Бездуховность и атеизм в доктринальном измерении христианства

Вызовы секулярного являются неотъемлемой характеристикой современного общества в его отношении к религии. В рамках секулярного обществу предлагается отождествление бездуховного и атеистического как единого явления безрелигиозности. Традиционная редукция духовности исключительно к религиозной духовности дает возможность рассматривать и атеизм как форму духовности, на первый взгляд не имеющей ничего общего с духовностью религиозной. Ho мирское стремится к оправданию себя в сфере моральной, а потому атеизм может стать общимконтекстом христианской теологии, ориентирующейся на бездуховное, как квинтэссенцию развития общества без религии.

Секуляризованной культуре и миру предлагается моральный идеал в лице Христа. Духовная и социальная свобода человека возможна, если следовать его примеру; возможным также становится и снятие социального отчуждения через духовное и социальное освобождение каждого человека. Ho духовная независимость является независимостью от бога, а не от общества, а социальная независимость постулирует возможность и необходимость индивидуального материального роста, обостряя социальное отчуждение личности с ее экзистенциальными онтологическими ориентирами, порождающими бездуховность. Хотя действительно возникает определенная иллюзия свободы, к которой стремится протестантская теология, лишая бога традиционной парадигмы христианского вероучения с помощью секулярным и модернистских идей, приближая систему протестантской теоретической мысли к философскому модернизму. Такая теология фактически не теологична, поскольку бог уже не является предметом теологии. Именно об этом, то есть о смерти теологии, и заявляют Т. Альтицер и К. Рашке, обосновывая деконструкцию теологии.

В последнем случае интересным оказывается сближение через философию смерти идей деконструктивной теологии с атеистическим, по сути, экзистенциализмом А. Кожева, который, в свою очередь, стремится к религиозности. Усматривая у Гегеля принципиальный атеизм, А. Кожев настаивает на верности тезиса о том, что «судьба христианства это атеизм» [I, С. 207]. Хотя уловка с атеизацией религии, как в случае с католической и протестантской теологией (особенно секулярной и радикальной), не спасает: атеизм не материалистический, а иррационально-субъективистский, подчеркнутый идеалистическими религиозными идеями христианства, на которые опирается такой атеизм, превращается в апологетику религии и религиозной духовности. И именно по этой причине рационализм, предлагаемый В. Панненбергом в качестве основы знаний, на которые должна опираться вера и которые могут быть вынесены за пределы веры, становится методологической позицией, позволяющей постулировать необходимость внимания теологии к социальной реальности, одновременно требуя поиска соответствия теологии иным типам мировоззрения, в том числе нерелигиозного и атеистического.

Плюрализм становится закономерным явлением в таком поиске мировоззрения атеистического, но не бездуховного. Д. Робертс, например, строит свою концепцию на основе атеистической парадигмы экзистенциализма Ж.-П. Сартра, пытаясь создать новую, конструктивную форму христианской философии. Экзистенциализм становится философской поддержкой христианской веры, предоставляя, по мысли Д. Робертса [5, с. 337], возможность людям уйти от «удушающих абстракций», от «машинальной ортодоксальности», возвращая к проблемам онтологии человеческого бытия. Перед лицом социальной действительности экзистенциализм и религиозный, и атеистический в христианской теологии, благодаря своему субъективизму и иррационализму, становится доктриной спасения самой христианской веры и теологии в стремлении критического осмысления объективного и рационального. Христианский экзистенциализм, будучи обоснованным в неоортодоксии, ведет к фактическому пренебрежению пропозиционализмом традиционного протестантизма.

Более конкретно отношение к атеизму в католицизме, для которого заведомо атеистическая позиция марксизма, лишенная любой апелляции к сверхъестественному и оперирующая исключительно социальными категориями, решительно не приемлема. Tакая точка зрения усиливается обращением к эсхатологизму как удобной платформе для критики марксистских идей революционных изменений и необходимости социальных преобразований, поскольку становится возможным оперировать категориями внутреннего, экзистенциально значимого для человека онтологического пространства. Критикуя атеистическую ложь, марксистский миф революции, Иоанн Павел II указывает, что «требования изменения цивилизации не вводят справедливости, а лишь заменяют старые формы несправедливости новыми», предлагая, например, вместо порочной классовой борьбы либеральную солидарность. Ho и это проблемы не решает, поскольку, пытаясь ответить онтологии марксизма в рамках социально-философских понятий и категорий, социальная доктрина католицизма постепенно приближается к тому, от чего сама пытается отойти к секуляризму в его предельных проявлениях, реализующемуся в асоциальном атеизме.

