Актуальність теми дисертаційного дослідження. На сучасному етапі, коли відбувається помітне піднесення ролі релігії у житті суспільства, а в контексті християнської цивілізації - перехід до "нового" християнства, особливого звучання набувають тези деяких мислителів, наприклад М.О. Бердяєва, С.Й. Гессена, В.С. Соловйова, О.О. Блока, А. Швейцера, Д.С. Мережковського, У. Еко, про так зване "повернення до Середніх віків". Звичайно, не в усьому можна погодитися зі згаданими авторами, але вже сама дискусійність і гострота означеної проблеми зумовлює необхідність нового прочитання філософсько-релігійної спадщини мислителів Європейського Середньовіччя, актуалізує переосмислення основних ідей, висунутих в їхніх працях. І, передусім, - розробки тих основоположних для середньовічної філософії ідей, що стосуються категорії буття, котре трактується мислителями даного періоду переважно в ракурсі релігійної філософії - як буття Бога. А вже крізь призму Божественного буття тут здійснюється постановка та спроба вирішення усіх інших онтологічних питань, пов'язаних з буттям людини, суспільства та природи. Однак, попри всю значущість даної проблеми, вона й досі не стала предметом спеціального дослідження в системі сучасного релігієзнавства навіть на рівні філософії релігії, не кажучи вже про конкретніші галузі релігієзнавства, такі як соціологія релігії, психологія релігії, історія релігії. Все це й зумовило вибір теми даного дисертаційного дослідження. Втім, хоча окремої наукової розвідки з даної проблеми все ще немає, проте деякі важливі аспекти, що становлять необхідні передумови та чинники її системного розгляду вже отримали висвітлення у вітчизняній та зарубіжній фаховій літературі. Зокрема, філософсько-релігійний аспект розкрито у працях Е. Жильсона, Папи Римського Івана Павла ІІ, Ю.А. Кімєлєва, Л.Г. Конотоп, Ж. Ле Гофа, Н. Лобковіца, В.І. Лубського, Г. Марселя, П.Ю. Сауха, С. Свєжавскі; соціологічний - В.Н. Нечіпуренка, С.І. Самигіна, В. Тернера, І.М. Яблокова; психологічний - В.П. Москалець, І.Н. Полонської, П.А. Сапронова; історичний - О.В. Александрової, В.Д. Бондаренка, М.М. Заковича, А.М. Колодного, В.В. Кондзьолки, Ю. Майки, Г.Г. Майорова, В.В. Соколова, М. Суіні, П.Л. Яроцького; світоглядний - С.С. Авєрінцева, С.Б. Кримського, Ж. Марітена, С.С. Нєрєтіної, П. Пупара; методологічний - А.М. Колодного, О. Сагана, Г.В. Середи; онтологічний - Ф.Ф. Вякірєва, В.І. Гусєва, А. Л Доброхотова, Б.В. Маркова, Ю.М. Романенка.

Зазначені результати, отримані нами при дослідженні окремих аспектів проблеми вищезгаданими вченими, створюють необхідну і достатньо надійну основу для системного, узагальненого аналізу своєрідності постановки та розв'язання проблеми буття у західноєвропейській середньовічній релігійній філософії.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертація виконувалася в межах наукових досліджень кафедри релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка в руслі теми "Філософська та політологічна освіта в Україні на перетині тисячоліть" (номер державної реєстрації - 01БФ041-01)

Мета і завдання дослідження. Метою дисертаційної роботи є розкриття специфіки, досягнень і меж дослідження категорії буття у релігійній філософії пізнього Середньовіччя. Реалізація означеної мети зумовила необхідність розв'язання наступних завдань:

з'ясувати своєрідність постановки і вирішення проблеми буття на етапі релігійної філософії пізнього західноєвропейського Середньовіччя;

виявити спільні риси та особливості трактування категорії буття в античній філософії та середньовічній європейській релігійній філософії;

здійснити порівняльний аналіз тлумачення категорії буття на різних щаблях розвитку самої релігійної філософії пізнього Середньовіччя;

розкрити розбіжності між мислителями пізнього західноєвропейського Середньовіччя у розумінні значущості філософії та теології, розуму та віри, для автентичного осмислення категорії буття;

показати специфіку і визначити результативність спроб релігійних філософів пізнього Середньовіччя осягнути християнський храм не лише в якості суто церковного інституту, а й у статусі важливої форми наочного вираження ідеї буття.

