Феномен релігії в філософії Г.В.Ф. Гегеля

Размещено на http://www.allbest.ru/

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г.С.СКОВОРОДИ

НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук

Спеціальність 09.00.11 -- релігієзнавство

ФЕНОМЕН РЕЛІГІЇ В ФІЛОСОФІЇ Г.В.Ф.ГЕГЕЛЯ

КІРЮХІН ДЕНИС ІГОРОВИЧ

Київ -- 2002

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Століття що минуло, значною мірою було сповнене передчуттям завершення розвитку релігійних уявлень. Вироблялася ідея, згідно з якою єдиною умовою збереження цивілізації може бути лише подолання людським розумом релігійних та квазірелігійних традицій, піднесення над інфантильною потребою батьківської опіки (тобто над потребою віри). Намагання деміфологізувати та десакралізувати всі аспекти людського життя, як здавалося, повинно було б призвести до повного зникнення релігії. Проте його результатом можна вважати лише усвідомлення того, що релігія не є наслідком дії тих конкретних історичних обставин, в яких опиняється людство на певному етапі свого розвитку, або ж ілюзією, сферою хибних думок, помилкових знань про навколишній світ. Зараз вона усвідомлюється в ролі важливого чинника як суспільного, так й індивідуального життя людини.

Тому великої значимості набуває історіософське осмислення феномену релігії. Відповідно до того, як в процесі історії людина приходила до усвідомлення самої себе, змінювалось й її відношення до релігії, її розуміння цього духовного явища. Сучасна ситуація в науковому вивченні релігії за багатьма ознаками може бути охарактеризована як така, що визначає головні методологічні принципи подальшого розвитку релігієзнавчої науки. Можна вказати на наявну тенденцію до подолання соціологічних регулятивів методології релігієзнавста, пошук нових підходів до з'ясування сутності релігії. Наголосимо, що сьогоднішній розвиток вітчизняної філософії релігії є вже неможливим без осмислення її витоків. Тому звернення до історії цієї дисципліни, зокрема до філософії Г.В.Ф. Гегеля, є закономірним явищем. Воно зумовлюється необхідністю дослідження та реінтерпретації досвіду філософського осмислення релігії німецьким мислителем.

Вчення Г.Гегеля займає видатне місце в історії філософії. Воно мало надто великий вплив на розвиток філософської думки в ХІХ-ХХ століттях, дало поштовх становленню найрізноманітніших сфер знання. Постійне зацікавлення спадщиною цього представника німецької класичної філософії і той своєрідний ренесанс, який його вчення переживає зараз, свідчать про його значимість та актуальність в різних соціокультурних ситуаціях. Г.Гегель є одним із творців основ концептуального апарату сучасної філософії релігії. Своїм науковим здобутком він залишив помітний слід у дослідженні історії релігії, заклав основи її філософсько-епістемологічного аналізу, феноменологічного вивчення релігійної свідомості, розвитку герменевтичного релігієзнавства.

Філософія релігії -- найважливіша складова філософської системи Г.Гегеля. Тому дослідження розуміння ним феномену релігії є однією з головних передумов усвідомлення всієї його філософії в цілому. У німецького філософа присутня концепція релігії, в якій розкривається взаємозв'язок її та інших аспектів людського буття, наголошується на своєрідності релігії, її гносеологічній ролі та соціально-історичній значимості. Гегелівське розуміння релігії, що в багатьох своїх моментах визначає і сьогоднішні філософські дослідження цього феномену, значною мірою ґрунтується на узагальненні попередньої філософської традиції і водночас відзначається своєю оригінальною системою поглядів. Водночас, не все із вчення Г.Гегеля про релігію повністю й належно осмислене в наявних дослідженнях. Багато аспектів його концепції набувають своєї важливості лише зараз.

Відтак, усвідомлення цього робить проведене нами дослідження вчення видатного німецького філософа про феномен релігії надзвичайно актуальним як з історико-філософських, так і з релігієзнавчих позицій.

Зв'язок роботи з науковими програмами. Дисертація виконувалась в системі досліджень, які проводить відділ філософії релігії Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України, зокрема в рамках планової теми "Феномен релігії: історіософське осмислення" (Державний реєстраційний номер 0101U002660).

Об'єкт та предмет дослідження. Об'єктом дисертаційного дослідження є філософська спадщина видатного представника німецької класичної філософії Г.В.Ф. Гегеля, а предметом -- гегелівське розуміння феномену релігії в його розвитку протягом всієї його наукової творчості.

Мета і задачі дослідження. Метою дисертаційного дослідження є розкриття основних принципів концепції релігії Г.Гегеля на основі реконструкції процесу розвитку поглядів німецького мислителя. Загальну мету дисертант конкретизує в таких дослідницьких задачах:

- проаналізувати твори Гегеля, застосовуючи герменевтичний підхід та метод порівняльного аналізу, у зв'язку з чим є необхідним:

- виокремити, застосовуючи метод систематизації, окремі періоди у розвитку гегелівської філософії;

- виявити основні відмінності у поглядах філософа в різні періоди його творчості, з'ясувати місце та значення в них релігійної проблематики;

- розкрити головні положення вчення Гегеля про релігію, проаналізувавши розуміння німецьким філософом феноменології релігійної свідомості, діалектики людського та божественного, функцій релігії в історії, суспільстві та державі;

- визначити принципи виокремлення Г.Гегелем філософії релігії як самостійної філософської дисципліни та з'ясувати її місце в його філософській системі;

- виявити джерела гегелівської концепції релігії та оригінальність його поглядів порівняно із іншими представниками німецької класичної філософії;

- розкрити значення вчення Г.Гегеля про релігію для сучасної вітчизняної філософії релігії.

