Размещено на http://www.allbest.ru/

Зміст

• Вступ
• Розділ 1. Міф як форма культури

1.1 Містична причетність як основне відношення міфів

1.2 Первісні системи вірувань: міф та магія

1.3 Міф як заперечення індивідуальності і свободи

1.4 Особливості первісної культури

1.5 Характеристика первісного мистецтва

• Розділ 2. Магія

2.1 Різноманітна магія

• 2.2 Причини виникнення магії

2.3 Окультизм

2.4 Магія і релігія

Висновки

• Список використаних джерел

Вступ

Творення міфу не належить якомусь одному часові, стверджує О. Потебня. "Міф полягає в перенесенні індивідуальних рис образу, що має пояснити явище, або низку явищ, у саме явище". Еволюція міфів, на думку вченого, свідчить не про падіння, а про піднесення (точніше - ускладнення) людської думки.

Особливої уваги заслуговує аналіз міфології як універсальної властивості культури О.Ф. Лосева, за яким міф - це безпосередній речовий збіг загальної ідеї й чуттєвого образу, одна з найвищих форм енергійного прояву сущого, природна й доконечна форма свідомості будь-якого етапу культури, а в чомусь навіть і вища форма, якщо людині вдасться досягти рівня абсолютної міфології. Міф є цілком закономірне завершення ідеї. "Міф є найнаочнішим і найконкретнішим явищем буття. У міфі буття розквітає своїм останнім осмисленням; міф свідомо й несвідомо скеровує будь-яку думку, в тому числі й філософську". Міф є диво, і як диво він засадничо має характер сповіщення, свідчення, маніфестації, пророцтва. Адже диво, за висловом Ґьоте, є найулюбленіше дитя віри. Якщо Кант говорить про дві форми уявлення доцільності в природі - логічну й естетичну, то Лосєв твердить, що існує ще й міфічна доцільність і що саме вона є дивом. Міф є у словах викладена особистісна історія; як сакральна історична оповідь він формулює норми поведінки, які мають бути загальними. Міф є розгорнуте магічне ім'я, і розгортається він у напрямку смислу й ідеї. "Магічне" в такому разі - синонім дивовижного, ім'я - це не просто умовна назва, воно виражає словесно-ідеологічну осмисленість названого явища. Міф є "ім'я" в тому сенсі, що він влучно вказує на справді важливі ознаки предмета або особи.

У чому ж полягає його універсальність? Міф є доконечний зріз будь-якого й кожного історичного типу свідомості.

Міф варто розглядати не лише як арсенал мотивів і сюжетів для подальших розповідних і образотворчих формацій, а й як джерело зображувально-поетичних засобів цих формацій. Міф як афоризм, чи висловлювання, властивий кожній усній культурі, адже для неписьменної людини кожне слово мало свій поетичний світ, "миттєве божество"(Е. Касирер).

Найнижчим рівнем, до якого ми можемо звести походження релігійних принципів, є принцип "миттєвих божеств"; так Е. Касирер позначає образи, що народжуються від потреби певних почуттів за певного критичного моменту, й водночас несуть ознаку початкової мінливості й свободи або прозріння. Касирер у праці "Мова та міф" розглянув цей аспект у свідомості неписьменної людини, досліджуючи поняття слова стосовно міфу (етимологія слова mythos указує на те, що воно означає слово).

Безумовно, буде помилкою дошукуватися певного міфологічного "протоваріанта" в будь-якому казковому, епічному чи іншому, пізнішому, тексті культурна. Проте відповідність між "макрорівнем" міфу й "мікрорівнем", скажімо, розповідного фольклору є досить характерна. Міфологія, певна річ, була "колискою" та "школою" поетичної фантазії, багато в чому випереджаючи її специфіку, хоча повне ототожнення міфології та літератури, що пропонується "ритуально-міфологічним" напрямом у літературознавстві, напевно, не можна прийняти. Водночас, сповідування входить у саму специфіку міфу, бо міф - це не лише світогляд, а й оповідь. Звідси випливає особливе значення міфу для формування словесної творчості, передусім розповідної.

Значущість міфологічних текстів для культури неміфологічного типу підтверджується, зокрема, сталістю спроб їхнього перекладу на культурні мови неміфологічного типу. У галузі науки це спричиняє, як зазначає Ю. Лотман, виникнення логічних версій міфологічних текстів, а в галузі мистецтва й подекуди при простому перекладі на природну мову - метафоричні конструкції.

У текстах Нового часу міфологічні елементи можуть бути раціонально, тобто неміфологічно, організовані. Незважаючи на строкатість конкретних маніфестацій, міфологізм тією чи іншою мірою може спостерігатися в найрізноманітніших культурах, і загалом виявляє значну сталість в історії культури. Певні форми його являють собою реліктове явище або є наслідком регенерації; вони можуть відтворюватися несвідомо або цілком усвідомлено.

Слід розрізняти міфологічні шари, які виникають спонтанно, й ті, що утворюють певні ділянки в індивідуальній або суспільній свідомості й зумовлені певними історичними причинами свідомих спроб імітувати міфогенну свідомість засобами неміфологічного мислення. Такого роду тексти мають вважатися міфами (або навіть не відрізнятися від них) з позицій неміфологічної свідомості.

Не випадково Геґель закликав "створити нову міфологію", застерігаючи, що "ця міфологія має перебувати на службі ідей, бути міфологією розуму..., прийшов час міфології стати філософською..., філософії - міфологічною, щоб філософи заглибились у сферу чуттєвості" (6, 213).

Картина, яку змальовує міф, стосується переважно часу встановлення наявного світового ладу, того особливого й відокремленого періоду, що не складає неперервної лінії з "історичною" послідовністю часів (хоча розбіжності поміж ними не слід розглядати як суто діахронічні). Завдяки своїй постійній активності й незгасній актуальності міф ніби постійно присутній "тут" і "тепер". Подібне співвідношення синхронії та діахронії може траплятися й у внутрішній структурі міфологічних текстів. Опис світу в його ієрархічній будові, як доводить В. Топоров, рівнозначний описові послідовності створення його елементів [23, 38].

