Размещено на http://www.allbest.ru/

Аналіз феномену особистої свободи в модерністському напрямку ортодоксального іудаїзму

Швед З.В.

З моменту формулювання ідеї відновлення національної держави, єврейська громада, будучи вже поділеною на два табори, висловлювала протилежні думки відносно того, в який спосіб та на яких засадах ця держава має будуватися. Ці два табори ортодоксальний та світський по різному уявляли собі призначення держави і по різному відповідали на питання: у чому суть держави для євреїв та суть єврейської держави як такої. Принагідно зазначимо, що умовний поділ єврейської спільноти на два складові, є достатньо спрощеним, адже в середині кожної з них не було одноманітності, а з іншого боку, само це протиставлення було умовне, і досить швидко було знято зовнішніми обставинами, як не суттєве для визначення єврейства. Прикладом може слугувати політика третього рейху відносно євреїв. В плані актуальності теми також зазначимо, що наукове вивчення іудаїки передбачає залучення до аналізу тих нових ідей та підходів в традиційному іудаїзмі, які сформувалися останнім часом. До таких власне і відноситься ортодоксальний модернізм.

Новизна дослідження полягає у виокремленні особливих рис у розумінні індивідуальної свободи в ортодоксальному модернізмі, як одному із новіших напрямків традиційного іудаїзму.

У вітчизняному релігієзнавстві активно конституюються та розробляються прикладні напрямки даної дисципліни, зокрема, культурологія релігії (це міждисциплінарний напрямок в якому досліджуються структури культури та релігії), правологія релігії (досліджує правові аспекти в релігії, канонічне право), етикологія (вивчає релігійну мораль), конфесіологія (систематизує та узагальнює знання про конкретні вияви релігійного феномену, відповідно використовуючи всю методологічну основу галузевого академічного релігієзнавства). Для останньої (конфесіології) важливим є чітке виокремлення тих особливостей віро сповідальних доктрин завдяки яким конкретні релігійні спільноти здійснюють власну самоідентифікацію. Над цими питаннямпрацюють провідні вітчизні та зарубіжні релігієзнавці, такі як JI. Конотоп, В. Лубський, О. Саган, О. Сарапін, Л. Филипович, а серед закордонних: Ф. Прес, В. Рейнхард та інші [1].

Об'єктом дослідження виступає феномен індивідуальної свободи в ортодоксальному іудаїзмі, а предметом особливості інтерпретації індивідуальної свободи в іудаїзмі ортодоксально модерністського спрямування.

Мета дослідження проаналізувати особливості розуміння свободи в іудаїзмі в історичній перспективі, а завдання виокремити характерні особливості феномену індивідуальної свободи в ортодоксальному модернізмі іудаїзму.

Методологічну основу дослідження складають праці вітчизняних релігієзнавців, якими було вироблено низку теоретичних положень в галузі "етнорелігієлогії", які знайшли своє втілення в окремих розробках присвячених конфесіології релігії. Мова йде про роботи А. Колодного присвячені феномену релігії як історичному явищу та Л. Филипович про сутність етнічних релігій, їх одночасне різноманіття та вияви релігійної духовності [2].

Теоретичне і практичне значення роботи полягає в тому що дане дослідження має поглибити та уточнити розуміння розвитку релігії в аспекті формування складових релігійного комплексу в цілому, й збагачення її віровчення, зокрема. Ці результати можуть бути враховані під час аналізу міжнаціональних та міжконфесійних стосунків, з наданням практичних рекомендацій при розв'язанні можливих конфліктів чи непорозумінь.

Вже на межі XIX XX століть, в загальному європейському середовищі євреїв, почала формуватися думка, що на своїй історичній батьківщині почесно не тільки померти, але й жити та працювати в ній. Таким чином, потужні національно-визвольні рухи, які прокотилися по всьому світу, торкнулися і єврейської громади в цілому. На цьому тлі, повстала необхідність самовизначення ортодоксального іудаїзму та потреба відповісти на соціальні та політичні виклики. В традиційних громадах єврейського розсіяння (галут) індивідуальна роль у розумінні сенсу свободи та особистісного призначення, у порівнянні з загальнонаціональною, була на порядки вище актуалізованою, та теоретично розробленою, адже для загальнонаціональної політичної ідентифікації лишалися деякі, не до кінця визначені, елементи (мова, територія тощо). Таким чином, модернізм в єврейській ортодоксії був неминучим. Фундатором цього руху, цілком справедливо, вважається рав Аврахам-Іцхак га-Коген Кук [3]. Його твори стали основою для формулювання основних положень оновленого релігійного вчення іудаїзму, яке; лишаючись у межах ортодоксальних уявлень, традиційних для іудаїзму та у повній узгодженості з положеннями "Шульхан Арух"; запропонувало "модерністський" підхід до осмислення суті людського існування та змісту феномену свободи. Даний підхід включав у себе обґрунтування необхідності не тільки релігійної але й національної ідентифікації у плані визначення національних завдань у політичному житті.