Православному мировоззрению также чужд атеизм в любых его появлениях, но когда речь идет об идеологии, апологетика атеизма, постулирующая значимость коммунистического идеала для христианства в аспекте преобразования общества и обеспечения социальной справедливости, становится закономерной не только для православия, но и для католицизма. Например, исключительно атеистическая категория «права человека», достаточно прочно осевшая в социальных документах католической церкви, постепенно адаптируется и в православии. В «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» подчеркивается, что обращение к проблемам прав человека обусловлено распространением уверенности в том, что институт может лучшим образом содействовать развитию человеческой личности и организации общества [2]. Впрочем, как указывается там же, достаточно часто такие взгляды направлены на создание основы для утверждения в качестве онтологической ценности таких представлений человека, которые, по сути, отличаются от христианского учения. Это приводит к развитию механизмов давления со стороны государства и общества на христиан посредством вмешательства в систему индивидуальных ценностей, особенно религиозно-нравственного характера, и мировоззренческую систему личности с целью создания условий для схождения человека с пути спасения.

Фактически, такие механизмы принадлежат к системе идеологического влияния со всеми присущими ей элементами национализмом, секуляризмом, атеизмом, аморализмом, сциентизмом, псевдо-коллективизмом и т.д. Можно спорить по поводу оправданности отнесения этих явлений к уровню государственной идеологии, но если проанализировать систему идей с точки зрения аксиологии, то обнаружится интересный факт: в каждом конкретном случае в системе государственной идеологии преобладает негативный с религиозной точки зрения элемент того или иного феномена общественного бытия. Такой, например, неотъемлемый элемент системы идеологии, как национальная идея, на практике содействует продвижению в общественное сознание националистических ценностей, поскольку не предполагает определения и обязательного соблюдения условной грани, которую можно провести в понятии национализма грани, дающей возможность более-менее уверенно отличать национальный дух от национал-шовинизма.

Другая атеистическая категория свобода совести. Существование института церкви в условиях полного отделения от государства свидетельствует не столько о свободе совести, и является не столько достижением исторического развития и преимуществом демократии, сколько стремлением государства избавиться влияния церковного, и шире влияния религиозного сознания на общественное, подчеркивая жажду к отрицанию религии и религиозного сознания, его ценности во всех сферах общественного бытия и познания объективной действительности. Наверное, это можно пояснить, перефразируя В. Ленина, «детской болезнью новизны в секуляризме», унаследованной современным обществом вместе с идеями мифической демократии, республики, революции, свободы от Просвещения. И понятно, почему вместо религиозного мировоззрения предлагается даже не философское, а научное мировоззрение примитивно рационалистическое мировоззрение механистического сознания с прагматической ориентацией на эффективное потребление и существование в технократическом мире. Сциентизм может оправдать все, иногда даже не пытаясь что-либо пояснить. He удивительно, что в секулярном обществе именно сциентически трансформированный и модифицированный прагматизм выказывает претензии изменить мировоззренческую парадигму христианства.

Сакральный антропоцентрический гуманизм Л. Фейербаха, фактически ставший основой теологического либерализма в XIX в. сменяется скептическим гуманизмом пост-тоталитаризма, разрабатываемым в постмодернистской теологии современности. Вопросы духовности как таковой эту теологию не беспокоят, поскольку и первый, и второй гуманизм как основа современной теологии являются, по сути, атеистическими формами гуманизма. Попытки теологии актуализироваться в современном философском дискурсе приводят к тому, что постепенно развиваются теоретические концепты, основывающиеся на методологическом и антропологическом атеизме, атеистическом абсурдизме А. Камю, экзистенциально-нигилистическом гуманистически ориентированном атеизме Ж.-П. Сартра, феноменально-семантическом атеизме, философии пост-постмодернизма, изменяющие традиционную парадигму христианской теологии.

Тезис об отсутствии интереса к духовности имеет основания. Например, методологический атеизм, по мнению Н. Фишера, заключается в методологическом неприятии во внимание Бога в области науки и техники, также как и в обыденной жизни, что не лишено оснований [3, с. 243]. Такая форма атеизма является основой богословско-методологического нигилизма, причины которого различны и заключаются не только в богословской необразованности либо произволе они преимущественно являются данью модернизации богословского мышления, которое в «ситуации постмодерна» искушается антитрадиционализмом, презрением системы ради создания условного пространства для собственного понимания явления. А догматика переводится в разряд атавизма традиционного христианства, отождествляемого с фундаментализмом и реакцией, вместо которой предлагается либеральная, то есть достаточно вольная, фактически, произвольная интерпретация и догматики, и всего христианского учения, на ней основанного.

секулярный религия свобода бездуховность

Размещено на Allbest.ru