Розділ 1. Міф як форма культури

1.1 Містична причетність як основне відношення міфів

У повсякденній свідомості слово "міф" асоціюється з оповіданнями (майже що казками) про богів і героїв. При цьому передбачається, що міф належить далекому, назавжди покинутому нами минулого. Однак ні те, ні інше - невірно. По-перше, міф не є оповідання або оповідання, міф є форма культури, спосіб людського буття. Ототожнити міф з викладеним кимось міфологічним сюжетом - це те ж саме, що сплутати пристрасну любов з її описом, даним до того ж стороннім і безпристрасним спостерігачем. А по-друге, міф є не тільки історично перша форма культури. У певному сенсі міф вічний, бо міфологічний вимір присутній в кожній культурі, а міфологічні образи і переживання вкорінені в несвідомих засадах людської душі. Тому сучасне вивчення міфу продиктовано не тільки інтересами чистого розуму, але і пекучою потребою людини розібратися в смислових основах власного буття.

Дослідження міфу як форми культури і вимірювання людської душі займає важливе місце в культурології. Основоположний внесок у розуміння міфу внесли Г. Гегель, 3. Фрейд, К.Г. Юнг, Дж. Дж. Фрезер, Л. Леві-Брюль, К. Леві-Стросс, проблемами міфу багато займався видатний російський філософ А.Ф. Лосєв. Ідеї цих авторів і покладені в основу даного викладу [13, 189].

Можна просто зафіксувати той факт, що міф стоїть на початку людської історії, але набагато плідніше буде пояснити цей факт, виходячи з основних смислових потреб людини, без яких немислимо його існування. До числа таких потреб відноситься прагнення до переживання свого смислового єдності зі світом.

Є два крайні полюси, два ціннісних ставлення до світу як до "чужого" і як до "свого". Сучасна людина вже не боїться "чужого", об'єктивного, вона навчилася підкорювати його. Тому відчуття внутрішньої спорідненості зі світом сьогодні сприймається як одне лише з можливих відносин до буття. Але для первісної людини це ставлення було неможливим. Інше світовідчуття кинуло б первісну людину в стан невиліковної туги і відчаю перед ворогуючими їй бездушними і всемогутніми силами.

Способом виживання первісної людини стало почуття її порідненої з грізними природними стихіями. Вона відчував їх спорідненими собі, живими істотами, яких можна якось умилостивити, заговорити, а іноді навіть налякати. Про це блискуче писав Фрейд: "Найпершим кроком досягається вже дуже багато. І цей перший крок - олюднення природи. З безособовими силами і долею не вступиш в контакт, вони залишаються вічно чужі нам. Але якщо всюди в природі тебе оточують істоти, відомі тобі з досвіду твого власного суспільства, то ти полегшено зітхаєш, відчуваєш себе як вдома серед жаху, можеш психічно обробляти свій безрозсудний страх.... А може бути, ти навіть і не беззахисний, адже чому б не ввести в дію проти... сил зовнішньої природи ті ж засоби, до яких ми вдаємося у своєму суспільстві; чому б не спробувати закласти їх, умилостивити, підкупити...". Таке світовідчуття і становить першооснову міфу.

Почуття одухотвореності природи не є виключне надбання міфологічної епохи. І сучасна людина вкладає в природу свої сенси, свої переживання.

Однак сучасна людина поділяє природні та смислові (асоціативні) характеристики речей, тоді як у міфі вони ототожнені без будь-якої можливості розрізнення. Власне кажучи, слово "ототожнення" тут не зовсім доречно, бо в міфі смислові властивості спочатку сприймаються як природні, а асоціативні зв'язки між явищами - як причинно-наслідкові. Містична співпричетність є основне відношення міфологічного світу; містична причетність - це асоціативно психологічна, смислова зв'язок, сприйнята і пережита як спосіб реальної взаємної обумовленості речей і явищ.

Але там, де панують містичні зв'язки, немає речей і тварин у нашому розумінні. "Для первісної свідомості, - підкреслює Леві-Брюль, - немає суто фізичного факту в тому сенсі, який ми надаємо цьому слову". Міф є царство загального міфу: річ не лише річ, але водночас і жива істота; тварина - і тварина (видобуток) і священний дух, сонце - це і та вогненна куля, яку ми щодня бачимо на небі, але водночас це і грізний бог, дає і родючість і засуху. Для первісної людини ці подання є щось споконвічне, а зовсім не результат з'єднання (асоціації) двох образів.

Звідси можна сформулювати визначення міфу: міф це спосіб людського буття і світовідчування, цілком заснований на смисловому спорідненні людини зі світом; людина тут сприймає психологічний сенс як початкових властивостей речей і розглядає і переживає явища природи як одухотворені істоти.

Іншими словами, міф є не що інше, як проекція людської душі зовні, в космічний ціле. Слово "космос" тут використовується не в тому значенні, яке воно набуло в наші дні. Космос це давній образ світобудови, в якому людина не "цар природи" (це розуміння виникає лише у християнську епоху), а всього лише її частину. І щоб вижити в цьому міфологічному космосі, людина повинна знайти собі могутніх покровителів серед його населяють. Ці покровителі стають його богами, яким він приносить жертви і перед якими відчуває одночасно і страх і надію. Ясно, що в ролі таких богів виявляються найбільш значущі для конкретного племені сили і явища природи, одухотворені міфологічним уявою.

У кожного племені виникають свої боги, свої шановані міфологічні істоти. Звідси пішов виник вже в християнську епоху термін "язичництво": на відміну від духовного універсалізму християнської Європи, в давнину кожному особливому мови (племені) відповідає своя система вірувань. Язичницькі боги носять найрізноманітніший характер, але самі вірування і міфи досить типові по своїй внутрішній структурі і способу взаємодії природи і людини.

Іншим характерним для міфу віруванням є фетишизм. Фетишизм є обожнювання особливого предмета, який сприймається як носій демонічних сил і який містично пов'язаний з долею цього племені. Предмет, до якого відносяться подібним чином, і є фетиш.

Звичайно, можна оцінювати міф, порівнюючи його з сучасною системою знань, проте це відвело б нас далеко вбік від його дійсного призначення. Міф і не покликаний давати об'єктивну картину світу, він покликаний надавати світу сенс, і це своє призначення успішно виконує. Так, індіанці пуебло вірять, що вони - діти Сонця-Батька, і ця віра відкриває в їхньому житті перспективу..., що виходить далеко за межі їх обмеженого існування. Це... дозволяє їм жити повноцінним (смислової) життям. І в той же час треба пам'ятати, що ця смислова повнота досягалася при повному запереченні самостійного гідності людини.