Поняття "ортодоксального модернізму" почало вводитися у науковий обіг наприкінці 90-х років XX століття самими представниками цього руху (послідовники рава И. - Д. Соловейчика, зокрема, П. Полонський, УШеркін) і його не можна повністю ототожнювати з поняттям "харедім" (приблизний переклад: orthodox). Причина цьому полягає у тих відмінностях, які притаманні релігійній філософії кожного з цих ортодоксальних за своїм характером напрямків. Сама потреба відповідати на виклики сучасності призвела до того, що визначення самої "сучасності" та ставлення до змін, у тому числі й у сфері духовних цінностей, культури, науки, що потребувало чіткого формулювання власного ставлення до сучасних цінностей та надбань у сфері духовного. Різні напрямки релігійної ортодоксії у своєму розумінні "викликів" історії у свій власний спосіб інтерпретували конкретні реалії життя: або як продовження та "новотворення" у розвитку релігійної традиції, або як її "відлуння" вже усталеної та завершеної форми. Іншими словами, прихильники кожного конкретного підходу координально протилежно відповідають на питання про наявність нових духовних цінностей у сучасному світі. Для харедім класичні релігійні цінності є довершеним виявом цілісного світу, для ортодоксального модернізму сучасність продукує не тільки нові смисли, але й наповнює їх новим ціннісним змістом і це вказує на постійний і безперервний розвиток (розкриття) Одкровення у світі.

Як наслідок, відмінності виявляють себе нарівні ставлення віруючих (набожних) євреїв до проблем державного, політичного, правового, економічного характеру.

Оновлена концепція ортодоксального модернізму грунтувалася, зокрема, на положеннях луріанської кабали, але одночасно враховувалися й потреби та виклики сучасності. Даний підхід використовував надбання світської науки, а вплив закликів до вселюдської любові та поваги в релігійній культурі євреїв сприяв тому, що даний напрямок іудаїзму був підтриманим і тими євреями, які не ідентифікували себе з жодним із конфесійних виявів релігії. Підхід заснований равом Куком робив наголос на тому, що як індивідуальна так і колективна відповідальність євреїв перед світом однаково важливі, а остання з них є, на сучасному етапі, провідною. Звідси повстала релігійна підтримка державотворчих ідей. Ортодоксальний модернізм не розрізняє світ релігійних та секулярних цінностей за принципом наявності чи відсутності в них релігійної складової, тут важливим є усвідомлення факту "всепроникненості" світу "Божественним світлом" і як наслідок, рівноцінність способів виявлення останнього для людини.

Ортодоксальний модернізм наголошує, що потреба пізнання та розкриття "божественної нескінченості" у світі призводить до необхідності постійного збагачення та розвитку Традиції, яка самим фактом своєї однозанчної "людиномірності" вимагає змін та приведення у відповідність з розкриттям сучасного світу для людини. "Традиція обоє 'язково повинна розвиватися" стверджують ортодоксальні модерністи, і здійснити це можливо через розкриття того потенціалу, який закладений у світі. В такий спосіб формулюється концепція "Одкровення яке триває". Його суть можна розкрити наступним чином: "Дарування Тори на Синаї не є подією яка вже сталася. Воно триває в плині історії і подіях "національної біографії", завдяки розвитку культури, виявляє себе у сумлінні. Концепція "триваючого Одкровення" необхідна для правдивої релігійної віри, тому що інакше втрачається сенс життя людства та світової історії, як процесу діалогу Людини з Богом, що є основою монотеїзму" [4, с.160]. Таким чином, характерною властивістю ортодоксального модернізму є те що в ньому зв'язок між сферами традиції, історії, культури, новітніх наук та технологій є безперервним й сутнісним, адже всі вони спрямовані на розкриття та розуміння Божественного у людському.

