Генезис теологии и её становление как науки

Поскольку взыскующая предмета теология, "естественная теология", это уже не исходная теология патристики, стартующая с идеи "должного", оба периода следует рассмотреть отдельно. Водоразделом здесь может служить Никейский собор 325 г., который принял символ веры Св. Афанасия и радикально повлиял на предмет технологии, изменил поле теологического поиска.

Итак, путь к науке гипотетически определен нами как нечто связанное с дисциплинарностью, которая впервые появилась у греков в форме философии, оторвалась от номотетической эмпирии, получив собственную опору в виде абсолютизированного текста Библии, и предстала в форме теологии, с тем, чтобы в XVI-XVII вв. вновь вернуться к возможной эмпирии планируемого эксперимента и предстать в форме опытной науки. Нетрудно, однако, понять, что одно дело - путь к чему-либо, каким бы ясным он ни представлялся с точки зрения ориентиров, и совсем другое дело - движение по этому пути. Нам-то из нашего далека после трехсот лет существования опытной науки не так уж сложно заключить, что раз наука есть, то есть и путь к науке и путь этот пройден. Но для тех, кто шел к науке, даже скорее летел в отрыве от эмпирии на библейском, так сказать, горючем, при всем том оставаясь земным и смертным человеком, путь этот очевидно не был известен. Движение совершалось обычным для истории способом, способно было ответить на вопрос Unde vadis? но помалкивало насчет того, Quo vadis? Поэтому наметить путь к науке лишь начало, задающее ориентиры поиска. Важно не превратить это начало в знак-фетиш, в "путеводную звезду", которая определенно не светила тем, кто шел.

4.1 Движение к науке

Гипотезу о пути к науке (философия - теология - опытная наука) мы выдвинули в момент, когда более или менее выяснили только первый философский этап этого дисциплинарного пути. Теология и наука остаются пока где-то впереди, пока еще в возможности, а не в действительности. В действительности тех времен позднего эллинизма и раннего христианства происходят события, имеющие лишь косвенное отношение и к теологии и тем более к науке. Поэтому ближайшая задача, задача обычная и привычная для научного поиска антиципации, - выделить эту косвенность как некоторую сумму возможных опор, объясняющих дальнейший ход событий. А для этого нам необходимы исходные элементы, или схемы, или парадигмы для опознания-идентификации того, что имеет отношение к делу.

Раз уж философия с ее представлением о должном, с ее каноном номотетики принята нами за первый член дисциплинарной последовательности метаморфоз: философия - теология - наука, причем место возможного контакта философии и имеющей стать теологии определено по этому представлению о должном, то общая схема опознания-идентификации подозрительных на причастность событий вырисовывается как известного рода противоречивая парность опор: греческая философия и абсолютизируемая Библия. Поскольку же, как мы постоянно твердили выше, знак инертен и тексты не могут наращиваться сами без участия смертных людей, нам нужно попытаться уловить эту парность в деятельности живущего поколения того времени, и прежде всего в общении, в трансмутационных актах философского истолкования Библии и библейского истолкования философии. Только единство этих процессов способно, по нашему мнению, что-то объяснить в том, как дисциплинарность получает научный вектор возможного пути развития, вектор того же ограничивающего смысла, что и вектор развития в специализацию для традиции.

4.2 Становление теологии

Начиная с Тертуллиана, вопрос: "Что общего между Афинами и Иерусалимом?" - не раз приобретал острейшие и не только полемические формы, отражая, по мнению многих исследователей, исходную гетерономию теологии, в которой бесструктурный иррационализм откровения, требующий веры, а не размышления или рассуждения, пытаются тем или иным способом "выразить в логике понятий", перевести в опирающийся на универсалии логоса дискурс либо ради постижения откровения, либо ради аллегорического его истолкования, либо, наконец, ради перевода его на язык повседневных нужд и забот паствы, плохо ориентирующейся в тонкостях истолкования.