Людина бачить у собі лише продовження життя природи і готова прирікати на смерть тих, хто вже не міг втілювати в собі розквіт обожнюємо природних сил. Це особливо яскраво проявляється в описаній Дж. Фрезером типовою долю царів-жерців примітивних спільнот. Цар-жрець - це особлива людина, який втілювала в собі містичний зв'язок колективу з обожненим життям природи. Але містичний зв'язок - це двостороння ставлення, і, за повір'ям, нормальне життя природи сама залежала від фізичної міцності царя-жерця. Його постаріння і смерть загрожують суспільству немислимими бідами. Тому існує єдиний спосіб запобігти цю небезпеку. При появі перших ознак занепаду сил боголюдини слід віддати на смерть. Вбиваючи людину-бога у розквіті сил і передаючи його дух могутньому наступнику, первісна людина попереджала всі небезпеки. Звичайно, це стосується, перш за все, до найраніших стадій розвитку міфу, але відгомін такого ставлення до людського життя зберігаються і на більш пізніх етапах язичницької культури.

1.2 Первісні системи вірувань: міф та магія

В сучасній етнографічній, історичній, філософській та іншій літературі часто вживається термін "первісна релігія". Він досить точно визначає час існування явища, яке ми розглядаємо. Але він не зовсім точний у своєму буквальному змісті, бо в первісному суспільстві релігійні уявлення та ідеї ще не набрали системного вигляду, їх форма та зміст тільки становилися. Це був розпливчатий комплекс розрізнених поглядів і почуттів, але все ж пройнятих єдиною ідеєю про наявність надприродного, і доповнювався діями, спрямованими на нього. У первісному суспільстві ще не було релігії в повному розумінні слова, як не було "первісної" держави, суду, війська, церкви. Тому слід пам'ятати про умовність терміна "первісна релігія"; краще оперувати терміном "первісні вірування".

Первісні вірування досить повно висловлювали розуміння первісними людьми оточуючого їх світу. Вони виконували певні суспільні функції: регулювали відносини між людьми в первісній общині, сприяли організації колективного виробничого процесу, регулювали розподіл здобутого продукту, утверджували первісну мораль, задовольняли духовні потреби суспільства. Окремої релігійної общини не існувало, вона була тотожна родовій общині. Демократичний характер роду відбивався на демократичному характері релігійного культу, він здійснювався всіма членами общини спільно. Духовенства як окремої соціальної групи не було, природний авторитет старійшин включав в себе і авторитет керівника релігійного культу, якщо була потреба в такому.

Первісні релігійні вірування і релігійний культ перш за все започатковувалися на анімістичних уявленнях про нематеріальні, духовні сутності, про душу і духів. Ці уявлення спочатку мали дуже конкретний характер. Душу ототожнювали з диханням, з кров'ю, вважали, що вона міститься у серці, в очах. Згодом стали вважати, що вона розчинена в усій людині, вона є, але не міститься ніде, і може існувати без тіла. Так утворився первісний анімізм.

Свої уявлення про надприродне люди образно викладали в спеціальних розповідях - міфах, які усно передавалися з покоління в покоління. Предметом міфів були практичні дії людей в реальному світі, і тут міфи відігравали роль зберігача інформації. В міфах формувались і затверджувались моральні принципи і норми. Нарешті, міфи мали світоглядний зміст, вони у художній формі викладали погляди на світ, його походження, суть, порядок. Так, у гінейців йоруба існує міф про ориша - предків, які спустилися з неба і, перетворившись на каміння, пішли під землю. Серед ориша були і божества: Обатала та його дружина Одудава - уособлення неба і землі. Згідно з міфом Одудава народила п'ятнадцять дітей, які керують світом: Оругун відає повітрям, Олокун - сонцем, Ому - місяцем, Шаног - блискавкою і громом і таке інше. Такою була первісна міфологія.

Буйно розквітла в первісних релігійних віруваннях магія. Первісні люди вважали, що перш ніж братись до роботи, обов'язково треба вплинути на надприродні сили магічним засобом: заклинанням, особливими співами і танцями, жертвоприношенням. Це мало вблагати чи примусити діяти їх на користь людей. З цих специфічних дій утворились перші релігійні обряди, релігійний культ.

Жодна магія не може існувати без системи заборон і обмежень, так званих табу, які поширювалися на їжу, відносини з чужинцями, проживання на певній території, на певні предмети, особливо знаряддя праці і зброю, на певних осіб (вождів, царів, воїнів, породіль тощо). Багатьом з них можна знайти раціональне пояснення, інші несуть соціальні функції. З первісних табу виросли сучасні культові обмеження багатьох релігій: пости, харчові обмеження, специфічні культові заборони і правила та ін.

В первісних віруваннях широко практикувався фетишизм - наділення надприродними властивостями предметів, обожнення їх. Фетиші - важливі учасники магічних церемоній, їм надається неабияке надприродне значення, вони приймають участь у міфологічних розповідях. Фетиш супроводжує мисливця чи рибалку на його промислі, без фетиша неможлива щаслива подорож, фетиші присутні на будь-якій події в житті общини, родини чи окремої особи. Це такий значний атрибут релігії, що деякі дослідники зв'язують з ним початок її. Чисельні фетиші беруть участь і у сучасному релігійному культі.

Всі ці елементи первісних вірувань - анімізм, міфологія, магія, фетишизм - ніколи не існували поодинці, вони завжди були в комплексі.

Магія (від грец. "Чаклунство", "чари") один з основних і найдавніших форм первісної релігії. Це уявлення і обряди, в основі яких лежить віра в можливість впливу на людей, предмети і явища видимого світу надприродним шляхом. Навколо магії, її виникнення і місця в релігії десятиліттями велися суперечки як в науковій, так і в релігійній літературі. Тривають вони і сьогодні. Мабуть, в арсенал магів входить інтуїтивне або свідоме використання гіпнозу, телепатії і, крім того, не до кінця вивчених екстрасенсорних здібностей людини.