Продовжуючи дану тему ми виходимо на проблему розуміння колективної та індивідуальної свободи, як вона інтерпретується в ортодоксальному модернізмі. Це проблема, тому що на попередніх етапах розвитку іудаїзму, загальнонаціональна свобода, так само як колективна мета і завдання спільноти не були виразно актуальними ні для окремих носіїв релігійної свідомості, ні для лідерів покоління, основним обов'язком яких було уточнення та розкриття змісту заповідей та збереження традиційних форм життєдіяльності відповідних законам Тори. Тільки з початком відновлення єврейського життя в Ізраїлі перед релігійними громадами повстало питання про реалізацію релігійних міцвот не тільки на рівні їх індивідуального виконання в країнах галуту але й на рівні загальнонаціональному, коли вони торкаються обов'язку "жити і працювати на Святій Землі". Такі заповіді почали набирати особливої ваги, а їх приведення у відповідність до вимог часу стали нагальною необхідністю, що можливо було задовольнити через активне залучення сучасних етичних ідеалів до цінностей сучасного іудаїзму. Особливо значимою тут виступає ідея "національної єдності", яка уособлює в собі міру реалізації колективної свободи в народі, котрий виступає колективним носієм обов'язку та відповідальності і являє собою "інтегральну" суб'єктивність покликану до діалогу зі світом, людством. Творцем. Наслідком такого підходу є те, що в ортодоксальному модернізмі народ сприймається як "колективний індивід", а заповіді покладені на одного, водночас торкаються всіх. Дана думка має своє історичне підґрунтя, її можна віднайти в Торі, Пророках, концепціях містичної складової іудаїзму, вченні хасидизму, філософії Хабада.

Важливою складовою релігійної філософії ортодоксального модернізму є розрізнення понять "досконалості" та "вдосконалення як процесу" (або "динамічної досконалості"), що дозволяє прояснити питання онтологічного статусу особи та призначення людини в історичному та соціальному контекстах. Індивідуальність, проголошена "образом і подобою Бога", в наслідок цього приречена до постійного самовдосконалення, а світ, як осередок людського існування та одночасний вияв Божественної досконалості, тільки разом з людиною, та завдяки їй може наблизитися до "Абсолютного Добра-Блага", яке є виявом абсолютної трансцендентності "досконалого". Це процес безперервний та постійний, що зумовлено самим творінням, яке є триваючим актом історичного розвитку. В даному контексті виявляє себе людська свобода яка виходить за межі необхідності. Як зазначає відомий дослідник вчення рава Кука Пінхас Полонський, протиставлення свободи й необхідності тісно пов'язане з дихотомією добра та зла, які виявляють себе в аспекті розкриття вільних можливостей та скутості закономірностями. "Свобода та необхідність в нашому світі співвідносяться зі звичайними ціннісними поняттями "добра" та "зла". Свобода це важливий позитивний елемент в нашій реальності, це духовна сила, як сприяє процесу самовдосконалення. Свобода забезпечує динаміку прагнення до досконалості. І навпаки, необхідність це закономірність природного плину речей, закономірність закону природи, який обмежує та гальмує вільне прагнення духу. Зло в нашому світі це те, що гальмує вдосконалення та розвиток, не тільки в матеріальній але й в духовній сферах: будь яка косність, що обмежує спонтанність вільного бажання завдяки звичкам, механічній рутині, душевній інерції, будь-яка пасивність духу є "злим" підкоренням необхідності" [4, с.266]. В даному контексті цікаво згадати, що один з сюжетів книги Вихід, в якій, зокрема, говориться про вихід євреїв з єгипетського полону та здобуття колективної свободи, сам процес фізичного та духовного звільнення пов'язаний зі змінами законів природи, дивами, які супроводжували цю подію (Вих.7: 19 14: 31) [5]. Висновок, який необхідно слідує за цим твердженням, є наступним: природа свободи міститься у моральній площині, так само як і онтологічні основи світу. Природа свободи втілюється у самому житті, якому притаманне прагнення до максимального розкриття свободи волі у світі. Полемізуючи з Кантом й Шопенгауером, рав Кук, а за ним і інші представники ортодоксального модернізму, стверджують, що воля, по-перше, є моральною свободою (адже її витоком є воля до творіння). Вона прагне реалізації як відбиток джерела сенсу самого буття. По-друге, свобода, як притаманна світові властивість, є включеною у природу не тільки людини але й всього сущого [6].

