Несвобода як фактор формування національних особливостей культури

Размещено на http://www.allbest.ru/

Несвобода як фактор формування національних особливостей культури

В. Малаховова, І. Турова та інших. У цьому зв'язку варто підкреслити, що в зазначений період становлення соціальної верстви мудреців закладалася основа для формування «специфічних поглядів та моральних засад», які відповідали тому релігійному вченню, яке формулювалося у відповідності до усталеної традиції. Витоки всіх «додатків» та «обмежень», сформульованих ними, знаходилися у прямій залежності від основних заповідей Хумаша і спиралися на уривок про заборону додавати або віднімати щось від вже викладеного. «Все що Я заповідаю вам дотримуйтесь виконати, не додай до цього і не відніми від цього». До речі, у сучасній біблійній герменевтиці, ґрунтовно описані основні методи коментування, що детально висвітлено в праці С. Головащенко. Заповідь «пам'ятати, щоб виконувати», становить суть єврейських міцвот, основною метою яких є не тільки вивчення та знання закону, але й обов'язкове його виконання, тобто практична реалізація всіх викладених приписів. Як зазначав відомий лідер покоління рабі Менахем-Мендел Тауб, вчинки людини повинні мати на меті практичні цілі, тому вчинок, заснований на прагненні виконати заповідь, здатен реалізувати мету людського існування. І мета і інструменти її досягнення містяться, за переконанням Адмора з Калива, в Торі, і тому знання її змісту є не привілеєм, а обов'язком для кожного, хто прагне осягнути сенс життя та реалізувати своє призначення в ньому. Як висновок, можна стверджувати, що всі приписи й заборони, заповіді та настанови покликані, з точки зору іудаїзму, максимально скоротити шлях людини до означеної мети власного існування. Але наведений вище уривок, водночас, актуалізує проблему людської свободи, яка обмежується самим змістом Тори, в якій читаємо «Мені сини Ізраїля раби. Мої раби вони, яких Я вивів зі землі Міцраїма». Людська свобода постає як фактор, який здатен відволікти людину від найважливішої мети її існування, яка і становить суть її життя та причини існування всього світу. Цікаво, що в коментарях до цього уривку, говориться про те, що саме таке її формулювання ставить під сумнів справедливість поневолення одних людей іншими. Несвобода від інших людей призводить до того, що особистість втрачає свою людську гідність, перестає приймати на себе обов'язок самостійно обирати, а значить її «віддалення від гріха» не є її власною перемогою над тваринною хіттю та бажаннями. В продовження даної думки згадаймо, що саме Синайське Одкровення сприймається ортодоксальним іудаїзмом як прийняття «ярма Тори» добровільно і свідомо. І відоме «зробимо і будемо слухати» засвідчує першочерговість та важливість практичної складової релігійного комплексу іудаїзму.

Вивчення джерел, змушують нас виокремити з проблеми ролі ідеї несвободи у становленні національної спільноти та її культури кілька елементів. По-перше, це розуміння самої свободи як ознаки, завдяки якій людина виходить зі світу плинних природних закономірностей у середовище можливого, належного, морального. По-друге, категоричність дихотомії раб-свобідний, за звичкою змушує нас віддавати перевагу свободі, що для іудейської традиції не є однозначно вирішеним і стовідсотково позитивним. Йо-третє, визнання позитивної ролі людської свободи, в контексті традицій іудаїзму, у становленні прикметностей національної унікальності, призводить до необхідності визнання провідної ролі еліту цьому процесі. Роль, яка, у зв'язку з відомими перипетіями історії, теж не видається однозначною. Свобода людини є внутрішньо відчуваною характеристикою особистості, але з точки зору іудаїзму свобода як така не є очевидною властивістю особистості. Адже більшість виборів які вчиняються, спричинені або індивідуальними потребами або зовнішніми обставинами чи вихованнями, таким чином свобода є ілюзією яка з'явилася у людини завдяки її природі. Самостійність «довільного» вчинку зазвичай спирається на рефлекс, звичку, потребу, і вони є первинними у мотивації людської дії. Помилковість такої точки зору полягає в тому, що не всі вчинки людини зумовлені її природою, іноді вони є виразом протистояння власній природі, яке спирається на розсудок та виважене рішення, що може призводити до вияву дійсної свободи, яка не зумовлена фізіологією виду. З точки зору такого розуміння свободи, вона є дивом, яке заперечує закони природних властивостей людини. He голод визначає час вживання їжі, а свідоме рішення про можливість або не можливість вживання кошерної чи не кошерної, з точки зору Галахи, страви. І це виступає моральним принципом повсякденного життя. Даний принцип грунтується не на фізіологічних потребах і бажаннях людини, а спирається на «позаприродні основи», як визначає іудаїзм, які приховані в душі. Відчуття людини, потреби та рефлекси не лишають місця для свободи, якщо людина керується виключно ними. Але ситуація радикально міняється, якщо у момент випробування фізичними бажаннями людина слідує «розуму», яким вона керується у тих ситуаціях, в яких опиняється протягом життя. Часами видається, що виховання, яке отримала людина, теж до певної міри позбавляє її свободи, але ситуація «випробування», ставить людину перед необхідністю обирати між можливістю задовольнити свої природні потреби та відмовитися від несвідомого слідування за бажаннями та «розумного», «усвідомленого» вчинку, який пов'язаний з внутрішньою боротьбою. Свобода, як зусилля над собою, спирається на раціональну діяльність, яка реалізується в актах дії та бездіяльності.