Магія виникла вже на зорі людської історії. Саме до цього часу дослідники відносять появу перших магічних ритуалів і використання магічних оберегів, які вважалися підмогою в полюванні, наприклад, намиста з іклів і пазурів диких тварин. Стародавня магія невіддільна від способу могутнього мага в Києві, чаклуна в Києві, здатного впливати на явища природи і людей за допомогою незвичайних, надприродних сил. Вважалося, що такі люди безпосередньо стикалися зі світом духів і здатні захистити від ворожих сил і зцілити від хвороби, викликати дощ і забезпечити вдалу полювання. У віданні магів знаходилися спілкування з духами, здійснення магічних ритуалів і обрядів, виготовлення різного роду ліків і отрут, протиотрут та інших "чарівних" зіль, турбота про добробут роду і багато іншого [5, 167].

У багатьох народів маги, чаклуни часто виступали як общинних "лідерів", а то і визнаних племінних вождів. З ними пов'язувалося уявлення про особливу, як правило передається у спадщину, чаклунський силі. Тільки власник такої сили і міг би стати ватажком. Подання про чарівну силу вождів та їх незвичайною причетності до світу духів все ще зустрічаються на островах Полінезії. Там вірять в особливу силу вождів, що передається у спадщину Ману. Вважалося, що за допомогою цієї сили вожді беруть військові перемоги і безпосередньо взаємодіють з світом духів предків, своїх покровителів.

Складна система магічних обрядів, що склалася в найдавнішу епоху, нині відома по археологічних розкопках і з описів життя і побуту народів, що живуть в умовах первісного ладу. Одними з найдавніших є магічні обряди, які забезпечували вдалу полювання. У багатьох первісних народів члени громади під проводом общинного мага зверталися по допомогу в полюванні до тотемних духів. Часто обряд включав, ритуальні танці. Зображення таких танців до наших днів доносить мистецтво кам'яного віку Євразії. Судячи зі збережених зображень, в центрі ритуалу був чаклун заклинатель, що одягаються в "личину" тої чи іншої тварини. Під час танцю шаман як би уподібнювався духам найдавніших предків племені. У світ цих духів він і збирався вступити. Часто таких духів предків необхідно було розташувати до себе. У такому випадку шаман проводив ритуал "задобрювання". Сліди такого ритуалу виявлені археологами на одній з карпатських гір. Там первісні мисливці протягом тривалого часу складали рештки тварин. Обряд, мабуть, сприяв поверненню душ звірів, які загинули від рук людини, в небесну обитель духів. А це, у свою чергу, могло переконати духів не гніватися на людей.

Найважливішою магічною підмогою в полюванні служив і наскельний живопис. Зображення вдалого полювання на стінах древніх печер зустрічається у різних куточках земної кулі. Мабуть, вони служили запорукою повторення гарною полювання в майбутньому. До наших днів збереглися і виразні сліди обрядів, під час яких символічне зображення тварини дивувалися мисливською зброєю.

Інші обряди первісної магії були спрямовані на забезпечення родючості. З глибокої давнини для цих та інших цілей використовувалися різноманітні зображення духів і божеств з каменю, кістки, рогу, бурштину, дерева. Перш за все це були статуетки Великої Матері втілення родючості землі і живих істот. Забезпеченню родючості служили і широко поширені в багатьох народів світу магічні обряди викликання дощу. У деяких народів вони збереглися до сих пір, наприклад у австралійських племен.

З плином часу багато чого змінилося в житті людей. Змінювалися і їхні уявлення про світ духів і богів, а разом з цим і сам характер звернення до них. З'явилися і нові посередники між світом людей і світом божеств - жерці, а пізніше священнослужителі. В устах жерців стародавні заклинання поступово перетворювалися в молитовні звернення до божеств, і самі магічні обряди стали носити вже не вимогливий, а прохальний характер. Але магія не зникла. Обряди і заклинання первісної магії пережили століття.

1.3 Міф як заперечення індивідуальності і свободи

Процес усвідомлення людиною світу через означування його на сьогодні вивчено недостатньо. Висловлюючись метафорично, свідомість не вміє усвідомлювати процес створення усвідомлюваного. Тому не дивно, що вона також не вміє усвідомлювати й процес вербалізації думок, у тому числі й процес вибудовування значень. Значення, як вважає В.Ф. Петренко, неподільно пов'язані з іншими складовими людської свідомості: особистісним смислом, чуттєвою тканиною, емоційною забарвленістю. Мабуть, тому жоден словесний опис неспроможний передати саме те значення, яке викликається словом у свідомості.

Як відомо, свідомість існує не тільки в словесній, а й в образній формі, наприклад у мистецтві, для якого характерне міфо-поетичне мислення. На думку О.О. Потебні, міф складається з образу й значення. Образ - суб'єктивний засіб пізнання; безпосередньо внесений у значення, він є джерелом пізнаваного. Звідси продуктивність міфо-поетичного мислення, здатного охопити невербалізовані значення, наблизити людину до пізнання того, що принципово не може бути формалізоване в суспільно вироблених значеннях, поняттях.

Міфотворчість, на наш погляд, серед низки аспектів свого функціонування оприявнює раціонально-інтуїтивний зв'язок Я особистості з навколишнім світом, з іншими людьми та великою мірою із самим собою як іншим, тобто потенційним Я. Для того щоб останнє стало можливим, має відбутися трансцендентування особистості як суб'єкта за межі власної свідомості, що передбачено зміненими станами творчого натхнення, катарсису і т. ін. Дотичною до осмислення цієї наукової проблематики, як на наш погляд, є категорія вчинку, що з успіхом розробляється в сучасній вітчизняній суб'єктно-вчинковій парадигмі (В.А. Роменець, В.О. Татенко та ін.). Психологічний та етичний аспекти найяскравіше виражені вчинком міфотворчості, оскільки саме ця дія активізує суб'єктивно значущі цінності та смисли особистості, виявляє її суб'єктне ядро. Цілком припустимо, що суб'єкт, ініціюючи творчу активність як таку і ще більш інтенсивно самовизначаючись в акті індивідуальної авторської міфотворчості, може впливати на процес становлення власної свідомості, а то й трансформувати її згідно з новими, щойно відкритими (пізнаними) суб'єктивними смислами, що і є, на наш погляд, самоініціацією.

Міфотворча стратегія самоініціації уможливлює гармонічне включення несвідомих змістів у систему психічної активності. Архетипна символіка міфу збагачує й розвиває несвідомі змісти, актуалізує їх компенсаторні відношення із свідомістю, полегшуючи для сучасної людини цілісну взаємодію з навколишнім світом.