Розширення сфери реалізації волі вказує на вдосконалення людини, що у повній мірі розкривається через розширення горизонту індивідуальної та колективної свободи. Наголосимо, що воля людини, якою зумовлюється її свободи являє собою суть людини взагалі. Еволюція індивідуальності від індивіда до особистості залежить не від того скільки інформації було засвоєно, а від того, коли людина наважилася на здійснення вчинку який зумовлений не просто прагненням реалізації власних бажань, а є виявом людської волі; свідомої за самою суттю, що співпадає з суттю самої людини.

Цікаво зазначити, що для ортодоксального модернізму дане розуміння феномену свободи, як вияву найсуттєвішої риси людини, що реалізується через аспект волі, безпосередньо пов'язане з кабалістичними уявленнями про світо устрій, в яких найвищою сферою (каналом, елементом) в структурі світу є саме воля, а мудрість, розуміння та інші сприяють реалізації свободи волі. Дане положення вказує на те, що у метафізичних побудовах філософів іудаїзму джерелом свободи вибору для людини є Божественна свобода яка виявляє себе через волю до творіння. He маючи можливості більш детально зупинитися на цій темі ми лише констатуємо, що для послідовників ортодоксального модернізму ідея співвіднесеності волі і свободи має глибинний зміст в якому розкриваються основні положення космогонії та традиційні для іудаїзму уявлення про походження людини [7].

Особливим способом інтерпретації свободи в рамках модерністського напрямку ортодоксального іудаїзму є те, що свобода розглядається в більш широкому контексті уявлень про суть історії людства та роль єврейства у процесі розвитку цивілізації в цілому. Ідея "етичного монотеїзму", яка поширилася на авраамістичні релігії вплинула на те, що в західному світі уявлення про діалогічність зв'язку між людиною та Богом формулювалися не тільки в межах іудаїзму, але й у філософії, культурології. Діалог, як фундаментальна умова існування світу, сприймається іудаїзмом у формі в якій людина постійно спілкується зі своїм Творцем. Цей діалог являє собою постійну форму взаємодії, в якій зовнішні обставини та події, що супроводжують життя людини, розуміються як звернені до неї "Слова", а власні думки та вчинки особи є її особистими "словами" у цьому спілкуванні [8]. Такий рівень індивідуального спілкування людини і Бога, з точки зору ортодоксального модернізму не є остаточним, і більш загального вияву діалог набуває на рівні загальнонаціонального та Божественного. З цієї позиції даний напрямок іудаїзму вибудовує основні положення релігійного сіонізму, в якому мета заселення "Святої Землі" пов'язана з наступними умовами: по-перше, це розгортання основної лінії діалогу "народ Бог", по-друге, виконання загальнонаціональних зобов'язань які містяться у тексті Тори, по-третє, духовне вдосконалення людства як результат розкриття онтологічних якостей людини, її здатності до свободи вибору, та її воля.

Але індивідуальна роль особистості, як складова віровчення іудаїзму, у ортодоксальному модернізмі не звелася до допоміжних ролей в консолідації спільноти. Навпаки, індивідуальний чинник постав тим елементом, опертя на який дозволив сформулювати всі похідні положення модерністського напрямку іудаїзму.