Методи дослідження. Реконструкція системи філософських ідей Г.Гегеля -- це багатоскладне завдання, що потребує використання цілого ряду різноманітних методів. У формуванні методологічної основи дисертації автор спирався на історико-філософські та методологічні праці К.С.Бакрадзе, Є.К.Бистрицького, І.В.Бичка, Дж.Бурбіджа, В.Віндельбанда, П.П.Гайденко, В.С.Горського, В.І.Гусєва, В.Йєшке, А.Є.Конверського, Ст.Крайтса, Ю.В. Кушакова, А.М. Лоя, В.В. Ляха, М.К. Мамардашвілі, Р. Менде, Н.В. Мотрошилової, К.А. Міна, І.С. Нарського, М.Ф. Овсяннікова, Т.І. Ойзермана, Дж. Прабу, В.Г. Табачковського, К.П. Ходгсона, В.І. Шинкарука. Дисертантом також був використаний досвід філософського дослідження релігії Є.К. Дулуманом, Ю.А. Кімєлєвим, А.М. Колодним, Л.Г.Конотоп, Б.О. Лобовиком, О.В. Сарапіним, Ф. Ферре, Ст. Філліпсом, І.М. Яблоковим. У розв'язанні завдань дисертаційного дослідження використовувались загальні методологічні принципи наукового аналізу: об'єктивності, історизму, системності, світоглядного плюралізму. Основними методами цього дослідження є герменевтичний, порівняльного аналізу, структурно-функціональний та аналітичний. За їх допомогою були проаналізовані гегелівські твори та розкриті особливості розуміння німецьким філософом феномену релігії.

Наукова новизна дослідження. Гегелівська концепція являє собою цілісне бачення феномену релігії, коли дух народу на певному історичному етапі розвитку, міра політичної свободи в державі, індивідуальне уявлення про Бога та естетичне споглядання постають як взаємовпливаючи фактори, що визначають особливості конкретної історичної форми релігії. Відповідно мислителем аналізується роль та функції релігії в суспільстві, історії та державі, розкривається структура релігійної свідомості, співвідношення релігії з філософією та мистецтвом.

У проведеному згідно з поставленими науковими завданнями дослідженні отримано низку результатів, які відзначаються науковою новизною.

1. Розуміння релігії змінюється і розвивається Гегелем протягом всієї його творчої діяльності. Виокремлюються два основних етапи розвитку гегелівської філософії -- дофеноменологічний та постфеноменологічний. Для дофеноменологічного періоду властиве домінування етико-світоглядної проблематики та відсутність цілісного бачення релігії, хоча проблема релігії і займає центральне місце. Водночас, вже в творах цього періоду присутній перший нарис філософської системи, формується розуміння "духу" як субстанції й водночас суб'єкту розвитку, історія витлумачується як єдиний телеологічний процес. Філософом усвідомлюється роль в суспільстві та державі релігійної спільноти, формулюються основи для виокремлення "суб'єктивного", "об'єктивного" та "абсолютного" духу. Перехідне значення, між двома основними етапами, мають йєнські праці, в яких Гегель, через критичне відмежування від попередньої традиції, формулює, по суті, той варіант філософської системи, що буде розвиватись в його подальших творах, та розкриває феноменологію релігійної свідомості. У працях же постфеноменологічного періоду вчення про релігію постає вже як елемент системи знання, побудованої Г.Гегелем.

2. Вчення Гегеля виступає певним підсумком розвитку всієї новоєвропейської філософії. Зокрема, німецький філософ базується на принципах протестантської теології, західноєвропейського містицизму та неоплатонізму, розвиває той підхід до релігії, який наявний у гуманістів (Ж.Бодена), французьких просвітників, Д.Юма та Б.Спінози. Найбільший вплив на гегелівські погляди, притаманні його раннім працям, здійснила філософія І.Канта, Й.Г.Фіхте, Ф.В.Й.Шеллінга, Ф.Шлейєрмахера, ідеї Ф.Гьольдерліна та йєнських романтиків. Разом з тим, критичне переосмислення етики Канта та розуміння ним мислення як скінченного, співвідношення скінченного й нескінченного у Шлейєрмахера, розуміння чуттєвості у романтиків та шеллінгіанського принципу тотожності дало можливість Гегелю сформувати власну оригінальну концепцію релігії. Водночас, твори Гегеля містять ідеї (зокрема, розуміння життя як субстанції у ранніх працях, тема страху в "Феноменології духу"), які дозволяють вважати його попередником "філософії життя" та екзистенціалізму.

3. Релігія є у Г.Гегеля пізнанням Божественного через уявлення, яке пов'язане із чуттєвим. Саме тому вона водночас постає і як переживання людиною своєї єдності з ним, в основі якого лежить відношення духу до духу. Відтак Гегель відокремлює форми релігійного відношення від релігійної свідомості. Витлумачення німецьким філософом субстанції як суб'єкту розвитку дозволило йому показати історичний розвиток релігійної форми свідомості та її втілення в конкретних релігіях, особливості культу яких залежать від того, як пізнається в них Бог. Філософ наголошує на різному значенні релігії в процесі становлення духу, коли вона постає як форма й як формоутворення свідомості. Крім того, у Гегеля наявні основи для виокремлення міфологічної форми свідомості, хоча він, по суті, розглядає міфологію як етап, що передує релігії.

4. У своїй філософії Г.Гегель долає лише самовизначеність та формалізм, але не знеособленість трансцендентального суб'єкту, бо ж релігія в його концепції є, по суті, самопізнанням Бога. Гегелівське розуміння сутності божественного не суперечить християнському уявленню про всемогутність Бога. Бог у Гегеля, як здається на перший погляд, є залежним від світу, проте він має онтологічну першість перед світом, який, відтак, позбавлений онтологічної самостійності. Особливістю інтерпретації німецьким філософом Божественної Трійці та її співвідношення з Абсолютним духом є те, що останній є виявом всіх трьох іпостасей, які постають етапами саморозвитку Божества. Під впливом М.Лютера Гегелем розробляється тема "смерті Бога". На відміну від Ф.Ніцше, він наголошує на тому, що саме смерть Бога розкриває тотожність нескінченного (Бога) та скінченного (людини).

5. Утвердження Гегелем філософії релігії як окремої філософської дисципліни, можливість якої базується на проголошенні субстанціальної єдності духу, внаслідок чого релігія, як прояв духу, стає прозорою для мислення, обумовлене побудовою німецьким філософом системи знання. Водночас, філософія у німецького мислителя не просто розкриває істинний зміст релігії, але й виявляє її межу та завершує пізнання на більш високому рівні.