Ми сприймаємо міф як універсальний культурно-психологічний феномен, що є первинним кодом смислів, символів, світоглядних настановлень, які відбивають універсальні архетипи колективного несвідомого в індивідуальній психіці. Крім того, міф є системою мислення й досвіду, яка спирається на психологічний баланс свідомих і несвідомих змістів особистості і таким чином відіграє роль медіатора між реальним і потенційним Я. Специфічна якісна структура міфу дає змогу відобразити тенденцію холістичності у внутрішньому світі людини й соціальному житті, що виявляється насамперед у синтезі логіки й емоцій, раціонального й інтуїтивного способів пізнання світу.

Нагадаємо, що у психології предметом інтересу дослідників є такі види міфів: архаїчний міф, особистісний міф, індивідуальний авторський міф. Останній можна розглядати як суб'єктивний варіант особистісного міфу, основний сенсотворний компонент індивідуальності людини. Індивідуальний авторський міф є продуктом етнокультурної міфотворчості особистості. Етнокультурна міфотворчість особистості - це процес створення суб'єктивного міфологічного простору, що корелює з певним типом культурно-історичного, етносоціального й екзистенційного досвіду, відбитого в різних текстах (наративах, поведінці і, ширше, у життєвому шляху в цілому).

Ми трактуємо індивідуальний авторський міф як переважно усвідомлюваний суб'єктом трансцендентний акт цілісного охоплення суб'єктивного екзистенційного досвіду (зокрема особистої міфології, особистісних смислів, свого покликання, ідеї, місця у світі і т. ін.), що об'єктивується найчастіше в автонаративі. Пізнаючи через інтерпретацію тексту власного життєвого шляху зміст особистого і колективного несвідомого, особистість розширює межі уявлень про себе і про світ.

Особистий міф у тлумаченні К.Г. Юнґа є медіатором між колективним і особистісним несвідомим. Він транслює архетипні змісти в ціннісно-смисловий простір особистості згідно з актуальним етапом її індивідуації [5, 189]. Особистий міф на відміну від індивідуального авторського міфу є все ж таки ззовні заданим стосовно суб'єкта сюжетом або канвою його життя, певним "онтологічним змістом", за В. Франклом, який слід розшифрувати. Тут важливо підкреслити, що творення суб'єктом індивідуального авторського міфу розглядається як акт екзистенційного самовизначення стосовно цього онтологічного змісту. Одна з ключових ідей Франкла стосовно сенсу така: "Ми не повинні ставити запитання, у чому сенс життя, навпаки, життя ставить нам це запитання, а ми повинні на нього відповідати…".

Такий "екзистенційний поворот" виводить на екзистенційний сенс, якого ще поки що немає; він чекає, поки буде знайдений і реалізований. "Сенс тут стає елементом простору можливостей, що опосередковує мій вибір і вкладення себе у вибрані дії". Індивідуальна авторська міфотворчість суб'єкта певною мірою є деконструкцією особистого міфу, перетворенням його в індивідуальний авторський. Для особистості на певному етапі її розвитку стає необхідним бачення реальності в архетипних перспективах, герменевтична діяльність, що виявляється насамперед у спонтанному тлумаченні символів і включенні певних культурних смислів у свій міфологічний текст, текст життєвого шляху. Відому думку К.Г. Юнґа, що міф немовби здійснюється через людину, необхідно доповнити таким чином: міф здійснюється через людину, залишаючись відкритим для співтворчості суб'єкта з нею.

Основним соціально-психологічним механізмом актуалізації етнокультурного міфотворчого потенціалу особистості є символізація, тобто трансформація індивідуальних метафор у символи. Символізація охоплює процес емоційно-інтуїтивного сприймання індивідом створеної попередніми поколіннями образної інформації.

Один з початкових етапів конструювання індивідуального авторського міфу - це "споглядання" метофор, "дослуховування" до них, тлумачення і розуміння їх змісту. Причому досвід проведення такого роду занять дає підстави припустити, що у творчому процесі взаємодії з метафоричними образами актуалізується та рефлектується саме той ціннісно-смисловий рівень, який реально й потенційно значимий для даної особистості. На думку О.Ф. Лосєва, трансформація художніх метафор в авторські символи є творчим процесом, що просуває особистість до більш глибокого розуміння світу й самої себе. Достеменна символіка - це вихід за межі суто художньої образності; вона вказує на інакшу перспективу, на нескінченний ряд різноманітних перетворень. Символ створюється з наміром не тільки відображати життя, а й змінювати його.

Скориставшись у наших дослідженнях модифікованою методикою ДДЧ Дж. Бука, ми отримали цікаві результати індивідуальної авторської міфотворчості як самоініціації в культурі. На основі цілісного враження від малюнків та оригінальних образів, що виникли в ПМО, для кожного з учасників дослідження було виділено індивідуальні метафори, а відтак згідно з ними вони мали скласти оповідь в довільно обраному жанрі.

Виокремлюючи такі метафоричні утворення із психологічного простору особистості й зосереджуючи на них увагу, можна таким чином посилити (концентрувати) потребу в міфотворчості й створити умови для психологічної трансформації метафор у розгорнуті символи. Трансформація оприявнить етнокультурний міфотворчий потенціал конкретної особистості як представника певної культури. Зазначимо, що зазвичай виділені метафори не були художніми в загальноприйнятому розумінні, а скоріше потенційно містили в собі індивідуальний сценарій розгортання самореалізації їх автора; стисло, редуковано позначали емоційно концентровані переживання, спогади, надії на майбутнє. Як правило, за метафори слугували власні висловлювання випробуваного, які він використав у ПМО, а також образи малюнків. Цікаво, що в багатьох випадках випробуваний реагував на власноруч створену метафору як на щось нове і цікаве. Мабуть, це відбувалося через те, що особистість поступово входить у змінений стан міфотворчості і таким чином опиняється в "незнайомому" символічному просторі несвідомого.