Для послідовників та прихильників цієї концепції моральне призначення людини ґрунтується на висхідному положенні, що людина має отримувати задоволення від всього що її оточує, бо це світ, створений заради неї та для неї. Тому відношення до світу має скеровуватися у відповідності до призначення, сформульованого Творцем світу. Як наслідок, віддалення від світу та усамітнення за ради "піднесення душі" не є поодиноким способом наближення до "духовного буття". Будучи оточеним матеріальним світом, праведник, усамітнюючись, прирікає світ на втрату моральних орієнтирів, і, як наслідок, може спричинити падіння людини та світу, адже особистість виступає "серцевиною" всесвіту в цілому, і тому відсторонення від світу є певною мірою відстороненням від себе, "самозабуттям". Таким чином, свобода, як вроджена ознака людини, знаходить своє втілення як спосіб подолання слабкості та страху перед відповідальністю. Свобода одночасно виступає фактором, що дозволяє особистості віднайти в собі "відвагу до освячення матеріального світу" [4, с.39], повноцінної діяльності у світі, його олюднення та "обживання". Подібну позицію ми віднаходимо і в українській філософії, для якої ідея свободи, вписана в систему духовних координат, постає способом проголошення активної життєвої позиції людини. Саме тому, духовність має розумітися як "активний гуманізм, як позиція людини в соціумі та світі" [9, с.25]. Дане визначення відсуває, так би мовити, на другий план політичні та економічні умови людської свободи надаючи антропологічному (людиномірному) її вияву першочергового значення. Адже духовна складова життєдіяльності особи повною мірою визначає весь зміст свободи та її проявів для людини і спільноти в цілому. "Буття свободи" пов'язане з людським відчуттям здатності до звершень в різних сферах, а значимість такої "здатності" підтверджується різноманітним способами входження у сферу вільної дії якою реалізується суть екзистенційної присутності людини у світі.

Підсумовуючи сказане, зазначимо, що ортодоксальний модернізм, як один із сучасних напрямків іудаїзму, сформулював таку концепцію індивідуальної свободи, якою особистість зобов'язується до активного залучення до всіх сфер суспільного життя, натомість, відмова від світу трактується як нехтування свободою та є виявом потреби слідувати своїм бажанням, що не є, з точки зору іудаїзму, гідним ставленням до особистого життя. Адже життя є, одночасно, і дарунком, і "завданням", яке має виконати людина.

Перспективи подальших досліджень передбачають виокремлення та аналіз похідних від ортодоксального модернізму ідей, які виявляють свій вплив на формування релігійно-правових основ функціонування релігійної громади на рівні суб'єкта економічних та політичних процесів.

ортодоксальний іудаїзм свобода феномен

Список використаних джерел

1. Лубський В.І., Лубська М.В. Історія релігії. K., 2002.696 с.; Сарапін О.В. Феноменологія релігії в її суперечливому баченні // Дисциплінарне релігієзнавство. Навч. Посібник. - K., 2010. - С.68-75. СаганО. Вселенське православ'я: суть, історія, сучасний стан. - K.: Світ знань, 2004. - 912с.; Конотоп Л.Г. ШведЗ.В. Слов'янська релігійна філософія: головні особливості та динаміка руху ідей. Навчальний посібник. K., 2006.320 с. Прокофьев А.Ю. Тридцатилетняя война в современной немецкой историографии // Университетский историк. Альманах. СПб., 2002. Вып.1. С.127 128.

2. Колодний А.М. Україна в її релігійних виявах. Монографія. Львів, 2005. - 336 с.; Академічне релігієзнавство України. Історія і сьогодення. Колективна монографія. До п'ятнадцятиріччя Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С. Сковороди. // Українське релігієзнавство. K., 2006. № 40.245 с.

3. Кук А.П. Рабби. Философия иудаизма. Иерусалим, 1985.100 с.

4. Полонський П. Рав Кук Каббала и новый этап в развитии иудаизма. Иерусалим: Бейт ха-Рав, 5766 2006.570 с.

5. Див.: Шмот. Пятикнижие Моисеево или Тора. Пер. и отбор комментариев И. Вакслер, Г. Липні, М. Шнайдер. Общ. ред. проф.Г. Брановер Иерусалим, 5753 (1993). с.83171;. ГлазерсонМ. рав. Пасхальная Агада. С комментарием "ТайныПасхальной Агады". М.: Мосты культуры, Иерусалим: Гешарим. 2000-5760.173 с.

6. Див: Кант И. Критика практического разума. соч. в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т.4., Ч.1.544 с. С.311-501; Шопенгауэр А. Мир как воля и представления. М., 1999. - 836 с.

7. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Под ред.Ш. Пинеса. В 2-х т. Т.1. Иерусалим: Библиотека "Алия", 1989.303 с.

8. Швед З.В. Діалогізм як умова реалізації свободи в іудаїзмі // Схід. Аналітичноінформаційний журнал. Економіка, історія, філософія Донецьк., 2010. № 5 (105) вересень. - С.124-127.

9. Ярошовець В.І. Морально-гуманістичні параметри у світоглядному горизонті української філософії // Історія філософії. K.: Знання України, 2004.214 с.

Размещено на Allbest.ru