Етимологічний та смисловий аналіз міфології

Размещено на http://www.allbest.ru/

Етимологічний та смисловий аналіз міфології

Філософський аналіз в якості своєї складової завжди містить логічний вимір заявленої проблеми, насамперед на рівні визначення ключових для неї понять. Закономірність такої орієнтації пояснюється тим, що первісне знання щодо будь-якого феномену людського буття несуть саме поняття. Тому варто розпочати із з'ясування смислових контекстів ключових для розгляду нашої проблеми термінів - міф, міфічний, міфологія та інших, з ними споріднених - символ, ритуал, обряд тощо.

Зрозуміло, що соціокультурний зміст міфологічних категоризацій дійсності змінювався в історичному поступі людства, тому нас будуть цікавити перш за все лише ті межові підстави можливих форм міфологізації свідомості, що є трансісторичними, тобто несуть довічні смисли міфологічного світогляду. Інакше кажучи, йтиметься не стільки про ознаки первісної свідомості історично першого типу людського світовідчуття, а перш за все про загальні та істотні особливості, які можна тлумачити як мета історичні, тобто такі, що проходять в якості наскрізних духовних чинників історичних епох, узагальнюючи незмінні ознаки специфічних проявів міфологічного мислення в будь-які періоди розвитку людства.

Ще одна заувага стосується понятійної специфіки міфу. Змістовна відмінність даної категорії від інших полягає в тому, що несе в собі синкретичну єдність об'єкта і суб'єкта, мислення і дії, структури свідомості та життєвої реальності, потенціалу належного і енергії сущого тощо. В якості ж наукового терміну міф є категорією мета соціального аналізу, що функціонує і в межах соціальної філософії, політології, соціології, психології, культурології, естетики та інших наукових дисциплін. Це відповідно урізноманітнює зміст міфу як поняття сучасного знання, показує численні аспекти можливого відтворення дійсності та аналізу міфологічних компонентів людської самосвідомості.

Почнемо з етимології. Міф як поняття смисловим чином пов'язане із давньогрецьким словом ци0о^ (mythos), що в перекладі означає слово, сказання, легенда. Деякі дослідники [1,12;2,18,30] звертають увагу на індоєвропейський корінь поняття - meudh-mudh, що несе в собі значення «турбуватися про щось», «мати дещо на увазі», «пристрасно, жагуче бажати чого-небудь». В змістовному плані міф розуміється як оповідь, переказ, передання, сказання, що несуть вірування первісних людських колективів стосовно походження світу та природних явищ, діяльності богів та легендарних героїв, а також їх ролі в житті людей, стосовно ґенези самої людини та набуття нею певних здібностей, введення в буття людей культурних благ як то - здобуття вогню, одомашнювання тварин чи поява перших предметів-фетишів тощо. Виділення в міфологічній культурі певних циклів, які представляють собою й основні типи міфів - космогонічних та антропологічних, есхатологічних, месіанських, героїчних, провіден- ційних, міфів часу, долі, переродження та відродження, пригадування та забуття тощо [див.: 3,12-15;4,15-23,220-223, 336-428;5,197-284 та ін.] дають змогу зорієнтуватись в спрямуванні споглядального інтересу та діяльності первісного типу людини в її відношенні до світу.

Численні пояснення побудови світу, створені історично першою картиною буття, та освоєння людиною поведінкових настанов на її основі закладаються на даному етапі культурного розвитку людства міфічними образами. Сприяє цьому емоційно-чуттєва форма свідомості первісної людини, що домінує над рештою її структурних компонентів і насамперед - над раціональною складовою свідомості. В силу того, що розум тут вплетені в почуттєвість, образ набуває ознаки пра-форми сприйняття людиною світу та її поведінкової моделі буття в світі.

Міфічні образи направлені насамперед на встановлення гармонійних відносин людини зі світом, подолання його чужинності та тривог, страху, що йдуть від нього та переповнюють жахом непорозуміння людську свідомість; на облаштування спільного буття. Останнє є можливим не лише через пояснення встановленого порядку, але й через створення міфічним образом прикладу поведінки, яка закріплюється в якості норми на основі реалізації міфічних оповідей в ритуалах, що практично колективними діями, психічно об'єднують людей в певні спільноти.