На думку С. Лангер, будь-яка символізація містить два елементи - контекст і новизну (вербальну чи психологічну). Новизна - це те, на чому автор прагне наголосити, чи те, що він особливо воліє відобразити. Для цього він скористається будь-яким словом, що здасться йому доречним. Воно може бути або влучним, або невизначеним, або навіть щойно винайденим; контекст, у який автор спонтанно вводить цю мовну метафору, модифікує її і виявляє саме те, що вона означає насправді [8, 201]. Цікаво простежити, як саме (у якому порядку, смисловому контексті, емоційному забарвленні) трансформувалися ці метафори в символіку індивідуального авторського міфу конкретного випробуваного. Архетипний аналіз автонаративу відображає індивідуальний психологічний механізм трансформації метафор у символіку індивідуального авторського міфу.

Як відомо, метафора - один з основних способів пізнання об'єктів дійсності, їх найменування, синтезування художніх образів і породження нових значень. Здатність прийняти як буквальне, так і поетичне формулювання будь-якої ідеї виробляється в процесі осягнення метафор і перетворення їх у символи. Плутанина форми і змісту, яка характеризує символотворчість, призводить до розладнання впорядкованого дискурсивного розуму. Трансформація метафор у символи дає змогу відкрити міфологічний простір, у якому людина може більш глибоко пізнати своє Я. Символ - це образ, який є узагальненим утіленням, представником інших (як правило, багатоманітних) образів, явищ, відносин або понять. Слід приділити особливу увагу символам, які здатні позначати речі і явища, як інструментам осягнення та запам'ятовування цих речей і явищ. "Символічні образи - готові інструменти для вичленовування понять з потоку вражень. Вони створюють наші первинні абстракції, є нашими спонтанними втіленнями загальних ідей".

Символ - це не просто знак, що позначає ті чи інші предмети і явища, - він являє собою структуру, котра містить вказівки на внутрішньо-психічні явища, для яких він є узагальненим і нерозгорнутим знаком. У символі також міститься узагальнений принцип подальшого розгортання вкладеного в нього смислового вмісту. Він являє собою "зустріч" відомих конструктів свідомості з тим чи іншим потенційним її змістом. Інакше кажучи, символ є результатом взаємодії несвідомого зі свідомістю.

С. Лангер вважає, що символотвірна функція є однією з первісних у людській діяльності і відбиває фундаментальний процес розуміння. У кожному індивідуальному несвідомому приховано величезний запас символічного матеріалу, резервний фонд концепцій, багато психічного здоров'я. Символізація - це домисленнєве, але не дорозумове явище психіки. На думку Лангер, вона достеменніша, ніж мислення, фантазування чи сприймання і яскраво відображена в ритуалах, мистецтві і понад усе - у мовленні. Іноді ми усвідомлюємо процес символотворчості, іноді просто констатуємо його наслідки і розуміємо, що певні переживання вже пройшли крізь наш мозок та засвоєні нами. Матеріал, що постачається почуттями, постійно перетворюється в символи, які є спонтанними думками.

Важливою для нашого дослідження є думка С. Лангер про те, що автонаратив - це континуум, у який спроектовано символічні образи, і таким чином вони можуть бути осмислені, а не тільки відчуті. Дослідниця вважає, що ми можемо викликати в пам'яті образи-символи й, дозволивши їм заповнити віртуальний простір між нами й реальними об'єктами, як слід роздивитися й відрефлексувати їх, не змінюючи перебігу реальних подій. Символи є нашим власним продуктом, їх можна порівняти з промовленими словами (за винятком того, що вони є повністю індивідуальними), вони здатні дивувати і навіть лякати свого автора несподіваними переживаннями, які згодом можна обдумувати.

Динаміка символів - від простого, короткотривалого, статичного образу, який позначає елементарне поняття, - до великих єдностей послідовних образів - мінливих подій, візуалізацій явищ у їх розвитку і т. ін. - виглядає як створення певної історії (розповіді). Такі історії, вважає Лангер, це наш розумовий інвентар для символізації подій. Вони вміщують у собі не тільки візуальні, а й кінестетичні, слухові та інші компоненти. Розум, який орієнтується за допомогою символів у матеріальних та соціальних реальностях, може "функціонувати вільно й впевнено навіть під великим тиском з боку обставин". Це можливо завдяки тому, що символізація сприяє осягненню сутності речей і явищ.

Природа символу близька до природи міфу, де спостерігається безкінечний ряд перетворень чи окремих моментів єдиної моделі-ідеї. Правильне усвідомлення такої творчої ідеї, прообразу чи праобразу є інтегративним фактором мистецтва щодо несвідомого особистості. Як уточнює послідовник К.Г. Юнґа Е. Едінгер, посередництво символу потрібне для підтримування контакту Его з розширеним виміром Я. "Оскільки цілісна особистість значно більша, ніж Его, символ реалізує зв'язок з надособистісними силами, які становлять джерело нашого існування і сенсу нашого життя" [9, 123].

Символ має свої специфічні особливості в характері взаємодії плану змісту і плану вираження, що відрізняють його, з одного боку, від нефігуративних, буквальних означників, а з іншого боку - від генеалогічно споріднених із ним фігур метафоризації. Метафора поглиблює розуміння реальності, а символ веде за її межі. Невипадково у визначеннях символу зазвичай підкреслюється його здатність передавати найскладніші логічні поняття, містичні явища і стани. Наприклад, у концепції В. Франкла символ потрактовано як механізм інформаційного обміну між реальностями. "Дію символу можна порівняти з ефектом перспективи. Подібно до того, як перспектива засобами другого виміру передає третій, дає змогу в площині побачити простір, так і символічний образ робить незбагненне доступним і зрозумілим" [6, 127].

Так само думає і О.Ф. Лосєв. Він вважає, що символ виконує "функцію зустрічі певних конструкцій свідомості з тим або іншим змістом несвідомого" і тим самим полегшує самопізнання особистості. "Можна сказати тільки те, що символ насправді вміщує в собі набагато більше, ніж сама річ в її безпосередності. Символ у прихованій формі зосереджує в собі всі можливі прояви певного явища. Ця надзвичайна узагальненість та ідейна насиченість і роблять його для нашої свідомості чимось загадковим" [7, 185].

Що ж стосується трансформації метафор у символи, то цей процес на сьогодні вивчено недостатньо. На наш погляд, він пов'язаний з образно-художнім розробленням метафор. Усім добре відомо, що таке крутий характер, золоті руки, срібне волосся, залізна воля, чорна заздрість, зелена молодь, білі вірші і т. ін. Метафоричність цих словосполучень очевидна, але разом з тим вона потенційно може набувати образно-художнього розроблення. Особливо якщо переломлюється крізь призму "індивідуальних умов" розуміння предметності окремою творчою особистістю. У цьому випадку виникає образ-символ чи, інакше кажучи, оприявнюється особистісний міф у вигляді ексклюзивної міфологеми, яка розгортає перед нами цілісний символічний сюжет, сценарій внутрішньої драми автора, в якому зазвичай вдається "прочитати" індивідуальний потенціал самореалізації автора.

