собственно религиозных взглядов, так и культурных установок. Поэтому, вероятно, не только утилитарногигиенический смысл преследовали иногда почти анекдотические попытки христианских миссионеров привить обращаемым племенам культуру пользования отхожими местами и навыки мытья рук перед едой. В условиях конфессионального мира принадлежность к конфессии выступала в качестве символического заявления о соответствии личной веры и образа жизни (в широком смысле) отдельного человека корпоративным конфессиональным установкам. Конфессиональная традиция не замыкалась в догматическом и (или) литургическом дискурсе, но оказывалась способной влиять на различные области символической культуры и соответствующие поведенческие паттерны. За исключением немногочисленных теологических диссидентов, католик или лютеранин априорно воспринимался как «добрый католик» и «добрый лютеранин». Последнее предполагало не только теологическую, но и культурную идентичность: соблюдение установленных правил поведения и регулярное использование особого конфессионального кода - то, что можно определить как проекцию конфессионально детерминированной набожности в область языка и поведения. При этом изначально находящиеся вне религиозной традиции вещи: фасон и цвет одежды, материя, из которой она изготовлена, сами способы изготовления, форма головных уборов и т. п. - получают вторичную семиотизацию, становясь маркерами конфессиональной принадлежности.

В условиях постконфессионального мира значение принадлежности человека к той или иной конфессии существенно девальвируется. Зачастую оно сохраняет исключительно историко-культурное значение, но лишено глубокого актуально-религиозного содержания. Неслучайно развитие постконфессиональной парадигмы приходится на период модерна и постмодерна, в рамках которых носителю традиционных христианских взглядов оставались только безнадежные попытки примерить «конфликт голосов», учиняющих разноголосицу по всем онтологически значимым вопросам [10, p. 389 ff.]. Данная неразбериха в области терминов и объема соответствующих понятий способствует процессам деконфессионали- зации, запуская механизмы равноценных обратимых замен [6, c. 73]. Элементы конфессиональных теологических систем, отвечающие критерию традиционности и соответствующие фундаментальным основам христианской теологии, начинают восприниматься даже и носителями традиционной религиозности как «синонимические», утратившие конфессиональную привязку, и равно допустимые.

Конфликт между наукой и религией, достигший своего апогея в эпоху модернизма с его попытками рационально-механистического объяснения мира [11, p. 242-258], равным образом способствовал девальвации конфессионального критерия в глазах секуляризованного мира: с точки зрения выразителя сциентистской идеологии модерна специфика религиозного мировоззрения определяется не особенностями конфессиональной ориентации, но самим фактом принадлежности человека к числу homo religious - все верующие «одинаковые», все в равной степени маргинальны в своей религиозности. Сведение религиозности как таковой, по крайней мере, религиозности, оформленной в теологическую систему, к «дегенерации» вообще свойственно раннему модерну, в котором новые эстетические формы наложились на страх перед «дурной наследственностью», психическими и физическими патологиями, дегенерацией и вырождением человечества [3, с. 15-22]. Для подобного мировосприятия конфессиональные ценности не могут быть существенными.

Семиотические последствия деконфессионализации отчетливо проявились в области экзегетики, которая изначально имеет выраженно дискурсный характер. Сразу следует отметить, что экзегет работает преимущественно с текстом, который существует для него в качестве обособленной реальности: зачастую при экзегетическом подходе существование в качестве элемента дискурса оказывается более значимым, нежели существование реальное.