Нормативність міфу таким чином не тільки фіксує його первісну «практичність», але й дозволяє нам зрозуміти функціональну зміну змісту міфологічних образів від епохи до епохи. Так, в період формування первісної форми самосвідомості міф виконував регулятивну функцію сумління. Нерозвиненість даного морально-психологічного комплексу, регулюючого взаємовідносини між людьми, закономірно потребувало існування Міфу як істоти, що незмінно контролює між людські стосунки, все бачить і знає, тому за порушення приписаних правил обов'язково буде покарання.

Неприйняття сучасною людиною традиційної нормативної функції міфу чітко розводить архаїчний і сучасний зміст міфу, що можна побачити на прикладі принципово різного тлумачення смислу, наприклад, міфічного образу Прометея (в дослівному перекладі з грецької мови - «той, хто мислить попередньо», «той, що передбачає»). На різних етапах розвитку давньогрецької міфології є, безумовно, відмінності в розумінні даного образу та тлумаченні його діяльності. Незмінним залишається лише суперництво Прометея з Зевсом в контексті визначення долі людей та благодійних для них вчинків [див.: 3,730;4,21-22,31,106-107;5,86-90].

За Есхілом («Прометей прикутий») недосконалість та нікчемність перших людей настільки дошкуляли Зевсу, що він ладен був їх погубити в надії «насадити» новий людський рід (а згідно з архаїчною міфологією люди можуть виростати подібно до дерев). Втручання ж Прометея, який викрав вогонь з кузні Гефеста та Афіни, врятувавши тим самим людство від загибелі та наділивши їх розумом та прагненням постійної діяльності, що спонукало їх будувати будинки та кораблі, розрізняти пори року, займатися ремеслами та мистецтвом, вірити мрії, не дозволило проявити Зевсу свою волю, викликало гнів. За наказом останнього Гефест приковує Прометея ланцюгами до скель Кавказу і, думається, невипадково допомагають йому в цьому Влада і Сила, що прислуговують Зевсу. Таким чином зрозуміло, що головною нормативною настановою для тодішнього людства, яка випливала з історії цього суперництва, була наступна - з владою, що є сильніша, сперечатися немає сенсу, адже її перемогти неможливо. Отже закономірним є наслідок супротиву - в житті, де панує Зевс, Прометею немає місця, тут він є тільки переможеним суперником Зевса.

Сенс зовсім іншого порядку знаходить сучасна людина, міркуючи над історією взаємовідносин Зевса і Прометея. Антична проблема Прометея не збігається з сучасною. Прометей поступово набуває значення служити символом культурного поступу людства. О.Ф. Лосєв називає цей образ «всесвітньо-історичним символом цивілізації» [6,226-306].

Епохальний вимір даного символу є, на думку вченого, соціально- історично обумовленим. Так, спершу Прометей існував як «первісний вогняний фетиш», що було пов'язано з початковим шануванням вогню, який набував ознак символу всього позитивного, що людина знаходила в природі і суспільстві. Християнські автори, наприклад, Августин, бачив у вогні Прометея символ мудрості та науки. Боккаччо розуміє Прометея не як титана-богоборця, а як людину - мудру, освічену, яка прагне навчити мудрості й інших. Вогонь і світ тлумачаться як те, що належать єдиному та істинному Богові, тому ніякого злочину Прометея не існує. Навіть орел в інтерпретації Боккаччо є власне ті високі помисли, які гризуть будь-яку мислячу людину. Як зауважує О.Ф. Лосєв, «Прометей як символ отримує у Боккаччо зовсім нове тлумачення, що власне стає характерним для Нової Європи. Прометей тут - символ науки і мудрості, котрі вимагають від людини багатьох зусиль і багатьох втрат, заставляють часто страждати, усамітнюватися й творити науки. При допомозі них людство в подальшому буде тільки воскресати та як би творитися заново» [6,254].