6. В німецькій класичній філософії, починаючи з І.Канта, виокремлюється особлива суспільна спільнота людей, яка об'єднується не за зовнішніми, юридичними, чинниками, а за внутрішнім принципом спільної всім історії, релігії, нації, етики і т. под. Розвиваючи цю традицію, Г.Гегель наголошує на особливому способі буття соціального та переосмислює протестантську ідею спільноти. Він розкриває історію розвитку цієї спільності людей: від "недосконалої громади" через церкву, що поступово перетворюється на просте зовнішнє об'єднання, до протестантської спільноти. Релігія, згідно Гегелю, тому є основою держави, що вона, як сфера святості, обґрунтовує моральнісність, яка утверджується останньою, а, з іншого боку, історія релігії хоча і йде паралельно з всесвітньою історією, але постає її завершенням на вищому рівні.

7. Принципом гегелівської класифікації релігій є те, як Бог пізнається в них. Безпідставною є критика німецького філософа за те, що він не включив до загальної схеми розвитку релігій іслам. Ця релігія сприймається ним переважно як естетичне явище, а знання про Бога в ісламі нічим не перевищує християнство. Згідно із своєю філософською системою Гегель витлумачує християнство як абсолютну релігію. Кожна історична релігія виступає для нього на певному етапі історичного розвитку як абсолютна. Проте вона є такою лише для цього етапу. В християнстві ж в "знятому" вигляді містяться досягнення всіх релігій. З іншого боку, сучасні теорії про становлення постісторії обґрунтовують гегелівську ідею кінця історії.

Теоретичне значення дисертації зумовлене її новизною. Всебічне висвітлення розуміння релігії Г.В.Ф.Гегелем є безперечним внеском у формування вітчизняної філософії релігії та у розвиток дослідження історії філософії. Одержані результати сприяють новому осмисленню історії німецької класичної філософії, розкривають історію філософського осмислення феномену релігії, сприяють розвитку вітчизняної філософії релігії й дають можливість розробляти нову методологію наукового вивчення релігії.

Практичне значення роботи пов'язане з можливістю використання її основних положень в лекційних курсах з історії зарубіжної філософії, філософії релігії та історії світової релігієзнавчої думки, в розробці спецкурсів та спецсемінарів, а також при підготовці навчально-методичних посібників з цих дисциплін.

Апробація дослідження. Результати дисертаційного дослідження були апробовані в освітянському процесі у хрестоматії з історії світової релігієзнавчої думки, висвітлювалися в повідомленнях на республіканських й міжнародних наукових конференціях та колоквіумах: "Дні науки" (Київ, філософський факультет Київського університету імені Тараса Шевченка, 1998), "Християнство і проблеми сьогодення" (Київ, 2000), "Християнство: контекст світової історії та культури" (Київ, 2000), "Християнство на межі тисячоліть і Україна" (Київ, Дискусійний клуб української наукової інтелігенції, 2000), "Християнство -- основа європейської цивілізації" (Львів, 2000), "ХХІ століття і сучасна науково-практична інноваційна культура" (Київ, 2001), "Основні напрямки розвитку сучасного релігієзнавства" (Колумбус, США, 2001).

Результати дослідження відображені у 6 наукових статтях, 5 тезах виступів на наукових конференціях та в одній довідці у підручнику загальним обсягом 4,5 друкованого аркуша.

Структура дисертації зумовлена логікою дослідження, що визначається поставленою метою та завданнями. Дисертація складається з вступу, трьох розділів, які містять сім підрозділів, висновків, списку використаних джерел (209 найменувань). В першому розділі розглядається дослідницька література, присвячена гегелівській філософії, та визначаються теми й проблеми, які досить широко висвітлені в філософській літературі, а також ті, які потребують подальшої розробки. Другий розділ присвячений дослідженню ранніх творів німецького філософа, що складають дофеноменологічний період його творчості. Тут визначаються ті головні принципи, що стали основою майбутньої філософської системи Гегеля. В третьому розділі дисертантом розкриваються та аналізуються основні особливості гегелівської концепції релігії у постфеноменологічних працях.

Повний обсяг дисертації -- 180 сторінок основного тексту і 17 сторінок списку використаних джерел.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

гегель релігія діалектика свідомість

У вступі обґрунтовується актуальність теми, визначаються об'єкт, предмет, мета і задачі дисертаційного дослідження, його методологічні основи, розкривається наукова новизна роботи, з'ясовується її теоретична й практична значущість, відображається апробація результатів дослідження.

У першому розділі "Філософія Г.Гегеля в історико-філософській літературі" дисертант аналізує дослідницьку літературу, присвячену гегелівській філософії і доводить необхідність додаткового вивчення розуміння релігії німецьким філософом.

Підкреслюється, що філософія Г.Гегеля знаходиться в центрі уваги дослідників з першої половини ХІХ століття. Їй присвячена надзвичайно велика кількість праць, в яких розглядаються як окремі елементи гегелівського вчення, так і дається оцінка його філософській системі в цілому. Великий внесок в розвиток вивчення гегелівської філософії внесли Б.Бауер, Ж.Батай, Ж.Дерріда, М.Бубер, С.С.Гогоцький, К.І.Гуліан, В.Дільтей, І.О.Ільїн, О.Кожев, Д.Лукач, Г.Маркузе, Р.Менде, П.Рікер, Т.Рокмор, Л.Фейєрбах, К.Фішер, Л.Хейде.

Як наголошує дисертант, перші праці, присвячені гегелівській філософії, в радянській філософській літературі розглядали Гегеля лише як попередника марксизму. Проте згодом з'являються дослідження, в яких присутній надзвичайно глибокий аналіз думок німецького філософа. Це, зокрема, праці К.С.Бакрадзе, Б.Е.Биховського, О.С.Богомолова, А.В.Гулиги, Е.В.Ільєнкова, М.А.Кісселя, М.К.Мамардашвілі, Н.В.Мотрошилової, І.С.Нарського, М.Ф.Овсяннікова, В.В.Соколова. Вагомий внесок у вивчення філософії Гегеля внесли праці представників київської філософської школи (В.І.Шинкарука, В.Г.Табачковського, І.В.Бичка, М.О.Булатова, В.І.Гусєва, Ю.В.Кушакова, А.М.Лоя, М.В.Поповича), до послідовників якої відносить себе і автор цього дисертаційного дослідження. Можна сказати, що в історико-філософській науці радянської доби широко висвітлюються та аналізуються проблеми логіки, системи та методу, діалектики та теорії пізнання Гегеля. Проте його філософія релігії залишалась недослідженою. Її проблем торкалися в своїх працях лише поодинокі філософи, зокрема Є.П.Ситковський, А.М.Анохін, Е.В.Ільєнков. В останнє десятиліття в україно- та російськомовній історико-філософській літературі з'явився цілий ряд праць (М.Ф.Бикової, М.О.Булатова, П.П.Гайденко, С.Жеребкіна, М.А.Кісселя, А.В.Крічевського, В.В.Лазарєва, І.А.Рау), які дають можливість по-новому осмислити філософію Г.Гегеля. Зростає увага вчених до проблем особистості, Абсолютного духу, історії, релігії та права у вченні видатного представника німецької класичної філософії. Отже, наше дисертаційне дослідження йде в загальному руслі розвитку вітчизняного гегеліознавства.