Последнее обстоятельство, вероятно, и служило своего рода "пропуском" эллинской мудрости в теологию как одного из "живых языков", на котором возможны контакт и общение по поводу цели и смысла откровения с язычниками на предмет их обращения в христианство или критики. Уже у апостолов, деяния и письма которых успели попасть в канонический текст Библии, обнаруживаются довольно жесткие "уровни понимания" и соответственно те самые ограничения по тезаурусу, которые вынуждают нас говорить одним, или другим, или десятым языком производно от аудитории, от состава общего для нас и аудитории текста. Апостолы широко пользуются различениями: плотский (соматик), душевный (психик), духовный (пневматик) - как уровнями понимания, а иногда и как этническими характеристиками аудитории. Павел, например, пишет коринфянам: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах" (1-е Коринф., 3, 1-2). Тот же Павел так определяет различие между душевными и духовными: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (там же, 2, 14-15). Под душевными практически всегда имеются в виду эллины, которые "ищут мудрости".

Тезаурусная черта, постоянное стремление говорить с аудиторией на понятном ей языке, настолько характерна для апостолов, что мы позволим себе привести еще пару примеров из Павла и о Павле. В том же послании он пишет: "Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона - как чуждый закон… чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (там же, 9, 20-22). В синагоге Салоник Павел так реализует этот принцип: "Павел, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что Сей Христос есть Иисус" (Деяния, 17, 2-3).

Салоникский подвиг Павла, хотя он и не был особенно результативным, ему едва удалось избежать самосуда, является, возможно, одним из первых случаев объяснения - аргументации по теологической норме, но нечто подобное можно встретить и в Евангелиях, где Иисусу также приходится ссылаться на книги Ветхого завета.

Нам кажется, что эта спасательная активность ранних христиан, их пропагандистское умение и стремление приспособиться к тексту аудитории, чтобы довести истины откровения в привычной для аудитории оболочке слов и понятий, может считаться первым и, пожалуй, наиболее действенным стихийным этапом становления теологии, перевода откровения на типологически различенные языки и культуры пестрого в этническом и культурном отношении населения Римской империи, этапом широкого поиска и, естественно, находок инокультурных, иносистемных, иноязычных средств истолкования идеи спасения и всего содержания откровения. Тот же Павел, например, так объясняет коринфянам глубоко философскую тонкую мысль о намагниченности-одержимости и свое место в цепи одержимых: "Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а Все Бог возвращающий… Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение" (1-е Коринф., 3,5-9).

Однако и сам этот стихийно-эмпирический этап будущей теологии не без предшественников. Бог-Отец открывался пророкам именно этим тезаурусным способом, что, в частности, и дало повод Спинозе именно по этой тезаурусной характеристике фундаментально усомниться в ценности истин откровения для философии и познания: "Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков, и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали, и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно".

Пропаганда, если она ведется не для галочки, если она основана на убежденности и искреннем стремлении обратить аудиторию в свою веру, была и остается обоюдоострым оружием. Это процесс двусторонний, диалогический. Активному пропагандисту приходится входить в детали чуждой ему системы смысла, быть, по словам Павла, "всем для всех", и этот контакт с инородными системами смысла неизбежно приобретает характер взаимной экспликации структурных оснований.

Если пропагандист для аудитории выступает в роли учителя философии, сообщающего этой аудитории-Журдену нечто о прозе ее системы смысла, то и аудитория в своих вопросах, реакциях на усилия пропагандиста, в своей готовности переменить веру или, напротив, в своем упорстве оставаться при собственном мнении также выступает в роли учителя философии, сообщающего пропагандисту-Журдену нечто о прозе того, что он пропагандирует.