А от символіка Прометея у Й.-В. Гете тяжіє до ідеї індивідуалізму, пов'язана з розумінням долі людей як вічного перебування в стані пристрастей та почуттів, радості і страждання, в стані нескінченного творіння себе і свого буття [6,259]. Пізніше А. Жид в «Погано прикутому Прометеї» (1899 р.) створює образи Прометея-міщанина та Зевса-банкіра, над якими ширяє орел як символ людського сумління. К. Чапек («Покарання Прометея») (1938 р.) сатирично зображає судовий процес, на якому звинувачують Прометея в даруванні вогню усім людям замість того, щоб вшанувати ним лише обраних [6,271-272]. Як бачимо, новітня епоха народжує й новітні, до того невідомі, смисли усталених в культурі міфічних образів.

Таким чином, еволюція людської самосвідомості, зміна домінуючих суспільних ідей - гуманізму, свободи, прогресу чи сумніву та осмислення їх ілюзорності дозволяють побачити не тільки історичний зріз розвитку теми Прометея, але й ухопити різність смислових контекстів розуміння міфу від епохи до епохи при незмінності його основного смислу - нести в собі оповідь, яка б пояснювала створені суспільним буттям традиції - звичаї, вірування, суспільні інститути або природні та культурні феномени буття. Міфи упорядковували життєдіяльність людини, робили її більш продуктивною, оповідаючи про походження або причини природних та суспільних явищ, фактів смерті, зла, недовершеності людини тощо.

Зрозуміло, що міф не є ані оманою, ані хибною історією, яка немає реального підґрунтя, ані неправдою, хоча етимологія грецького слова «my- thos» має, окрім значень «слово», «переказ», «оповідь», ще й «вимисел», яке стосовно ідеологічної складової сучасного соціально-політичного міфу не можна не брати до уваги [3,5]. В «шкільному» розумінні міфи можна тлумачити й як античні, біблейські та інші старовинні «казки» про творення світу та людини, а також оповіді про діяння богів та героїв, але зрозуміло, що йдеться про умовне співвіднесення міфу та казки. Фундаментальні дослідження В.Я. Проппа показали специфіку цих феноменів, їх принципові відмінності та значення в духовному бутті народів. Міф можна розглядати як один із можливих джерел казки. Але, як зазначає дослідник, різноманіття тлумачень поняття міфу заставляє точно визначати його зміст. Під міфом, на його думку, має розумітися «оповідь про божества або божественні істоти, в дійсність яких народ вірить. Справа тут у вірі не як в психологічному факторі, а історичному» [7,27]. Пояснюючи історичний контекст міфічної віри, В.Я. Пропп вказує на близькість, наприклад, оповідей про Геракла чарівним казкам, але в міфічних оповідях Геракл представ божеством, якому присвячується культ, а герой казки, який відправляється, подібно Гераклу, за золотими яблуками, є лише героєм художнього твору. Хоча, якщо зважити на міфи докласових народів, казка і міф настільки іноді можуть співпадати, що етнографи досить часто такі міфи можуть називати казками.

Отже, розрізняючи ці феномени, насамперед маємо брати до уваги не зміст, не форму, а соціальну функцію міфу як критерій розрізнення його з казкою. Безумовно, свою специфіку мали і мають міфи окремих країн і народів, що знаходяться на різних ступенях культурного та цивілізаційного розвитку, спостерігається особливість міфічної свідомості спільнот, що знаходяться на додержавному етапі розвитку, на етапі стародавніх культурних держав чи сучасних, але, попри це, функціональне «завдання» міфу фактично залишалося незмінним. Міф є історичним явищем, що певним чином пов'язує священні міфічні оповіді певної колективності з соціальною організацією спільноти, традиціями доброчесності, ритуальними та практичними діями тощо. Міф об'єднує спільноту принципово тотожним світотлумаченням, єдиними культурними смислами та колективними діями, що мають ритуальну форму та суспільно-практичні наслідки. В цьому смислі міфи - народні, адже не тільки виявляють специфіку культурного буття певних етнічних спільнот, але й демонструють здібність згуртовувати людей в спільноти з чітко визначеною соціокультурною специфікою. В цьому, мабуть, й полягає найголовніша функція міфу.