У розділі дисертації доводиться, що теоретичні передумови гегелівської філософії досить детально розглянуті в працях М.Гайдеггера, Г.Гейне, В.І.Гусєва, В.Дільтея, Л.П.Карсавіна, Ст.Крайтса, А.В.Крічевського, Д.Лукача, Н.В.Мотрошилової, Ф.Паульсена, Т.Пінкарда, Дж.Прабу, Є.Спекторського, Г.В.Тевзадзе, П.Ходгсона. Причому новою тенденцією можна вважати виокремлення та детальний розгляд впливу античної філософії, зокрема Платона, на формування філософської системи німецького класика.

Відзначається, що більшість праць, в яких розглядається гегелівське вчення про релігію, досліджують, як правило, постфеноменологічні твори німецького філософа. В них відсутній аналіз становлення філософії релігії Гегеля, не відображена динаміка розвитку його поглядів, а відтак тема гегелівського розуміння феномена релігії розроблена лише фрагментарно. При цьому дослідники наголошують на важливості розкриття цього питання як для адекватного розуміння самої гегелівської філософії, так і для сучасного розвитку філософії релігії. Дисертант підкреслює необхідність дослідження вчення Г.Гегеля про релігію у його цілісності, що потребує, зокрема, розкриття особливостей інтерпретації релігії в ранніх працях філософа, дослідження його концепції релігійної форми свідомості й діалектики скінченного (людини) та нескінченного (Бога), аналізу розуміння німецьким філософом ролі та значення релігії в історії, суспільстві та державі, з'ясування впливу принципів системності та історизму на його тлумачення релігії.

Другий розділ дисертації "Розуміння релігії в ранніх творах Гегеля" присвячений дослідженню процесу становлення гегелівських поглядів на феномен релігії в дофеноменологічний період його творчості; аналізується також місце, значення та особливості розуміння людини, суспільства, історії та релігії в працях цього періоду.

У підрозділі 2.1. "Релігія як почуття морального. Виокремлення Гегелем соціально-історичних форм релігії" досліджуються погляди на релігію німецького філософа в працях, що передували його переїзду до Франкфурту.

З перших своїх праць, в яких Г.Гегель більше зацікавлений проблемами релігії, людини, суспільства і лише поступово формує теоретико-пізнавальну концепцію релігії, німецький філософ виходить за межі кантівського редукування сутності релігії до етики, хоча, водночас, й приймає проведений І.Кантом поділ на богослужбову релігію та "релігію в межах лише розуму". Водночас можна побачити, що гегелівська реінтерпретація Євангелія постає як реалізація прагнення гуманістів та просвітників до своєрідної ревізії всього накопиченого людством досвіду у відповідності до критеріїв розуму. Так, його Ісус має на меті зміну умонастрою, способу думок людини, завдяки чому їй відкривається моральний закон, котрий є в "тиші серця" (Г.Гегель) кожного. Відповідно релігія постає як поєднання людського і божественного в моральній дії.

Згідно Гегелю, від природи у людині закладено чуття морального, яке виводить її за межі суто чуттєвого існування. Філософ водночас піддає критиці формалізм кантівської етики, що дозволило йому прийти до ідеї повноти життя, протилежністю якої якраз і є кантівський моральний закон розуму. Тому релігійне виявляється вищим за просте моральне, оскільки воно є, в гегелівському розумінні, всім вираженням життєвого устремління, життєвої повноти. Але сутність релігії у Гегеля не вичерпується лише мораллю. Важливим у справі релігії проголошується не просте слідування моральному принципу, а жива єдність божественного та людського у виконанні божественного закону, яка досягається за допомогою переживання, а не простого зовнішнього підкорення божественному авторитету. Дисертант особливо наголошує на гегелівській тенденції розуміння сфери моралі як життєво наповненої, пройнятої чуттєвістю і водночас розумної. На цій основі ним окреслюється епістемологічний зміст релігійного переживання. Отже Гегель спрямований на таке розуміння релігії, коли остання постає як особлива сфера пізнання людиною божественного в собі. Відтак, автором відзначається, що розвиток гегелівського розуміння етичного відбувався разом із розвитком питань теорії пізнання, формуванням його вчення про діалектичний характер буття. Мораль є у Гегеля не простим регулятивним принципом індивідуальної діяльності, а виконує важливу функцію подолання позитивних норм богослужбової релігії. В цій ідеї проявляється активна соціальна позиція, яка є характерною для ранніх праць німецького філософа.

Гегелем в творах цього часу виокремлюються суб'єктивна, об'єктивна, народна, приватна, позитивна та природна релігії, на основі яких він в подальшому розвиватиме своє розуміння суб'єктивного та об'єктивного духу, духу народу та позитивності релігії. Детально аналізуючи кожну з цих форм, Гегель водночас показує, що вони є моментами релігії як такої. Тому то одна й та ж релігія може мати протягом свого історичного розвитку різні вияви. Так, християнство, лише з часом, поступово набуває рис позитивності. Відповідно в дисертації наголошується, що Гегель піддає критиці не християнство взагалі, як стверджували марксистські дослідники, а ті його риси, що є згубними для людської особистості. Це виводить у його міркуваннях на перший план проблему позаісторичної сутності релігії або, висловлюючись мовою Гегеля цього періоду, універсальної релігії, що є своєрідною етико-релігійною системою, яка втілюється в історії, а також проблему ролі релігії в суспільстві. Проте мислитель лише накреслює означені проблеми, ще залишаючи їх в перших працях нерозробленими.

У підрозділі 2.2. "Витлумачення релігії у франкфуртських працях Гегеля" розкривається формування основної категорії гегелівської філософії ("духу"), тлумачення німецьким філософом діалектики скінченного та нескінченного й особливості його розуміння релігії перед переїздом до Йєни.