Если пропагандист боевит по глупости и туп до непреклонности, его, конечно, и трактором не затащишь на зыбкую почву рефлексии, критического самосознания структурных ключей и основ собственной системы смысла, но и польза от такого пропагандиста будет обратно пропорциональна мере его глупости и непреклонности. Если же пропагандист достаточно умен, обладает способностью суждения и критической оценки собственных достижений на ниве пропаганды, а все сколько-нибудь результативное и плодотворное делается людьми именно этого склада, которые принципиальность и убежденность оценивают не по боевитым фокусам стояния, сидения, лежания или даже балансирования на точке зрения, а скорее от пользы дела, то такому пропагандисту не миновать рефлексии, трезвого и критического анализа оснований собственной системы смысла, ее ограничений, возможностей, достоинств и недостатков. Вера, ссылка на авторитет откровения, на имя носителя авторитетного слова - все это, может быть, и убедительно в среде единоверцев, но ни в микроинтерьере разумного существа, ни тем более в макроинтерьере диалога разноверцев эта разменная монета убедительности хождения не имеет. Она не помогла Сократу, скажем, убедить Народное собрание в том, что он лишь одержимый, слепое орудие в руках бога: собрание нашло и оскорбительным для афинян, и непростительным для Сократа саму идею одержимости чужими богами.

Так или иначе, но следы рефлексии обнаруживаются уже на первых шагах христианства. Уровни общения - плотские, душевные, духовные, - которые неизбежно воспроизводятся из тезаурусной характеристики пропаганды откровения, входят в связь с культурно-этнической характеристикой региона, со способами доказательной аргументации в различных культурных регионах. "Ибо и Иудеи требуют чудес, - замечает Павел, - и Еллины ищут мудрости; А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1-е Коринф., 1, 22-23). Но здесь становится неизбежным вопрос об адресе откровения, неизбежен перенос тезаурусной характеристики на тексты Библии, т. е. неизбежны те самые сомнения и вопросы, которые побудили Спинозу отстранить откровение от дел познания и философии, поскольку сообщено это откровение индивидам не в порядке чистой платоновской одержимости, тогда бы эти вопросы не возникали, а с тезаурусной поправкой на вместимость индивидов, что делает эти вопросы неизбежными.

Вопрос об адресе откровения - кому открывался бог? - это и вопрос о пределах человеческого познания божественного откровения, приближения смертного человека к сокровенному смыслу Библии. Были ли в самой Библии места, зацепки, оттенки мысли, которые позволили бы сформулировать эти вопросы о тезаурусной характеристике писания, о связи этой характеристики с вместимостью индивида, с пределами познания мудрости божией?

Хотя Библия - не многотомное собрание сочинений и текст ее по объему сравнительно скромен, он все же обладает тем замечательным свойством текста достаточной длины, которое открыл Дионисий Златоуст у текстов Гомера: "Гомер каждому - юноше, мужу, старцу - столько дает, сколько кто может взять". С тех пор эти слова всегда воспроизводят на фронтисписах изданий поэм Гомера. В любом тексте есть за что зацепиться, всегда можно найти подходящий оттенок мысли или даже целое высказывание, которые допускают истолкование в нужном смысле, - находим же мы теорию познания не только у античных авторов, но и у авторов Китая, Индии, а судя по шеститомной истории философии, даже в текстах Полинезии. Это тем более правомерно по отношению к тексту Библии, который не просто принадлежит к нашему очагу культуры, но и принимал самое активное участие в его формировании.

Из множества подходящих мест и зацепок мы хотели бы обратить внимание на часто мелькающую в Новом завете и оказавшую огромное влияние на дальнейший ход событий мысль об "утешителе", "духе истины", "святом духе", о третьем члене Троицы: Бог-Отец - Бог-Сын - Бог - Дух Святой, которого еще не было для людей во времена Иисуса и который появился в день Пятидесятницы при странных, лингвистически окрашенных обстоятельствах: "И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать" (Деяния, 2,2-4). Именно от этого события начинается в Европе все духовное, от духовного сословия до феноменологии духа.

Что касается функциональной нагрузки Бога - Духа Святого, то, пожалуй, лучше всего она определена у Иоанна в сцене прощания Иисуса с учениками: "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам" (От Иоанна, 16, 12-13).