Слово «міф» може також використовуватись в більш широкому, аніж феномен первісного суспільного життя, сенсі. Йдеться про міф як різновид ідеологічного вірування, предмет квазірелігійної віри [3,5], скажімо як приклад може слугувати марксистський есхатологічний міф про занепад, відмирання держави або популярний нині міф про ринок як самодостатній регулятор економічного життя, універсальний спосіб розв'язання соціально-економічних проблем.

Поняття міфу відображає й факт конструювання даним феноменом свідомості людини, що робить міф певною технологією. Підкреслюючи цей аспект в розумінні міфу, Р. Барт стверджував: «... міф як такий щезає, зате залишається ще більш підступне міфічне» [8,284].

Поняття міфологія (від грецького. mythologia) має певне подвійне значення. По-перше, міфологія є характеристикою історичного розвитку певної епохи, певної культурної традиції та представляє собою сукупність міфів, тобто сказань про природні та соціокультурні явища, про богів, героїв, духів, демонів тощо в певній єдності, в системі (архаїчна міфологія, антична, старозаповітна та ін.). по-друге, поняття «міфологія» означає як процес вивчення міфів, так і загальну збірку міфів в кожній окремій культурі або релігійній чи етносоціальній традиції. На розрізненні даних аспектів в розумінні міфології певним чином відбивається як історія становлення даного напрямку знань, так і процес культурного освоєння людством феномену міфологічної культури. Щодо першого, то слід зауважити, що тільки розвиток порівняльної філології в ХІХ ст. разом з етнологічними, культурологічними відкриттями архаїчних цивілізацій в ХІХ-ХХ ст. створив головні обриси міфології як науки про міфи. Щодо другого - то досить довго спостерігалося обмеження в можливостях освоєння феномену міфології. Справа в тому, що аж до ХІХ ст. в Європі були розповсюджені лише античні міфи - оповіді давніх римлян та греків про своїх богів, героїв та фантастичних істот, про що зазначається С.А. Токарєвим та Є.М. Мелетинським [9,Т.1,11-20].

Однак сучасний рівень логіки науки дає нам підстави стверджувати, що зазначена «подвійність» поняття корелює із багатозначністю давньогрецького слова «логос», яке означає й слово, висловлювання, думку, міркування, смисл, вчення, й певну вічну, загальну необхідність, деяку стійку закономірність (таке розуміння «логосу» йде від Геракліта), й слово-мовлення. У згаданих двох значеннях поняття «міфу» і «логосу» пов'язані між собою кон'юнктивно, але може мати місце і диз'юнкція. Поняттю «mythos» може бути протиставлено значення слова «logos», достовірність або істинність якого має бути доведена. Враховуючи те, що міфи оповідають про фантастичні події й не потребують логічних підтверджень, іноді передбачають, що це можуть бути оповіді й поза реальною основою. З цієї позиції слово «міф» може сприйматися й синонімом омани або неправильного, хибного уявлення. Отже є надзвичайно важливим вміти розрізняти власне міфи та вигадані хибні історії.

Міфологія, що може нести в собі, навіть поєднувати буттєву реальність і «легендарну» оману, є опредметненою людською природою, звідсіль і несе в собі її розкол. Свідомість людини, з одного боку, прагне сховатися в цілісності міфічного світосприйняття, а, з другого - усвідомлює певну ілюзорність його. Йдеться передусім про сучасний міф, що певним чином відображає кризу сучасної культури і свідомості.

Проблемність людського буття полягає, зокрема, і в усвідомленні можливості процесу маніпуляції «ціннісним світом» людини. Межа міфології, що ґрунтується на закономірностях духовного життя народу, та міфології, що є наслідком маніпулятивної технології, проглядається складно.