Вибираючи, людина заперечує ті закони природи, якими визначаються людські потреби збереження та відтворення життя, тобто її вітальні потреби.

Тут постає питання як розв'язати протиріччя, яке виникає у зв'язку із розумінням співвідношення свободи вибору людини та визнанням всюдисутності Бога. Розв'язання цього протиріччя, в іудаїзмі, пов'язане з визнанням того, що сама можливість вільного вибору дана і обидва шляхи вибору визначають обличчя світу. Обидві можливості створені Богом, і саме тут виявляє себе проблема, як можлива свободи, якщо все відомо заздалегідь, навіть результат вибору. Відповідь на це питання пов'язана із розумінням суті буття та існування як таких, та їх елементів, яке притаманне віровченню іудаїзму.

Для єврейської релігійної думки, вирішення цього питання спирається на специфічне розуміння дійсності, в якій реалізується свобода вибору: між тим, хто існує тут і тепер, і тим, хто спостерігає зі зовні даної дійсності, що не заперечує свободу людини, адже поняття «знання» і поняття «всюдисутності» не належать до одного ряду понятійного-категоріальної системи; знанню протиставляється поняття незнання, а не існування або сутність.

Таким чином, послідовність вчинку та знання вчинку передбачає наявність категорії часу, в яких розгортаються події. Відносно Абсолюту, така ситуація трансформується в ситуацію коли відсутність часу не дозволяє протиставити початок і кінець; тут навіть неможливо говорити про одночасність. Окрім цього, свобода вибору і надання переваги не тотожні між собою. Якщо два принципи, відносно яких людина опиняється в ситуації «надання переваги», то це відноситься до самої природи людини, і в такому випадку свобода вибору відсутня, адже бажання між якими вибирає людина, передбачають людську міру переважання. Свобода виникає тоді, коли повстає протиріччя між мораллю та природою людських потреб. Диво самої свободи, виявляє себе коли людина вибирає «моральний принцип», дотримання якого спирається на Авторитет та довіру до цього Авторитету. He в суперечці задоволення фізичних бажань, а в протистоянні бажання та раціональності виявляє себе свобода людини. За визначенням Е. Деслера в його роботі «Міхтав мі-Еліягу» людина вибирає у випробуванні твердості людського духу перед бажанням яке торкається моральної площини.

Прагнення до добра це сама людина; добро не притаманне людині, а становить саму її сутність, погані прагнення є дійсністю, яка має зовнішню природу і не притаманна людині. Зло, яке посідає місце добра в людині звертається до неї через «Я». «Я так хочу, я цього бажаю». Натомість суть добра людини промовляє до сумління через «ти»: «Ти повинен, ти маєш так зробити»; і у такий спосіб виявляється переміна місць властивого людині добра на зовнішнє для нього зло. Принагідно зазначимо, що терміни добро і зло, які використовуються в іудаїзмі, не повністю співпадають з відповідниками які властиві традиційній філософській етиці. Яцер ха-тов на противагу Яцер ха-ра є виявом міри докладання максимуму зусиль, що створює підставу для долання пов'язаних з природною нахилів.

В іудаїзмі, покладання обов'язків на людину передбачає доконання вчинку, керованого свободою людини діяти так, а не інакше. Таким чином, при наявності двох сил: людської сили добра та природної сили зла, вибір можливий тільки при виборі добра, того що властиве самій людині. Адже природне не потребує вибору, воно існує за своєю власною природою та своїми власними природними законами. Якщо в людині немає внутрішньої боротьби, вона є повністю природною істотою, і у такому випадку немає і можливості вчинити вільний вибір. Відповідальність, натомість, безпосередньо пов'язана з наявною свободою, яка необмежена для людини жодними природними обставинами. Таким чином, актуалізується проблема індивідуальної та колективної відповідальності за зроблений вибір. Повстання проти природи виявляє суть свободи, а відсутність свободи людини приховується від неї самою природою. Внутрішня боротьба, яка виникає в людині призводить до виникнення можливості обирати свободу замість необхідності. Повстання проти природності в людині, робить можливим перемогу добра, яке тільки і стверджує людську свободу. Природа є зовнішньою ознакою яка часто ототожнюється з суттю самої людини, але з точки зору іудаїзму, це зовсім не так, адже якщо людина бачить свою відмінність від природи та тваринного світу, то вона має визнати наявність у себе свободи, і морального імперативу. До речі, тут відчувається співпадіння ідей з відомим розумінням морального імперативу І. Кантом.