Вот так вот иногда убеждаешься, что нужное тебе слово "вместимость" давным-давно уже введено примерно в том же наборе значений. Чтобы успокоить недоверчивого читателя, автор сразу признается, что ему уже приходилось размышлять о смысле этого библейского выражения, и результаты этих размышлений он готов безотлагательно представить на суд читателя.

Сама формула обещания Иисуса ученикам показывает Дух Святой типичной инстанцией одержимости, чем-то между Богом-Отцом и людьми или даже Богом-Сыном и людьми, т. е. Дух Святой похож на бога-покровителя профессии. И если учесть обстоятельства его появления для людей, это бог-покровитель христианской пропаганды, слишком уж подчеркивается, трижды повторяется мысль о мгновенном обучении апостолов языкам народов Римской империи и соответствующее удивление этих народов: "Парфяне и Мидяне и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?" (Деяния, 2, 9-11). Вполне возможно, что авторы соответствующих мест ничего большего и не имели в виду: Появилась профессия апостола-пропагандиста и агитатора и ее требовалось оформить привычным способом через фигуру бога-покровителя. Поскольку трудность новой профессии состояла в том, что апостолу волей-неволей приходилось быть полиглотом, дух и начал с главного, с обучения языкам, причем, на наш взгляд, зрелище вышло даже излишне скромным: Бог-Отец не знал, видимо, практики наших институтов иностранных языков, и мысль об обучении сразу нескольким языкам казалась ему невыполнимой, поэтому "как бы огненные" языки "почили по одному на каждом из них", а могли бы и не по одному, что сильно бы упростило апостольские задачи.

Вместе с тем с точки зрения истории формула обещания Иисуса никак не укладывается в традиционно-профессиональный смысл. Упоминание о "вместимости" впервые в европейской литературе жестко и четко формулирует мысль об исторической ограниченности человеческого знания, сопровождая этот постулат обещанием нового знания. Именно этот смысл история эксплицирует из формулы обещаний Иисуса, т. е. превращает Духа Святого из бога-покровителя пропаганды, каким он, похоже, был задуман авторами Библии, в бога-покровителя познания, в необходимейшую для будущего Европы деталь отсутствующего пока трансмутационно-познавательного интерьера европейского кодирования, в носителя текста познания, способного сообщить этому тексту преемственность.

Но до этих исторических экспликаций, которыми мы обязаны главным образом Августину с его идеей сотворенного времени как преемственного пути для познания, которое идет по этой страте времен к обрыву Страшного суда, Нового Иерусалима и к завершению всякой истории, пока еще далековато. На этом первом этапе вслед за упразднением института апостолов, а с ним и института живой пропаганды словом, не отделившимся еще от земных его носителей, приходит пора институционализации, пора создания школ и соответственно программ и курсов подготовки, пора исторического и теоретического сжатия накопленного христианством текста для трансляции.

Что накопление текста было прекращено искусственно, а сам текст канонизирован в Книгу-Библию, факт достаточно хорошо известный, но, если бы даже и возникали в этом вопросе сомнения, их было бы легко устранить по результатам анализа ссылок, "параллельных мест" любой прилично изданной Библии. Следы огромной компиляторской работы, которая в качестве одного из критерия включения текста в Библию использовала сеть цитирования, как раз и образуют эти самые "параллельные места". Так что, скажем, если читателю Библии придет в голову вполне законный вопрос, а как, собственно, могла попасть в Библию, мягко говоря, фривольная книга Песни Песней Соломона, то достаточно взглянуть на ссылки, и тайна обнаружится: на эту книгу ссылаются более поздние авторы, от Исайи до Иоанна. Но даже в этом прекращенном и остановленном виде, каким мы его обнаруживаем в Библии, текст христианства все же слишком велик. Он может, конечно, транслироваться в интерьере подготовки кадров христиан-профессионалов, т. е. в тех же примерно формах, в каких мы сегодня транслируем первоисточники через аспирантуру, но он вряд ли годится для трансляции на уровне мирян. На этом пункте, пожалуй, не следует настаивать: поэмы Гомера или "Витязь в тигровой шкуре" Руставели, да и множество других текстов весьма солидного объема транслировались и транслируются в устной традиции. Видимо, и часть книг Ветхого завета не сразу получила письменное оформление. Но когда речь идет о мирянах, а уж этот-то вопрос исследован довольно подробно, достаточно прочитать любое произведение светской литературы, то ожидать от мирян одержимости текстом Библии не приходится. Талмудисты и начетчики бывали всегда, уже Иисусу приходилось иметь с ними, дело, но это лишь исключение.