Сучасні підходи до розуміння такого буттєвого феномену як міфологія дозволяють розрізнити міфологію, що є характеристикою історичного розвитку певної епохи, та сукупність міфів, що є результатом маніпулятивно- політичного процесу міфотворчості.

Розрізнення цих аспектів є особливо важливим при дослідженні феноменів сучасної соціальної міфотворчості, в основі яких лежать різного смислового порядку процеси, що можуть нести в собі, з одного боку, архетипи як «природну» складову колективного народного буття, а, з іншого ідеологічного походження міфологеми, пов'язані скоріше із свідомо введеними в політичну реальність утопіями, аніж соціально-історичними чинниками відтворення національних традицій.

Отакі неоднозначні, складні процеси суспільного буття спричиняють ситуацію, що насамперед сучасне вживання слова «міфологія» імплікує його розуміння як синкретичного узагальнення реальності. Для розшифровки змістовних компонентів цього феномену необхідно виявити і певним чином поєднати найрізноманітніші його елементи в єдине смислове, конкретно представлене ціле. Складність цього процесу пізнання фіксують більшість дослідників, адже «уособленням такого цілого може виступати який-небудь хтонічний демон, античне божество або ж, скажімо, ідол сучасної масової свідомості...» [10,77].

Отже, міфи представляють собою своєрідні повідомлення про надлюдські істоти - богів, духів, демонів, героїв тощо, що утягнені в особливі події або обставини. Ці події існують поза звичайним людським досвідом, обставини складаються у часі, який не уточнюється, хоча достовірність того, що відбувається не викликає сумніву. Все відбувається у часі над(поза-)історичному, тобто трансцендентальному, адже межі історичного часу для такого роду подій є затісними, масштабність їх перевершує буденний перебіг соціального буття. Доволі часто йдеться про начало світобудови або ранню стадію передісторії, становлення певної колективності тощо. люди несуть моделі людської поведінки, закладають норми діяльності, вибудовують суспільні інститути, формують універсальні засади власного існування. При цьому відбувається головне - включеність людини в світ - природний та колективний, забезпечення відчуття комфортності через магічні пояснення його.

Така гармонізація відносин людини зі світом відбувається принаймні на трьох рівнях: опису-оповідання, поведінки (культ, ритуал) та звернення до певних місць або предметів (в до релігійних міфах це можуть бути двійники, фетиші, талісмани, в релігійних - ікони, храми тощо). Й міфи-оповідання й культи та ритуали є символічними переказами, символічними діями, символічними предметами. Отже дефініційне означення міфологічної культури потребує аналізу символу, ритуалу, культу як складових сучасного дослідження феномену міфології.

Символізм міфу передбачає існування трансцендентної істоти та трансцендентного світу. Без цієї умови предмет, дія, легендарний переказ та ін., не може набути символічної ознаки, адже символ представляє собою дещо, що не є тільки ним самим, а є тим, через що являє себе щось інше, більше за значимістю від самого цього предмету, явища чи процесу, але існуюче саме через нього та в ньому. Звідси символ є «буття, яке є більшим самого себе» (П.О. Флоренський). Цей основний зміст термінологічного визначення символу дозволяє зрозуміти особливий енергетизм символу як особливої сутності. Енергія символу (предмету, дії, місця) живиться енергією потойбічною, є смисловим знаком трансцендентного світу. Символ виявляє зв'язок феномену з ноуменом. Віра в наявність такого зв'язку на ранніх стадіях міфологічної свідомості сприймала надприродне як безтілесного двійника існуючого в поцейбічному світі фізичного природного тіла, поза якого, окремішньо, двійник не існує. В християнській релігійно-символічній картині світу зв'язок з ноуменом здійснювався насамперед на підставі євангельських оповідань про Ісуса Христа.

Саме тому символічну природу міфу як первісної свідомості, так і пізніше - релігійної, підкреслювали багато хто з дослідників - М. Бубер, Р. Бультман, П. Тілліх, М. Бердяєв, О. Лосєв, В. Соловйов, П. Флоренський.