Для визначення спільних характеристик морального принципу як такого для всіх людей, іудаїзм виключає ідею індивідуального, особистісного морального критерію відносно якого людина могла би вивіряти свої вчинки. Цей імператив, не може бути окремою справою кожного. І тому, «Моральний Принцип» завжди є зовнішнім, нав'язаним авторитетом, його неможна обрати. Цей Авторитет, в єврейській традиції, є зовнішнім щодо світові, і тому, якщо слідувати основним ідеям цієї традиції, торкається всього світу. Таким чином, перемога природи у вільному виборі стає можливою коли цей вибір спирається на моральний принцип в середині людини та бажання Творця. Таким чином, свобода людини може реалізуватися тільки за умов визнання реальної наявності «зовнішнього авторитету» так і власної несвободи від Закону.

Виходячи з вище зазначеного, сферою реалізації свободи може ставати той аспект людської життєдіяльності, в якому розв'язуються сенсожиттєві питання, як це, наприклад, відбувається в релігійній сфері, і чого ми не можемо спостерігати в науці. І тому, релігія та наука не суперечать одна одній, адже вони говорять про різне. Для науки основними питаннями є: «як влаштовано світ?», «які в ньому зв'язки, які причини та наслідки?», при цьому «навіщо існує світ?» не притаманне науці. Можна пояснити як зароджується життя і що є причиною смерті, але не проблема науки прояснювати та розуміти сенс цих явищ. Наука не шукає смислів життя та смерті. Реальність сучасних наук виглядає зараз більш складною і невизначеною ніж сто років тому. Наука стверджує що вже не відкриває істин, а лише створює моделі, які певний час можуть задовольняти потреби повсякденності. Навіть само питання про те, що є життя, не є легітимним для науки, адже це питання про «суть», яке є, за своїм змістом, «метафізичним», і тому віднайти на нього відповідь у межах, наприклад, фізики не видається можливим. Спираючись на досягнення генетики можна стверджу вати що життя є «запрограмованим», певним універсальним кодом, який відповідає певним загальним принципам та законам. Але знання цих «певностей» поки не наближає науку до формулювання висновку щодо мети. Наука лише описує щось на основі чогось; тобто завжди має бути аксіома, висхідне положення, яке не підлягає сумніву. Але чому саме ці аксіоми сьогодні вибираються як фундамент для наукових припущень та теорій лишається на розсуд самих науковців. Вчені перестали фанатично вірити у «Випадковість» світу, адже ствердила тимчасовість реальних умов експерименту на якому власне і ґрунтується сприйняття ймовірності. Така розмитість в наукових тлумаченнях дійсності змушує нас констатувати, що потреба віднаходження сталих моделей розуміння життя змушує людей звертатися до імперативів перевірених традицією. Вживання даного терміну тут не випадкове, адже для повсякденного сприйняття, традиція є усталеною формою історично успадкованих зразків, в яких зберігається позитивний досвід поколінь. Для іудаїзму це означає, що ідеї свободи й несвободи людини та общини є визначальними, для ідентифікації себе в соціально-історичному середовищі де вони виступають внутрішнім критерієм, відносно якого формуються унікальні елементи національної культури та конкретно-історичні прояви національно-релігійної ідентичності.

Підсумовуючи викладене варто зазначити, що для більшості етнонаціональних спільнот, фактор набуття незалежності та свободи виступає точкою відліку національної історії її самобутніх культурних виявів в яких максимально повно може реалізовуватися унікальність тих духовних зусиль, завдяки яким і повставала сама спільнота. Для таких утворень ідея несвободи не має позитивного змісту, адже сам факт відсутності свободи пов'язується з обмеженістю у виборі можливостей шляхів самореалізації, пригніченості національного духу тощо. Для єврейської національної спільноти, яка керується релігійними настановами, консолідуючим фактором виступає ідея «несвободи», яка виявляє себе в моральній сфері, а відносно якихось зовнішніх ознак самої нації не має ніякого відношення. Згідно з положеннями конфесійної філософії, право на «індивідуальну несвободу» є результатом вибору, який людина та община вчиняє постійно, виконуючи приписи та настанови, пов'язані з одночасним облаштуванням буденності, історії, космосу.

Перспективи подальших досліджень даної теми логічно походять від сформульованого наприкінці висновку про єдність повсякденності, часовості та просторовості у філософсько-релігійних побудовах іудаїзму. Тому доцільним вважаємо проаналізувати проблему розуміння іудаїзмом ролі людини в перспективах існування світу та її значення у «вдосконаленні творіння».

етнорелігієгенез свобода іудаїзм етнонаціональний

Размещено на Allbest.ru