Даже когда речь идет о подготовке христиан-профессионалов, этого возникающего духовного сословия, вероятность глубокого освоения текста Библии вряд ли можно считать более высокой, чем вероятность глубокого освоения списка первоисточников аспирантом, сдающим кандидатские экзамены: что-то осталось в памяти, но требовать "знания наизусть" не приходится, а именно это требуется для трансляции Библии как текста. Поэтому, не говоря уже об уровне мирян, в теоретическом сжатии текста Библии нуждается и трансляция на уровне христиан-профессионалов, на уровне клира, на уровне растущей и оформляющейся деятельности в рамках церкви как тела Христова. Возможно, менее насущным с точки зрения трансляции, но достаточно ощутимым и сохранившим следы фактором, толкающим к теоретическому сжатию, был и явно престижный фактор, с которого мы начали разговор, - сама тезаурусная характеристика Библии.

Никто из христиан-теоретиков не заходил, естественно, так далеко в оценке тезаурусных моментов откровения, как это сделал Спиноза; искусство рубить сук, на котором сидишь, Европа освоила много позднее. Но сам факт ущемленности, комплекса неполноценности, осознания того, что Библия-то написана для плотских, что ее адрес - простой и необразованный мирянин, без особого труда фиксируется в патристике как постоянное стремление к истолкованию Библии на более высоком, чем плотский, уровне понимания.

Идет ли речь вообще об интересе отцов церкви к эллинской мудрости, которая располагается на более высоком душевном уровне, или о поисках духовно-пневматического евангелия, в чем видел основную задачу теологии Ориген, необходимость теоретического сжатия для трансляции и уязвленность богодухновенного пневматика фактом обращения Библии к плотскому адресу, к тем самым иудеям, которые "требуют чудес", толкали первых христиан-теоретиков, отцов церкви, в одном направлении поиска структур для теоретического сжатия: к античной философии, к ее результатам. Можно, конечно, спорить, чей вклад в теологическую теорию больше - Филона, Сенеки, Платона, Аристотеля, но это уже буря в стакане воды. Для наших целей достаточно указать адрес, выделить результаты античной философии, ее представления о "должном" как естественный для теологии арсенал структур большой общности для теоретического сжатия хотя и остановленного, но все же слишком объемистого текста христианства, к тому же текста, обидным для пневматика образом зафиксированного на низшем плотско-соматическом уровне понимания.

Некоторые уточнения все же нужны. Практика селекции созданных античной философией структур для теоретического сжатия должна, видимо, обнаруживать избирательность как на положение человека в христианской системе тезаурусной одержимости, где даже Духу Святому не дано "говорить от Себя", позволено говорить лишь то, "что услышит", так и на положение христианина-профессионала-пневматика, который хотя и мыслит себя звеном в цепи одержимых, но отнюдь не последним звеном и не конечным, поскольку он обязан транслировать мудрость божию мирянам и, того важнее, наставлять на путь истинный язычников, эту "погань", по изначально утвердившейся христианской терминологии.