Поняття символу у різних авторів має різноманітні значення. Як зазначає О.Ф. Лосєв, «не слід думати, що в цій області повинна бути декретованою яка-небудь одна-єдина термінологія, яка б виключала б усякі інші термінологічні принципи» [11,220]. Отже, зважаючи на факт того, що система термінів може бути різною, звертаємо увагу на підходи, що є близькими автору з огляду на поставлені дослідницькі завдання.

Так у Ю.М. Лотмана розуміння терміну «символ» досить близько наближається до «знаку», а останній тлумачиться як єдність того, що означає, з тим, що означається [12]. Така позиція виходить із зв'язку внутрішнього змісту або внутрішнього життя предмету із його зовнішньою виразністю. Це дозволяє феномен міфології розглядати в динаміці буття. Такого роду знак-символ несе в собі багатоманітні смислові можливості, що є суттєвою ознакою поняття символу.

На думку О.Ф. Лосєва, знакові конструкції міфу і символу необхідно розрізняти, не дивлячись на їх виразну смислову спорідненість, що проявляється в тому, що і в символі і в міфі «ідейна образність» дійсності дана разом із самою дійсністю. Але на відміну від символу як він «проростає» у поетичній образності, взагалі - художній, або навіть релігійній, «міф ототожнює ідейну образність речей з речами як такими і ототожнює цілком субстанційно. Зразки древніх міфологій тлумачаться істотними в своєму справжньому вигляді, буквально так, як вони самі сконструйовані. Ніяка фантастика, ніякі чудовиська, ніякі дива, ніякі магічні операції не є страшними для міфу. Навпаки саме із них він і складається, відтворюючи напевно назавжди втрачену для нас можливість поринути у духовний світ архаїчного буття. Реальність міфу це дійсна реальність існування і тут вже море насправді й по-справжньому посміхається, і не тільки посміхається, а ще й творить будь-які дива, і міфічний суб'єкт буквально вірить в усі ці міфологічні об'єкти» [6,167]. Тобто, все, про що йдеться в міфі, мислиться існуючим - міфічні образи не є метафорами, алегоріями або типами, уособленнями. Міфічні образи є живими істотами, хоча і особливого типу, які при цьому не позбавлені й ідейно-образного (як і культурні символи) навантаження - ані своєї специфічної ідейності, ані свого образного характеру. Йдеться таким чином про те, що в міфі має місце буквальна тотожність образу речі і самої речі в той час як в категоріях постміфологічної культури має місце відтворення, відображення речей в їх образах. Отже не будь-який символ є обов'язково міфічним, хоча, з іншого боку, міфічний образ обов'язково несе собою символ, образність та ідейна завантаженість якого є невід'ємною від речей міфологічного світу.

Символічні речі міфологічних оповідань пов'язані із символічними діями, символічною поведінкою, тобто культами та ритуалами. Будь-який культ представляє собою сукупність певних святинь, тобто священних речей, таких же дій та слів, включаючи обряди, реліквії, таїнства, взагалі всього того, що слугує встановленню зв'язку з іншими світами, духовними, потойбічними, трансцендентальними. В свою чергу міф діє і як «пояснення» відповідного ритуалу. Але зв'язок між ними не є зворотнім: якщо ритуали не існують поза відповідними міфами, то й міфи існують поза ритуалами, вдовольняючись оповідями, легендарними переказами щодо походження, причини різних аспектів розвитку природи, людського суспільства, життя тощо.

Отже, зважаючи на можливість некритичного сприйняття та вживання багатозначних слів, зокрема - понять «міф», «міфічний» та ін., що доволі часто призводить до підміни понять, їх змішування та врешті решт - до неадекватного розуміння феноменів суспільного буття, що позначаються даними поняттями, ми вважаємо за доцільне розпочати із змістовного аналізу даних термінів. Саме неоднозначність в можливих тлумаченнях слів «міф», «міфічний», «міфологія» спричиняє необхідність перевести вживане в широкому соціокультурному контексті понятійне тлумачення їх на рівень спеціальної термінології, що діє насамперед в межах саме сучасного соціально-філософського аналізу.