Відзначається, що у працях франкфуртського часу Гегель розкриває історичний характер релігії. Зокрема він пише про еволюцію образів вияву Бога й, водночас, демонструє особливу значимість індивіда в історичному процесі. Гегель вперше виразно ставить питання про індивіда, який живе в суспільстві, включений в суспільні відносини, належить до церкви як однієї з соціальних структур. При цьому проблема моралі у нього вже відходить на другий план, її місце посідає епістемологічний компонент релігійного.

Аналізуючи гегелівське розуміння "любові" та "життя", автор робить висновок, що любов тлумачиться філософом як принцип розвитку життя, оскільки вона передбачає єднання спочатку розділених багатоманітних життєвих форм. Але, з іншого боку, любов як суб'єктивне почуття, згідно Гегелю, долає замкнутість окремого індивіда, виражаючи суб'єктивне в об'єктивній формі, що й є для філософа в цей період релігією. Відповідним чином в релігії, як у вищій формі любові, перетворюється й соціальна дійсність. В дисертації наголошується на тому, що, згідно гегелівських праць, релігія є таким живим єднанням в любові суб`єкта та об`єкта, в якому розкривається сутність, засвідчується, що чисельність індивідуальностей та чисельність форм проявів життя пронизує один дух.

У підрозділі аналізується тлумачення Гегелем гармонії як ідеалу структурування індивідуальних форм життя, котре постає у нього як субстанційна основа. Показується, що принципова відмінність естетизму гармонії давніх греків від гармонії, про яку пише Гегель, полягає в тому, що антична гармонія з самого початку була "чимось осмисленим" (О.Ф.Лосєв), в той час як у Гегеля мова йде про гармонію, що є результатом процесу становлення у своїй осмисленості. Німецький філософ перш за все базується на християнській традиції, розуміючи гармонію як повноту любові, як таку, що постає. Тут відображається своєрідний утопізм гегелівської думки, особливо якщо розглядати її в ракурсі суспільних відносин. Але водночас Гегель зберігає вірність грецькій естетиці, зокрема принципу гармонії як основі краси (Платон). Тому в цей період в нього мова йде про становлення в історії "релігії прекрасного", в якій гармонійно поєднані індивідуальні життєві форми.

З іншого боку, гармонізація передбачає, що кожна з цих форм має певну самостійність одна щодо іншої, тобто це не безлика тотожність, де зливаються, втрачаються всі протилежності. Вже Г.Маркузе побачив, що в такій гармонії суб'єкт стверджує себе як самість. Тобто самість визначається в установленні гармонічних зв`язків із всім зовнішнім щодо себе. Вона вбирає в себе всю багатоманітність проявів шляхом піднесення над собою, коли розкривається її всезагальна основа -- життя, яке в своїй основі залишається, згідно Гегелю, потаємним для пізнання.

В дисертації доводиться, що наслідком цього стало таке розуміння співвідношення філософії та релігії німецьким філософом, коли релігія, в якій відбувається безпосереднє переживання нескінченного в скінченному, перевищує філософію, котра дає лише раціональні визначення рефлексії, протиставлені одне одному. Відтак історичний процес постає не просто як процес самовиявлення Бога у світі, а як сходження по щаблях протиставлення скінченного (людини) та нескінченного. Гегель тут відзначає історичну релятивність всього особливого, часового, яке претендує на абсолютність. Лише релігія виривається з цієї ланки до істинної єдності. Вона, відтак, є певним світовим станом, результатом телеологічного світового процесу.

Дисертант зрештою приходить до висновку, що саме через розвиток понять "життя" та "любов" німецький філософ формулює своє розуміння "духу". Це відбулось перш за все саме під впливом багатозначності та широти поняття "життя", що дозволило вкладати в нього й певні ірраціональні моменти, чого прагнув позбутися німецький філософ.

Підрозділ 2.3. "Йєнський період гегелівської філософії" присвячений дослідженню йєнських творів німецького філософа, що є проміжною ланкою між "раннім" Гегелем, захопленим морально-теологічною проблематикою, та його філософською системою, представленою в "Енциклопедії філософських наук".

Тут заслуговує на увагу те, що Гегель, на противагу І.Канту, показує знищення в розумі "ізольованих" визначень розсудку, внаслідок чого розум дає цілісне знання абсолютного. В дисертації наголошується, що Гегель долає проведене Кантом розділення божественного (творчого), нескінченного та скінченного споглядань й його розуміння мислення як вияву скінченності людського споглядання. Тим, що об'єднало б скінченне споглядання та нескінченне багатоманіття емпіричного в абсолютній тотожності, могла б стати трансцендентальна здатність уяви, якби Кант, як зазначає Гегель, не перетворив її на "властивість суб'єкту". У ствердженні Гегелем "посередності" трансцендентальної здатності уяви, в якій філософ наголошує на її творчому характері, міститься один із принципових конститутивних моментів його майбутньої філософської системи. Йдеться про субстанціальне мислення, творче, божественне, яке є водночас суб'єктом.

На основі цього Гегель критикує й розуміння віри Кантом. Вона, для Гегеля, -- момент мислення, що випереджає розум, підносячи розсудок до абсолютної тотожності протилежностей. Лише в цьому сенсі віра є змістовною. Відтак зміст її розкривається повною мірою лише розумом. Тому, можна сказати, що віра, зовнішнім виразом якої є культ, згідно гегелівській філософії, має гносеологічне значення, а релігія, відповідно, це не лише чуттєве наближення до божества, а й перехід, за допомогою віри, до абсолютного знання в розумі. Саме тому філософія, оскільки вона ґрунтується на розумі, долає релігію.

Дисертант відзначає, що особливим чуттям, на якому, за Гегелем, базується релігія нового часу, є відчуття того, що "сам Бог помер". Для німецького філософа смерть Бога -- не просто переживання богозалишеності або відчуття в самому характері природи "втраченого Бога" (Б.Паскаль), а екзистенційна подія, коли людина усвідомлює смерть самого абсолюту. Водночас показано, що гегелівський зміст цієї фрази відрізняється від того, що мав на увазі Ф.Ніцше, коли так само писав про смерть Бога. Ніцше наголошує на тому, що це ми вбили Бога, який, по суті, і був народжений слабкістю людини. У Гегеля ж Бог сам "віддає себе знищенню", оскільки це самознищення є моментом становлення абсолютного, моментом буття Бога. Якщо Бог є мертвим, то це означає, що саме нескінченне стало скінченнім, внаслідок чого скінченне відкривається у своїй тотожності з нескінченнім. Відтак, тема смерті Бога в філософії Гегеля виражає напруженість процесу становлення духу, лише момент, а не результат становлення.