О периоде до середины XIX в. можно говорить как времени католической, лютеранской, реформатской экзегетики. Позднее конфессиональный фактор утратил свое значение, а вся полнота теологических смыслов, которые ранее считались порожденными фактором конфессиональной ангажированности, оказалась могущей передаваться при помощи иных критериев, таких как «либерализм», «консерватизм» и «традиционализм». Известно, что именно Северная Америка оказалась оплотом наиболее консервативных версий европейских (по своему происхождению) конфессий. Причина этого любопытного явления не может быть объяснена каким-то одним фактором, вероятнее всего, это не только результат миграции религиозных диссидентов, которые принесли с собой представления и об эксклюзивности соответствующих конфессий, и о собственной роли безошибочных оракулов непогрешимых доктрин. Специфические процессы «перенесения конфессий» в иные культурные условия порождают обычно явление, описанное в свое время Г. П. Федотовым, - забота о сохранении ригористического буквализма «бесспорна и естественна для примитивного сознания, добросовестно старающегося следовать сложному закону более высокой культуры» [5, с. 167]. Однако по мере культурного развития данный ригоризм ослабевает. В результате оказалось возможным, что в современных консервативных лютеранских семинариях США при изучении герменевтики используются учебные пособия, подготовленные баптистами, а характеризуя для студентов то или иное пособие, преподаватель оценивает степень его «консервативности», а не конфессиональную тождественность. Экзегетика, сущность которой может быть понята как «непосредственный и непрерывный комментарий, который культура налагает на свой символизм, практики и все то, что составляет живое основание культуры» [7, p. 68], оказывается по этой причине более показательной, нежели систематика. Кстати, нечто подобное имело место и в истории России. Еще в XIX в. преподавание в православных российских семинариях велось по западным - католическим и протестантским - учебникам, в связи с чем митрополит Антоний (Храповицкий) отмечал, что «граница между протестантским богословство- ванием и православным намечена еще очень неясно и, подобно русской границе с Китаем и Хивой, постоянно передвигается в ту или другую территорию, то же и с латинством» [1, c. 910]. Оценивая данный факт, митр. Антоний был вынужден признать его «не вполне педагогичным, но никак не противоцерковным делом» [1, c. 910]. Действительно, во времена Антония Храповицкого русская богословская культура (несмотря на дискурсную неопределенность ее границ, а возможно, и благодаря этому) была на высоте европейских богословских систем, поэтому не возникало порождающей конфессионального примитивистского ригоризма необходимости следовать сложному закону более высокой культуры, - символизм обеих культур не порождал противоречий на уровне дискурса.

Если меняется «символизм культуры», не может сохраниться «старая» экзегетическая традиция. В этом отношении экзегетика древнее догматики. Первая возникает практически одновременно с мифологией, а вторая формируется как теистическое преодоление мифологической религиозности. Экзегетика в форме интерпретации мифа возникает еще в период устной передачи религиозной традиции [7, p. 68]. Поскольку систематическая теология (догматика) в меньшей степени в своих наиболее устойчивых проявлениях мотивирована «символизмом культуры», данный подраздел теологии в большей степени защищен силами инерции, экзегетика же оказывается более динамичной системой. Но не следует излишне преувеличивать силу данной инерции. Те же самые парадигматические сдвиги, которые обусловили современное изменение экзегетической традиции, в итоге способствуют изменениям и дискурса систематического богословия. Неслучайно языковые системы менее консервативны, нежели собственно теологические: за традиционным архаизмом религиозных текстов, придающим им особый торжественноархаический колорит, скрывается различная степень изменчивости. Но это не только различия дискурсные. Американский исследователь Александр Прасс иронично отметил, что «если бродяга на улице спросит меня, сколько сейчас времени, я, несмотря на увлечение философией, не должен исправлять его безусловно неверное понимание сущности времени прежде, чем ответить» [12, p. 453]. Подобный подход А. Прасс называет «говорить на языке собеседника». Теология не стремится «говорить на языке современника», исходя из представлений о неизменности человеческой природы, она всегда готова «исправлять неправильное понимание» перед тем, как ответить. Это отчасти делает ее дискурс более устойчивым, но эта устойчивость не онтологическая, а аксиологическая. Неизменностью теологических формулировок нельзя доказывать неизменность религиозной ситуации: формулировки могут воспроизводиться как аллегории, их содержание может претерпевать различные семиотические трансформации до десемиотизации включительно.

В результате взаимодействия указанных выше факторов конфессиональный критерий перестал быть информативным, а сама принадлежность верующего к той или иной конфессии в новых условиях стала обозначать в теологическом и религиоведческом отношении иногда очень много, но обычно - ничего. Конфессиональный дискурс утратил изначальную однородность, он стал восприниматься как семиотическая система, существующая в силу, скорее, исторической инертности, нежели объединенная актуальным семиозисом. Диверсификация внутрикон- фессиональных теологических школ и этических установок еще больше способствовала размытию границ конфессиональных дискурсов. В итоге возникла ситуация, когда представители различных конфессиональных общностей оказываются вовлеченными в теологическую, а часто и шире