Не будь этой двойственности критериев отбора, теология, вероятно, замкнулась бы на теоретические схемы платоников, на их идею слабеющей намагниченности-эманации как на идеальный механизм интеграции любого количества различений в иерархию тезаурусной одержимости. Действительно, у Филона, если его допустимо считать христианским писателем, у Климента и Оригена, общепризнанных пневматиков-теоретиков Александрийской школы, в какой-то степени и у Евсевия: Кесарийского, первого крупного историка христианства, слабеющая одержимость-эманация либо прямо используется как несущая теорию структура уровней истечения божественной благодати, на каждом из которых действуют свои правила оформления единиц, источником которых оказывается обычно Аристотель, а в конечном счете уровни лингвистических единиц,, либо же слабеющая одержимость-эманация используется как основание выделения уровней общения по тезаурусной характеристике в последовательность типа: Бог-Отец - Бог-Сын - Бог - Дух Святой - духовный-душевный-плотский.

Именно этот способ теоретического сжатия, явно ориентированный на первый всеобщий критерий, на включение человека вообще в тезаурусную иерархию одержимости, лежал в основе "субординационизма", триадно-эманационного истолкования трех левых, да и всех остальных членов последовательности. Бог-Отец толковался как первопричина ряда, абсолют, по нормам апофатической теологии, как и по нормам слабеющей эманации, вообще недоступный для человеческого бытийно-качественного определения, поскольку высший уровень для человека-пневматика в тезаурусной иерархии - четвертый, а постижение возможно лишь на уровень выше, т. е. до уровня Бога-Сына. Бог-Сын соответственно оказывался первым звеном одержимости-эманации, которое при посредстве Духа Святого постижимо для духовного, но непостижимо для душевного. Святой Дух - третьим звеном, которое при содействии духовного достижимо для душевного, но непостижимо для плотского. Духовный-пневматик в такой иерархии был четвертым звеном, которое при содействии душевного постижимо для плотского-соматика.

Нетрудно понять, какое огромное значение имела такая триадная тезаурусная иерархия для трансляции христианского текста, и прежде всего для подготовки пневматиков, христиан-профессионалов. Иерархия жестко определяла место "душевной" эллинской мудрости как средства перехода с уровня плотского на уровень духовный, т. е. сказывалась теоретическим обоснованием тривия - грамматики, риторики и диалектики - как первого и необходимого этапа пневматической пропедевтики, трансляционного движения из плотского в духовное. И хотя дни субординационизма были сочтены, победу одержали монархиане, сторонники единоначалия, низшие уровни тезаурусной иерархии, сотворенные христианами-теоретиками по образу и подобию намагниченности-одержимости-эманации платоников, сохранились в неприкосновенности. Тривий, а вслед за ним квадривий - арифметика, астрономия, геометрия, теория музыки, - "семь свободных искусств", именно в этом теоретическом обосновании через тезаурусную иерархию уровней понимания стали исходной базой строительства европейского образования от монастырской школы до университета и светской гимназии.

На вопрос Тертуллиана: "Что общего между Афинами и Иерусалимом?" - любой средневековый клирик мог бы с полным правом ответить: есть два Иерусалима, земной и небесный, и путь от земного к небесному ведет через Афины; другого пути нет.

Второй критерий селекции структур для теоретического сжатия - положение христианина-профессионала, духовного в христианской иерархии тезаурусной одержимости, - обретал растущий смысл и растущее значение по ходу институционализации церкви, все более жестко определявшей себя в роль посредника между миром и богом, в роль монопольного и полномочного духовного пастыря мирян. Независимо от того, вплетались ли в этот процесс становления церкви политические мотивы власти, а они безусловно вплетались, церковь при всей с ее божественности лишь рукотворный храм земных и смертных людей со всеми их достоинствами и слабостями, теоретическая санкция права церкви на роль посредника между богом и человеком оказывалась в явном противоречии с триадным истолкованием верхушки тезаурусной иерархии уровней понимания. Бог-Отец как знак духовной профессии оказывался за горизонтом духовной эмпирии, оставался чем-то непостижимым в духовных определениях и потому уже бесполезным: его деятельность нельзя было описать в терминах духовной деятельности пневматиков, а это значит, что и продукт деятельности пневматика-новатора нельзя было описать в терминах понятной для всех пневматиков деятельности Бога-Отца.