Аналіз йєнських праць німецького філософа дає можливість зробити висновок, що Гегелем послідовно елімінуються риси онтологізації скінченного, істиною скінченного проголошується нескінченне. Внаслідок цього релігія, як індивідуальне уявлення духу, виступає у нього водночас і етапом самопізнання духу, розвивається в історії, переходячи від стану "недосконалої релігії" до "абсолютної релігії" й є наявною в суспільстві як духовна спільнота, церква. Релігійну ж свідомість (або релігійну форму свідомості) Гегель витлумачує як таку, що залучена до історичного процесу й багато в чому визначає його. Але у філософа, якщо порівнювати його ідеї із франкфуртським періодом, виникає сумнів щодо здатності цієї форми свідомості пізнати абсолютну тотожність протилежностей в адекватній формі. Вплив романтизму виявися в тому, що сам процес становлення духу розкривається Гегелем як сповнений відчуття розриву, болі, туги за втраченою єдністю.

У третьому розділі "Гегелівське вчення про релігію у постфеноменологічний період" досліджується тлумачення релігії в системі філософії Г.Гегеля

У підрозділі 3.1. "Феноменологія релігійної свідомості" реконструюється гегелівське розуміння структури та розвитку релігійної форми свідомості.

Насамперед наголошується, що у своїй "Феноменології духу" Г.Гегель зображує процес розвитку свідомості через діалектичну зміну її формоутворень (Gestalten). Релігія ж, як пізнання духу духом в уявленні, з'являється майже наприкінці цього розвитку. Гегель відтворює процес поступового становлення релігійного формоутворення свідомості завдяки тому, що виокремлює існування в межах кожного формоутворення свідомості окремих його форм (Form). Відтак, релігія є для німецького філософа необхідним етапом розвитку свідомості. У підрозділі також підкреслюється, що від релігійної свідомості Гегель відрізняє релігійне відношення (das religise Verhltnis) як живе відношення духу із самим собою, форми якого розробляються та розвиваються свідомістю від безпосередньої чуттєвої достовірності до мислення.

Одним із наслідків гегелівського розуміння субстанції як суб'єкту є його положення про всезагальність структур та результатів пізнання. Тому у "Феноменології духу" можна прослідкувати те, як у процесі власного становлення свідомість поступово втрачає риси, що індивідуалізують її, іншими словами, як відбувається поступовий вихід за межі індивідуальної суб'єктивності у всезагальний світ. Завдяки всезагальному, субстанційному характеру свідомості у Гегеля відбувається змикання форм свідомості та форм історії. Свідомість при цьому не лише виявляє власний історичний характер, а й постає організуючим принципом історії. У такий спосіб філософу вдається поєднати два розуміння релігії -- як форми свідомості та як конкретної історичної релігії. Між цими двома підходами в нього немає протиріччя, адже релігійна форма свідомості виражається в історичній релігії.

Першим етапом розвитку релігійної свідомості є уявлення про особливий надчуттєвий або внутрішній світ. Відтак релігія починається з відкриття свідомістю "внутрішнього" в речах -- згодом виявляється, що це "внутрішнє" є сама свідомість -- зі спроби пізнати істинне у надчуттєвому. Але, замість пізнання істини, вона, згідно Гегелю, наповнює пустоту надчуттєвого лише своїми образами. Відповідно автором робиться висновок, що релігія на першому етапі постає у німецького філософа сферою ілюзорності, своєрідною міфотворчістю (адже для Гегеля міфологія -- це "продукт фантазії"), що є необхідним моментом шляху до істини. Але водночас він не відокремив релігію та міфологію як самостійні формоутворення свідомості, оскільки для мислителя міфологічні уявлення є винятково витвором розсудку.

Наступним етапом розвитку релігійної свідомості є "нещасна свідомість" -- поняття, яким Гегель позначає християнство. "Нещасна свідомість" сповнена усвідомлення розриву та протиставленості одиничного та всезагального, а тому й прагне об`єднатися з потойбічним світом, божественним. В цьому прагненні вона вимагає духівництва -- посередника між надчуттєвим та чуттєвим. І коли Гегель наголошує на подоланні потреби релігії в посередництві, то в такий спосіб він проголошує протестантизм вищою формою розвитку християнства. Хоч С.Кьєркегор й відзначає неможливість рухатися далі "нещасної свідомості", проте субстанційний характер суб'єкту примушує Гегеля утверджувати розвиток релігійної свідомості й далі.

В підрозділі, окрім цього, аналізується гегелівське розуміння уявлення як форми, в якій дух осягається в релігії. Як уявлення, релігія виявляється "прив'язаною" до чуттєвого, яке є, в даному випадку, умовою трансцендентності божественного. Саме тому, згідно концепції філософа, буття в релігії немов би розірване на дійсне буття духу та наявне буття, яке потребує певних ритуальних дій, що складають культ й зорієнтовані на "вихід" у сферу абсолютно істинного. Відтак релігія у Гегеля примушує мислити Бога, й долати в такий спосіб чуттєву обмеженість мислячого. При її подоланні дух з релігії переходить до сфери спекулятивного мислення.

У підрозділі 3.2. "Діалектика людського та божественного в концепції Гегеля" досліджується проблема особистості у вченні німецького філософа й розкривається гегелівське розуміння діалектики людини та Бога.

В дисертації наголошується, що конкретний індивід, згідно Гегелю, постає як цілісність, особистість, яка водночас, в своїй сутності, як дух, є момент особистості нескінченної, божественної, адже індивідуальне для німецького філософа є неістинним для духу. Людина, за Гегелем, суть дух, а тому Бог у нього реально діє в людині та здійснює себе через людину, а людина містить у собі творчу присутність Бога. Звідси й те особливе значення релігії, пов'язаність якої із чуттєвим робить її останнім "притулком" індивідуального, особистісного людини, оскільки філософія -- це сфера всезагального мислення. Проте властивістю самопізнання є особистісний момент, а, як відомо, в людині дух пізнає себе, стає самістю. Дух, за Гегелем, є нескінченний, проте він є скінченним в протиставленні суб`єктивного та об`єктивного. Відповідно у філософа присутнє уявлення про особистість людську та особистість божественну, що здійснюється через діяльність першої та містить її у знятому вигляді.