Спеціальне заглиблене спостереження й оцінювання творчості відомих письменників дає нам приклади такої трансформації метафор в індивідуальні авторські тексти-символи, а також зворотного процесу, коли весь художній простір твору може бути передано однією фразою, яка зазвичай виноситься в назву. "Коли ми згадуємо такі висловлювання, як "мідний вершник" (маючи на увазі відому поему О.С. Пушкіна), "мертві душі" (з відомої поеми М.В. Гоголя), "живий труп" (за Л.М. Толстим), "хамелеон" (в А П. Чехова) і т. ін., завжди перед нами виникають образи символічні, котрі як акти розуміння специфічної предметності ніде більше не існують, крім як в індивідуальному міфологічному просторі зазначених авторів" [7, 87]. Натомість цей міфологічний простір стає загальним здобутком представників певної культури і транслюється в часі і просторі. "Вочевидь відомі ідеї Платона чи першодвигун Арістотеля виявляються нічим іншим, як саме символами. Монадологія Лейбніца, "творча еволюція" А. Берґсона і весь фройдизм - наскрізь символічні, хоча ці автори уникають терміна "символ". Отже, у первинній метафорі образ буквального значення стає основою для переносного значення, на основі якого, у свою чергу, буде створено символ, тобто означено психічні змісти, які раніше не мали власної назви.

Індивідуальну авторську міфотворчість можна розглядати як самоініціацію суб'єкта в культурі. З погляду психологічної науки, самоініціація - це створення нової конфігурації особистого мікрокосму чи, інакше кажучи, перехід у новий міфологічний простір, якому відповідає оновлений образ світу й самого себе.

Основними складовими самоініціації є: вихід за межі буденності (виокремлення із звичного середовища, перехід у змінений стан свідомості і т. ін.); період інтроверсії (визрівання нових структур (новоутворень) в особистості, символи - "лоно матері" та ін.); термінальні переживання як сходинки до трансформації особистості, ознаки перевтілення в більш досконалу форму існування, друге (культурне, релігійне) народження, яке актуалізує причетність особистості до цілей спільноти (символіка смерті і воскресіння, нове ім'я, зміна тіла та ін.). Усі ці складові можна спостерігати в процесі індивідуальної авторської міфотворчості, якій притаманні певні етнокультурні риси.

По-перше, це взаємозв'язок особистісного розвитку з процесом художнього мислення, яке є метафоричним, інтуїтивним, наближеним до давнього міфолого-релігійного світогляду. Художнє мислення спонтанно виводить особистість за межі буденності, переводить її у стан натхнення, катарсису тощо. Катарсис сприяє самоперевершенню особистості, сходженню її на новий рівень самоусвідомлення.

По-друге, актуалізація суб'єктивного образу світу міфотворця завдяки синтезові усвідомлюваних і неусвідомлюваних психічних змістів особистості. Оновлений суб'єктивний образ світу постає у формі особистісного новоутворення періоду інтроверсії (за М. Еліаде), а саме в індивідуальному авторському міфі.

По-третє, автор індивідуального міфу, спонтанно керуючись універсальними законами створення міфологічної картини світу, мимоволі об'єктивує унікальне розуміння просторово-часового континууму в певній етнокультурній традиції, специфічно репрезентує її цінності й смисли. Саме тому етнокультурну міфотворчість особистості можна співвіднести з другим (культурним) "народженням" її, яке гранично реалізується як екзистенційний проект особистості щодо певної культури. У ракурсі ставлення суб'єкта до історичної традиції екзистенційний проект - це побудова власного життєвого світу відповідно до надбань, проблем і перспектив етнокультурної спільноти, з якою цей суб'єкт себе ідентифікує.

По-четверте, звідси випливає неповторний, ексклюзивний стиль художнього мислення автора індивідуального міфу. Цей стиль задається етнічними переломленнями загальнокультурної картини світу, а також особистісною й професійною апперцепцією досвіду.

По-п'яте, в індивідуальному авторському міфі оприявнюються термінальні переживання суб'єкта. Семантика життя і смерті відбиває процес трансцендентування за межі особистості, до змістів духовного рівня, прагнення вийти за рамки біологічних законів для відродження у світі духовному, символічному.

1.4 Особливості первісної культури

Діалектико-матеріалістична філософія розглядає людину як єдиного суб'єкта культури, який створює життєве середовище для себе й формується під його впливом. Це означає, що становлення світу культури є результатом тривалого процесу взаємовпливу біологічної та соціальної еволюцій. Тут можна виділити два принципових моменти: здатність суспільної людини продуктувати культуру є результат взаємодії біологічної та соціальної еволюцій, що включають і еволюцію знарядь, внаслідок чого людина - не лише творець культури, а й об'єкт, сформований на основі праці та культури, перехід від нелюдської стадії до людської відбувався поступово й прогресував тривалий час. Іншими словами, не тільки історія розвитку культури є історією об'єктування духовних здібностей, але й історія розвитку духовних здібностей людини є історією перетворення культури в "інгредієнт" цих здібностей.

Світ культури міцно пов'язаний з процесом гомінізації, процесом переходу від тварини до людини, аспектом якого є перехід від певних інстинктивних реакцій на світ тварини до непевності людського знання. Дійсно, тварина володіє інстинктами, пов'язаними з научениям, котре регулює його поведінку в кожний момент життя. Дослідження в галузі етології підтверджують: поведінка одних тварин, що живуть у відносно стабільному та незмінному середовищі, в основному наперед запрограмована й дотримується суворого шаблону, в той час як поведінка інших - в умовах змінного середовища - вимагає відхилення від стандарту й вибору однієї з кількох альтернатив поведінки. Це підтверджує, що у тварин світосприйняття й світ дії (поведінки) поєднані. У людини ж вони опосередковані світом соціальної історії, внаслідок чого людина часто опиняється в ситуації, коли вона дійсно не знає, що мусить робити, як діяти.