Пневматик-новатор оказывался при этом в том же глупейшем положении, что и гражданин-новатор или художник-новатор в одностороннем трансмутационном интерьере платоновской намагниченности-одержимости, он попросту был отключен от творчества, оказывался рупором бога - субъекта творчества. Чтобы вернуть земному интерьеру духовных-пневматиков трансмутационную характеристику, а с нею и право пневматика-новатора творить от имени бога, решать и говорить от имени бога, Бога-Отца следовало вернуть в интерьер духовной деятельности на правах носителя ее текста, т. е. на правах бога-покровителя духовной профессии. Без этого земная практика церкви лишалась небесной санкции и небесного авторитета, а без этого и в наши новые атеистические времена не так-то просто обосновать презумпцию непогрешимости земных авторитетов.

Претензии церкви и клира в целом на духовное руководство миром и на авторитетную монополию в этом великом деле наталкивались на ту внешне малозаметную, но всегда присутствующую в Библии и, конечно же, в формуле Иисуса связку: "Не от Себя говорить будет", которая, собственно, и давала повод включать Бога-Отца, Бога-Сына и Бога - Святого Духа в тезаурусную иерархию на правах отдельных членов ряда. Чтобы вернуть Бога-Отца в интерьер духовной эмпирии, эту связку - основание бытийной различенности Бога-Отца, Бога-Сына и Бога - Духа Святого - следовало похерить, надо было слить три различенных члена ряда в один, сохранив ему лишь различие ликов-срезов, о которых мы говорили в предыдущей главе о генезисе европейского социокода.

Тринитарные споры, война субординационистов и монархиан вокруг Троицы, хотя она многим из нас и представляется мышиной возней по неясному поводу, имели именно этот смысл борьбы за сохранение связки: "Не от Себя говорить будет" - или за ее устранение. Сохранение связки означало бы отказ от претензий церкви на лидерство и безусловный авторитет в делах духовных. Устранение связки и совмещение трех первых членов иерархии в единое трехликое существо, в монаду или в метафизическую точку, как сказал бы Лейбниц, означало бы небесную санкцию этих претензий. Соблазн был слишком велик. Как всегда в таких случаях, соображения ближайшей и очевидной пользы сказали свое решающее, хотя и недальновидное слово. Церковь получила небесную санкцию на творчество и реализовала ее в догме - новой форме продукта творчества пневматиков-новаторов. Но, совершив столь очевидно полезное дело, пневматики-новаторы выпустили очередного джинна из бутылки, спустили со стапелей изобретательности еще один корабль европейской истории - Св. Троицу, роль которой по отношению к антично-христианскому флективному миропорядку сравнима с ролью пентеконтеры по отношению к традиционному миропорядку доантичной Греции. Никейский собор 325 г. был в этом смысле величайшим историческим событием духовной жизни Европы, началом поиска науки.

Литература

1. Брилтактов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугеиы. СПб., 1898;

2. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви, т. 1-4. M., 1994;

3. Трубецкой Е.С. Учение о Логосе в его истории.- Собр. соч., т. 4. M., 1906;

4. Гарнак А. Сущность христианства.- В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911;

5. Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1911,ч. 1-2;

6. Флоренский А. Столп и утверждение истины. М., 1914;

7. Мартин Хайдеггер и теология. М., 1974, ч. 1-2;

8. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1990;

9. Богословие в культуре Средневековья. К., 1993;

10. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994;

11. Маритен Ж. Философ в мире. СПб., 1994;

12. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1994;

13. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995;

14. Glawe W. Die Hellenisierung des Christentums in der Geschichte der Theologie von Luther bis auf die Gegenwart. B., 1912;

15. Hamack F. von. Die Entstehung der christlichen Theologie und des kirchlichen Dogmas. Gotha, 1927;

16. Koepgen G. Die Gnosis des Christentums. Salzburg, 1940;

17. Hessen J. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der 18. Helleniesierung des Christentums in neuer Beleuchtung. Lpz., 1956.

19. С.С. Неретина Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В.С. Стёпина. 2001.

Размещено на Allbest.ru