У підрозділі доводиться, що, згідно гегелівської філософії, смерть є не межа існування, а негація негативності людського існування, необхідний момент становлення духу, осягнення ним своєї нескінченності, момент універсального діалектичного розвитку. Для Гегеля безсмертною є не конкретна людина, а той дух, що становить сутність людини. Своєрідне "безсмертя" людини як особистості допускається філософом лише в межах суспільства, яке фіксує в даному випадку одиничне, а не всезагальне. Отже, для німецького філософа, безсмертя необхідно містить у собі момент смерті та знімає його.

Відтак, релігію Гегель тлумачить не як сферу відношення Бога та людини. Він "знімає" напруженість існування людини, ту його абсолютність, яка наявна в християнському світосприйнятті. Тому автором відзначається, що Гегелю вдається подолати лише кантівський формалізм трансцендентальних структур, а не знеособленість суб'єкта пізнання. Релігія в нього є не відношення особистості людини до особистості Бога, а самовідношення божественного.

Дисертант наголошує, що у своєму розумінні Бога Гегель, без сумніву, виходить за межі ортодоксального християнства. Християнське уявлення про творення як створення з нічого він переосмислює як одкровення божества світові, коли наявне буття постає як покладене діяльністю Бога, що "вільно відпускає" себе. Для Гегеля Бог без світу та людини ще не є Бог, а світ в такий спосіб породжується в результаті внутрішньої діалектики божества. Крім того, слід відрізняти у вченні німецького філософа Бога як Трійцю (Отець, що є в-собі-буття, Син -- для-себе-буття, Св. Дух -- в-собі-та-для-себе-буття) та Бога як Абсолютного духа. Святий Дух є лише третьою іпостассю Трійці, в той час як Абсолютний дух -- це вияв всіх трьох іпостасей, які у Гегеля перетворюються на етапи саморозвитку божественного. Абсолютний дух охоплює собою та пронизує всі три іпостасі. Він є "інтелектуальною єдністю", тотожністю диференційованих моментів божественного.

Відповідно, хоч у Гегеля Бог й постає в часі, але водночас він має, як Бог, онтологічну першість перед світом. Тому він одночасно є тотожним світу й основою для світу як свого іншого. Відтак можна говорити про те, що у Гегеля простежуються елементи ще екхартівського розрізнення між Gottheit (Божество, тобто основа божественного буття взагалі) та Gott (втілення Бога у світі). Це підтверджується гегелівським тлумаченням жертвоприношення Христа. Згідно філософа, коли Бог сам приносить себе в жертву, він пізнає свою власну божественність. Адже в жертву він приніс себе як свого Сина, а божественне опиняється поза цим процесом, незмінною основою сущого. Саме тому смерть Бога, в гегелівській філософії, є необхідним компонентом процесу поновлення зруйнованої єдності духу.

У підрозділі 3.3. "Релігія в гегелівській системі філософії" аналізується вплив принципу системності на концепцію релігії філософа.

Насамперед тут відзначається, що, розвиваючи ідеї своїх попередників (Канта, Фіхте, Шеллінга), Гегель розуміє науку як певну систему знань, що дає можливість представити істинну як ціле, а система філософії водночас постає для нього й як система духу. Заслуговує на увагу те, що Гегель лише в остаточному варіанті своєї філософської системи виокремлює мистецтво та релігію як самостійні форми свідомості. При цьому релігія постає у нього як більш адекватна форма пізнання, вищою за яку може бути лише філософія. Принцип системності знання дав можливість Гегелю, з одного боку, виокремити як самостійну дисципліну філософію релігії, а з іншого -- чітко виявити роль та значення релігії в житті конкретної людини (суб'єктивний дух), в суспільстві, державі та історії (об'єктивний дух). Досягненням Гегеля є виокремлення ним особливого способу буття соціального, яке має свої закони, містить особливу сферу смислів та цінностей і є відмінним від буття природного. Всі функціональні особливості суспільних феноменів пов'язані у Гегеля з онтологічними характеристиками самого суспільства. Але, разом з тим, замикаючи етику в межах об'єктивного духу, філософ в такий спосіб певною мірою релятивізує її.

Гегель виокремлює особливе соціальне буття на рівні "абсолютного духу" -- релігійну спільноту, святість якої служить основою моральнісності. У виокремленні й розумінні особливої ролі релігійної спільноти філософ реалізує інтенції, закладені ще у І.Канта, які в подальшому розвивались Й.Г.Фіхте й Ф.Шеллінгом. Кант протиставляє юридичній спільності людей, коли законодавцем виступає народ, спільність етичну (Gemeinwesen), де законодавцем виступає Бог. Можна бачити, що Кантом змістовно накреслюється розділення між суспільством та спільнотою, яке опісля вводиться в класичну німецьку соціальну теорію Ф.Тьоннісом, який використовує ці поняття для позначення переходу від традиційних до модерних форм соціальної організації. Проте здається більш вірною позиція Ю.Габермаса, який надає цим формам трансісторичного змісту.

Спільнота, згідно Гегелю, "знаходиться" поза сферою держави. Вона суть соціальне на рівні абсолютного духу. Філософ водночас зазначає, що спільнота вперше створюється учнями Христа після його смерті. В основі цієї спільності, за Гегелем, лежить дух, а тому, відповідно до історичного розвитку духу, в історії розвивається й вона від "недосконалої спільноти", яку потім замінює об'єднання людей в церкві, яка згодом втрачає своє позитивне значення в суспільстві і в своїй негативності заперечується протестантською спільнотою. Звідси й велике значення релігії в історії, адже право, держава не лише виправдовуються та легітимуються нею, а й знаходять своє вище продовження через релігію: моральність -- у священному, держава -- в спільноті.

Відповідно до вчення Гегеля філософія релігії є окремим моментом єдиної науки, що містить знання про доступний пізнанню лише в його межах елемент цілого. Гегелем обґрунтовується думка, що без філософії релігія є простим відношенням до божественного. Лише з позиції філософії вона постає як пізнання божественного в уявленні, а відтак, філософія пізнає релігію, розкриває й її межі. Тому, згідно Гегелю, відповідно до історичного розвитку самої релігії має розвиватись і її філософське дослідження.