У людини виникла потреба в прийнятті надійного рішення та визначенні його надійності. Саме ця потреба і лягла в основу генезису культури (міфологія, релігія, мистецтво тощо) з її різноманітним арсеналом фізичних та духовних технік. Лише культура дає можливість людині будувати свою поведінку на підставі різних стратегій передрікання майбутніх, але не існуючих подій. Однією з трьох таких стратегій у первісних, архаїчних культурах є стратегія наслідування, коли передрікання майбутнього витікає з імітації тих чи інших явищ властивостей навколишнього світу.

З цією магічно-релігійною стратегією органічно пов'язані процедури магії та чаклунства. Майбутнє не тільки передрікається, але й змушується: жертва умиротворює гнівних богів і зобов'язує їх виконувати те чи інше прохання людини або ж усього племені. Ця стратегія породжує в людині релігійну віру, завдяки якій зникає непевність ситуації прийняття рішення.

Другою стратегією є індивідуальне систематичне спостереження просторово-часових зв'язків та їх залежностей. Один з багатьох прикладів такого типу знаходимо в повідомленнях про індійців племені "чорна стопа". Вони завчасно передрікають прихід весни за ступенем розвитку плода в лоні забитої самки бізона. Таке передрікання, як правило, виявляється точним. Або ж інший приклад. Заклинання осагів (одне з племен сіу) поєднує воєдино одну дику рослину, маїс та бізонів. Пояснюється це таким чином: влітку осаги полюють на бізонів, аж поки в прерії квітне обумовлена рослина. Вони знають, що маїс визріває одразу після цвітіння цієї рослини. Третя стратегія - висновок за аналогією на основі виділення подібних ознак анімістичним мисленням, яке заселяє природу божествами, демонами й духами. Приклади, що ілюструють цю стратегію, досить численні. Так, про одне з племен пігмеїв повідомляється, що воно застосовує як протиотруту під час зміїного укусу або як засіб оволодіння вогнем споринню, що має форму зуба. В епоху палеоліту оволодіння вогнем відіграло колосальну роль в культурній еволюції людини. У повір'ях усіх народів вогонь - символ вічності. Тому в легендах він був не створений, а викрадений у богів і переданий людям, як описував давньогрецький драматург Есхіл, Прометеем. Істотно, що вогонь необхідно було підтримувати,. "підкормлювати", як тварину. Це й породило традицію його збереження жрицею вогню - весталкою. З факелом у руках людина, нарешті, стала володарем найсильніших і найшвидших тварин, використання вогню призвело до появи різних технічних пристроїв, вплинуло на розвиток суспільства.

Навіть поверхове знайомство з характером цих трьох стратегій доводить, що вони в різній мірі придатні для відображення властивостей реальності та екстраполяції майбутнього, тобто всі вони містять і раціональні моменти.

Необхідно враховувати складний характер людської природи, котра має космічний, біологічний, психічний, соціальний та культурний аспекти. Одночасно людську природу, як би вона не була визначена, слід розглядати як певне ціле, функцією якого є культура. Завдяки цьому висновку можна вважати, що людська культура в основному функціонує однаково в минулому і сучасному. Саме тому й викликає в нас таку цікавість первісна культура.

Однією з особливостей первісної культури є її гомогенність (однорідність). У сучасній культурології вирізняють три типи соціокультурних систем: гетерогенні (неоднорідні), гомогенні та гомеостатичні. Першим притаманні аксіологічний (ціннісний) плюралізм та існування численних соціальних груп з диференційованими, часто антагоністичними інтересами. Ці системи, типові для європейського кола культур, є гетерогенними в подвійному розумінні: культурному та соціальному. Більш того, ці гетерогенні структури взаємно підсилюють одна одну, динамізують цілісну соціокультурпу систему, сприяють розповсюдженню нових культурних цінностей і стимулюють еволюцію групових інтересів.

Є такі соціокультурні системи, які в ізоляції постійно відтворюють свій початковий устрій. Це гомогенні системи, в них відсутні аксиологічний плюралізм (культурна гомогенність) та соціальні групи з різними інтересами (соціальна гомогенність). У таких системах недиференційовані інтереси виключають плюралізм цінностей, а відсутність плюралізму цінностей блокує формування нових інтересів. Подібні процеси консервують цілісну соціокультурну систему.

Між гетерогенною системою, характерною для європейського кола культур, та гомогенною, типовою для первісних культур, знаходиться невелика група проміжних соціокультурних систем, ілюстрацією котрих є стародавня Греція та імператорський Китай. З першою системою їх єднає диференціація інтересів окремих соціокультурних груп, які переходять в окремих випадках до відкритого антагонізму, а також існування монолітної, повсюдно встановленої сукупності основних цінностей.

Первісна соціокультурна система володіє власною динамікою розвитку, яка служить відтворенню існуючої структури. Ця система за відсутністю дії зовнішніх факторів непідвласна ніяким істотним змінам, що періодично повторюють ритуали оновлення, дозволяють уникнути нагромадження напруги та регенерують свій соціальний склад за допомогою церемоній ініціації. Опис та аналіз первісної культури доводять, що в поведінці людини здобуття їжі, розмноження та самозахист нероздільно пов'язані. Життя збирача й мисливця було примусовою грою із жорстокими правилами, яка регулювалася цими трьома основними функціями людської поведінки. Саме в цих рамках людина, чий інформаційний розвиток (сприйняття чуттєвими органами різних подразників, їх оцінка та використання) був орієнтований переважно на зовнішнє середовище, тобто на природу, за допомогою розумових здібностей - цілеспрямовано вдосконалювала свою поведінку.

Магічний тотемізм як ідеологічний виразник обмеженості практики (котра лише спонтанно породжувала стихійно-матеріалістичну орієнтацію свідомості) та нерозвинутість суспільних відносин є ілюзорно-компенсаторними засобами освоєння дійсності, "опіумом" суспільства, попередньою стадією релігії. Розглядаючи концепцію Дж. Фрезера, згідно якої магія не є релігією, а близька до науки, можна зробити висновок: на початку магічний тотемізм був недиференційованим середовищем культури, містив у собі не лише науку, а й мораль, мистецтво слова, а також магію зображення, що існує завдяки естетичному, потім відбувається його перетворення в ряд. відносно самостійних, буденних і спеціалізованих сфер культури.