Як термін спеціального соціально-філософського аналізу міф насамперед означає символічне оповідання в давньому та сучасних видах світогляду, що містять міфічну складову. Міф в цій головній своїй якості відрізняється і від символічної поведінки і від символічних місць або предметів. Міфи саме описують події, обставини, вчинки богів, героїв, демонів, духів та інших надлюдських істот, що є утягненими в особливі події або обставини поза звичайного людського досвіду, але є такими, що несуть моделі саме людської поведінки, інститутів або універсальні обставини людського буття.

Трансісторичність феномену міфології, а також його смислова багатозначність та різність можливих функціональних смислів, що зафіксовано навіть в ознаках міфу як поняття, спричиняють ситуацію, коли міфи можуть розглядатися як «архетипи» традиційного буття народу, можуть як певні політичні та партійні «ідеологеми», можуть - як «соціальні ілюзії» масової свідомості тощо. При цьому розбіжності, які можуть спостерігатися в тлумаченнях, пояснюються як буттєвою багато - вимірністю досліджуваного феномену, так і віддзеркалюють особливості різних концептуальних підходів до розуміння міфології.

Полісемічність міфу чітко проявляється і у якості прикметника, коли «міфічний» розуміється не тільки в контексті походження від «міфу», але й як «легендарний», «казковий», «фантастичний», «неймовірний», а також і як «вигаданий», «ілюзорний», «недійсний», такий, що складає «вимисел».

Таким чином, навіть таке термінологічне, отже попереднє щодо феномену міфу, визначення показує, що міф не є ілюзією чи початковою формою знань, а представляє собою світогляд, образне уявлення про природне і культурне середовище та колективне життя певної спільноти або історично пізніше - і людства в цілому. Функціональним центром міфологічного світогляду (як і інших історичних типів) є власне не знання, уявлення про світ, а людська самосвідомість, усвідомлення місця людської спільноти в світі, колективна свідомість певного людського угрупування. Йдеться тим самим про духовно-практичний спосіб освоєння світу, на першому етапі - навіть не людиною як окремою одиницею буття, а первіснообщинним суспільством, пізніше - певними колективностями суспільств в їх історії. До речі, ця риса міфічної свідомості ніколи не щезає - колективність трансформується.

міф традиція національний соціальний

Література

1. Рюмкова О.Г. Политический миф: теоретические основания и современная политическая практика. - Диссертация на соискание ученой степени кандидата политических наук. - М., 2004. - 152 с.

2. Кремень В., Ткаченко В. Україна: шлях до себе. Проблеми суспільної трансформації. - К.: Видавничий центр «Друк», 1998. - 446 с.

3. Всемирная энциклопедия: Мифология / Гл. ред. М.В. Адамчик: Гл. научн. ред. В.В. Адамчик. - Минск: Современный литератор, 2004. - 1088 с.

4. Грейвс Р. Мифы Древней Греции / Пер. с англ. Под ред. и послесл. А.А. Тахо-Годи. - М.: Прогресс, 1992. - 624 с.

5. Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. - М.: Искусство, 1989. - 304 с.

6. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. - М.: «Искусство», 1976. - 367 с.

7. Психология толп. - М.: Институт психологии РАН: Издательство КСП+, 1999. - 412 с.

8. Барт Р. Мифологии. - Пер. с франц., вступ. ст. и коммент. С.Н. Зенкина. - М.: Издательство им. Сабашниковых, 2000. - 320 с.

9. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. Энциклопедия, 1991. - Т.1. А-К.. - 671 с. с ил.; 1992. - Т.2. К-Я. -- 719 с. с ил.

10. Малахов В.А. Міф про міф. Національна міфологія як тема сучасної міфотворчості // Дух і літера. - К.: Сфера, 1998, № 3-4. - С.76-83.

11. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. - М.: Изд.-во Московского университета, 1982. - 479 с.

12. Лотман Ю.М. Тезисы к проблеме «Искусство в ряду моделирующих систем» // Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам. - 1967. - № III. - С.130-145.

Размещено на Allbest.ru