У підрозділі 3.4. "Гегелівська інтерпретація історії релігії" аналізуються та розкриваються особливості класифікації релігій, яку дає німецький філософ, його тлумачення процесу історичного розвитку релігії.

Наголошується, що Гегель, порівняно з іншими представниками німецької класичної філософії, дав найбільш повне та глибоке обґрунтування епістемологічного змісту історико-релігійного процесу. Філософ розуміє віру як елемент свідомості, як особливе знання про божественне. Гегель наголошує на історичному характері віри, виокремлюючи просту формальну віру, що виражається "духом народу" на конкретному історичному етапі розвитку. Філософ обґрунтовує можливість для віри бути простим перед-розсудом (в гадамерівському сенсі) для індивіда. Індивід, на його думку, приймає віру нерефлексивно, а тому вона для нього є формальною, зовнішньою, включеною в горизонт традиції. Згідно філософу, віра конкретного народу первісно ще не є вірою його конкретного представника, адже він її приймає спочатку неусвідомлено. Завдання індивіда полягає в тому, аби перетворити зовнішнє на внутрішнє. Формою зовнішнього опосередкування віри є у Гегеля культ. Відтак, в інтерпретації філософа, релігія являє собою живу, тобто таку, що розвивається в історії, єдність віри та культу.

У підрозділі аналізується гегелівське тлумачення рушійного началу релігії, яким, згідно нього, є страх. Доводиться, що філософ розрізняє страх перед чимось конкретним та такий страх, що пронизує все єство людини, як особливий, притаманний лише їй, екзистенційний стан. І саме страх в останньому сенсі, який, за словами Гегеля, примушує все непорушне в людині здригнутись, адже це страх "за все своє єство", страх перед абсолютним, невидимим, перед тим, що може заперечити заперечність скінченного, а відповідно, перед втратою власної скінченності та негативності індивіда є початком релігії. Відтак, можна побачити, що в цій темі страху Гегель виступає не лише продовжувачем лютерівської думки (саме М.Лютер накреслив таке розділення страху), але й є близьким романтичному руху з його невизначеною тугою, томлінням, поривами душі, є попередником філософії С.К'єркегора.

Окрім цього, Гегель розкриває принципи можливості та здійснення самого історико-релігійного процесу, який втрачає у нього характер об'єктивності для свідомості, що його пізнає. В цьому сенсі його можна вважати одним із засновників історіософії релігії. Свою класифікацію релігій німецький філософ представляє в її історичному розвитку, тобто класифікація у нього підпорядкована принципу історизму і являє собою щаблі розвитку поняття релігії, коли окремі релігії виступають як види родового поняття. Відзначається, що конкретна історична релігія виступає у Гегеля лише у своїй відносній абсолютності. Абсолютної абсолютності вона досягає лише у тотожності зі своєю протилежністю. Тому вона позбавляється Гегелем субстанційного характеру власного існування, чому й нівелюється будь-який її індивідуальний прояв.

Логіка побудови гегелівської системи філософії вимагає завершеності процесу пізнання з метою досягнення повноти знання, цілого істини. На прикладі історії релігії видно, як Гегель реалізує ці логічні принципи у застосуванні їх до емпіричного. Але, з іншого боку, якщо розглядати філософію Гегеля як певне завершення новоєвропейської парадигми мислення, то кінець історії -- це кінець монологізму та унівесалізму розуму. Відтак принципова світоглядна плюральність свідомості, що утверджується постмодернізмом, створює передумови для становлення постісторії.

ВИСНОВКИ

У висновках проведені теоретичні підсумки дослідження феномену релігії в гегелівській філософії й окреслюються перспективи подальшої роботи над цією темою. Зрештою дисертант приходить до наступного:

1. Гегель розробляє власне розуміння релігії протягом всієї своєї творчості. Його концепція розвивалась від первинного ототожнення релігії з мораллю й критики позитивності релігії та виявлення внутрішньої моральнісності й релігійності в самому житті до розуміння релігії як відношення духу скінченного до духу нескінченного, в якому пізнається нескінченна сутність скінченного, тобто розкривається тотожність людини та Бога. Етапами цього пізнання, що відбувається в історії, виступають історичні релігії.

2. Основним фактором, який обумовлював зміни поглядів філософа у дофеноменологічний період його творчості, було критичне переосмислення кантівської теорії. Тому в міру розвитку гегелівського уявлення про епістемологічну значимість релігії моральне відходить у нього на другий план. Слід наголосити, що етико-світоглядна проблематика "раннього" Гегеля свідчить про те, що центральною для нього була проблема особистості людини -- складної за своєю структурою, але такої, що володіє такими властивостями як свобода й розумність.

3. Ранні твори Гегеля, в яких присутні ідеї, які є випереджають філософію життя та екзистенціалізм, не містять систематизованого вчення, а скоріше являють собою розробку філософом принципів та основних категорій власної філософської системи. Тому багато з того, що присутнє в них, в подальшому було наново переосмислене Гегелем або ж, навпаки, взагалі не було розвинуте ним.

4. Релігія для Гегеля є форма свідомості, розвиток якої здійснюється історично й втілюється в релігіях, що існують та існували. Завдяки цьому історія релігії є для філософа єдиним, всеохоплюючим закономірним процесом. Досягненням гегелівської філософії релігії є те, що її предмет, архітектоніка історії релігії розгортаються ним як дослідження таких протиріч між скінченністю індивіда та нескінченністю Бога, між суб`єктивними волею, спрямованостями індивідів та об`єктивністю як самостійним наявним буттям, між вільною цілеспрямованістю та закономірністю існування конкретних форм релігії, що виникають, знімаються, а в подальшому перетворюються на нову форму.

5. Класифікація релігії, яку здійснює Гегель як, в принципі, і всі подібні спроби показати апріорні умови всіх історичних релігій, є далекою від досконалості. Важливо, що критеріями класифікації релігій є не їх зовнішні ознаки, а те внутрішнє, що складає сутність кожної конкретної форми. Відтак в історії розкривається, здійснюється поняття релігії, яке в процесі становлення не заперечує попередні рівні, а знімає, тобто підносить та зберігає їх, завдяки чому розвиток завершується виникненням абсолютної релігії, яка містить в собі моменти всіх попередніх.