- в религиозно-символическую коммуникацию, что объясняется их принадлежностью к внеконфессиональным теологическим школам. Для этого этапа развития теологической ситуации оказалось, что принадлежность теолога (не важно, профессионального или «любителя») к направлению диалектической теологии, теологии социального действия, теологии освобождения, экуменической теологии, феминистической теологии или экотеологии оказывается критерием куда более знаковым и значимым, нежели его вхождение в традиционные дискурсы католического, лютеранского, реформатского, баптистского или иного конфессионального богословия. Внеконфессиональные школы и соответствующие им «движения» начали в реальности определять теологические предпочтения, методы постановки и разрешения теологических вопросов и даже влиять на трудно формализуемые религиозные интуиции, из совокупности которых ранее формировались конфессиональные культуры и соответствующие им символические парадигмы конфессионального благочестия.

Возможно, не будет большим упрощением ситуации предположение, что в основе «новой стратификации» религиозного дискурса оказалась шкала, полюсами которой являются «либерализм» и «консерватизм», или же, при несколько ином подходе, - «модернизм» и «традиционализм». Разумеется, либерализм не тождественен модернизму, а консерватизм - традиционализму, хотя в реальности современной религиозной ситуации они обычно и совпадают. Так, например, несмотря на свой выраженный консерватизм, митр. Антоний Храповицкий зачастую в богословии выступал с модернистских позиций, а анализ некоторых его сочинений позволяет говорить о нем как предвестнике структурализма, что для теологии того времени было очень смелой новацией.

Существенное обесценивание конфессиональной парадигмы для современного религиоведения (в т. ч. десемиотизация маркеров конфессиональной идентичности) заставляет сделать вывод о ее недостаточности для изучения современной религиозной ситуации. Возникает необходимость разработки новой концепции, учитывающей не только конфессиональную идентичность объекта исследования, но и соотнесение его с соответствующими стратами модернистской / традиционалистской религиозности.

теология конфессиональный раздробленность религиозный

Список литературы

1. Антоний (Храповицкий), митрополит. О духовном образовании и церковном искусстве // Собр. соч. Т.2. - М.: Даръ, 2007.

2. Лебедев В.Ю., Прилуцкий А.М. К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение // Вестн. Тверского гос. ун-та. Сер. Философия. - 2010. - № 38.

3. Матич О. Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de siecle в России. - М.: Новое лит. обозрение, 2008.

4. Скакальская А.Б. Бог и мое право: пространство права, обета и образца в этической системе позднего средневековья // Процесс Жанны Д'Арк / пер., коммент., статья А.Б. Скакальской. - СПб.: Альянс-Архео, 2007.

5. Федотов Г.П. Русская религиозность. Ч. 1. Христианство Киевской Руси X-XIII вв. - М.: Мартис - Sam&Sam, 2001.

6. Чистов К.В. Фольклор. Текст. Традиция. - М.: О.Г.И., 2005.

7. Detienne Marcel. The Creation of Mythology. - Chicago: The University of Chicago Press., 1986.

8. Engen J.V. The Future of Medieval Church History // The Church History: Studies in Christianity and Culture. - V. 71:1, 2002.

9. Finlayson J.G. On Not Being Silent in the Darkness: Adorno's Singular Apophaticism. // Harvard Theological Review. - V. 105, 2012.

10. Lofton K. The Methodology of the Modernism: Process in American Protestantism. // Church History. Studies in Christianity and Culture. - V. 75 (2), 2006.

11. Masao Abe. Zen and Western Thought / William R. LaFleur, ed. - Hawaii: University of Hawaii Press, 1985.

12. Pruss A. Lying and Speaking Your Interlocutor's Language. // The Thomist, - V. 63, 1999.

13. Riedt Markus. Founding a New Church : The Early Ecclesiology of Martin Luther in the Light of the Debate about Confessionalization // Confessionalization in Europe, 1555-1700, - Burlington: VT: Ashgate, 2004.

14. Schilling Heinz. Die Konfessionalisierung von Kirche, Staat und Gesellschaft-Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven eines geschichtswissenschaftlichen Paradigmas. // Die katholische Konfessionalisierung. Akten eines von Corpus Catholicorum und Verein fur Reformationsgeschichte veranstalteten Symposions, - Augsburg, 1993.

15. Val G. Inclusive Language and the Equal Dignity of Women and Men in Christ. // The Thomist, - V. 67, 1993.

16. Weber Max. The Sociology of Religion. - Boston: Deacon Press, 1963.

Размещено на Allbest.ru