Об'єкт дослідження - середньовічна західноєвропейська релігійна філософія.

Предметом дослідження є концепції буття у релігійній філософії пізнього західноєвропейського Середньовіччя.

Методи дослідження грунтуються на теоретико-методологічних засадах діалектики, що уможливило використання принципів детермінізму та розвитку у їх взаємозв'язку при вирішенні досліджуваних проблем. Залучено герменевтичний та історико-компаративний підходи в осмисленні концепцій Середньовічної західноєвропейської релігійної філософії. У ході роботи було також використано такі методи: системний - для з'ясування спільних характеристик трактування буття релігійними мислителями пізнього західноєвропейського Середньовіччя; аналітичний - у вивченні специфіки розбіжностей тлумачення категорії буття в контексті різних релігійно-філософських концепцій дослідження проблеми; логічний - у реконструкції процесу формування категоріального апарату релігійної онтології і категорії "буття" зокрема; історичний - у виявленні основних тенденцій та особливостей у розумінні категорії буття на початкових етапах становлення християнської догматики. При цьому дисертантка спиралася також на загальногносеологічні принципи: принцип конкретного історизму, об'єктивності, світоглядного плюралізму.

Наукова новизна отриманих результатів полягає у тому, що на основі здійсненого дисертанткою системного філософського аналізу своєрідності постановки і вирішення проблеми буття у релігійній філософії пізнього західноєвропейського Середньовіччя сформульовано наступні теоретичні положення, що містять елементи наукової новизни й виносяться на захист:

релігійна філософія середньовіччя буття

з'ясовано, що на основі творчого засвоєння та використання онтологічних ідей античної філософії мислителі пізнього західноєвропейського Середньовіччя здійснили водночас докорінне переосмислення категорії буття. Остання постає у них, по-перше, вже як категорія не лише і не стільки суто філософська, по-друге, буття розглядалося не просто в якості Єдиного (як це робилося в період високої античної класики, з Платоном включно), а як вельми складна і доволі чітко ієрархізована субординація відмінних за масштабом та ступенем досконалості форм сущого, замикаючись на буття Бога як найвищої та найдосконалішої онтологічної форми;

показано, що атрибутивними характеристиками такого тлумачення буття постають: телеологічність (усі процеси і явища світу тісно пов'язані між собою, мають наперед визначену мету та доцільність. Бог є архітектором цієї досконалої гармонії.) та теоцентричність (Єдиний Бог є центром та початком всесвіту, скеровує всі процеси, що відбуваються; є джерелом, сенсом та умовою буття усього існуючого);

встановлено, що попри спільні риси у трактуванні категорії буття античними філософами, зокрема Аристотелем, та релігійними мислителями пізнього західноєвропейського Середньовіччя, такими як Тома Аквінський, Дунс Скот, між ними є й суттєві принципові розбіжності щодо визначення місця, а звідси й ролі Бога у світі. Хоча для Аристотеля, як і для середньовічних мислителів, найвища форма буття - Бог (Першодвигун, Мислення про Мислення, Об'єктивний логос), Він постає проте, у Стагірита, не трансцендентним, а іманентним природі, є раціональним початком світу і його логічним завершенням. На противагу цьому Аквінат доводить протилежне - Бог трансцендентний світові і не збігається з його початком;

висунуто і обгрунтовано тезу, за якою теїстична сутність західноєвропейського середньовічного релігійно-філософського вчення про буття полягає у основоположному статусі ідеї зумовленості буття світу буттям Бога, а серед форм вияву цієї сутності постають теоцентричність, особлива роль людини як духовної, Богодухновенної істоти та християнського храму в структурі буття;

визначено, за допомогою компаративного аналізу, що у релігійній філософії пізнього західноєвропейського Середньовіччя існувало декілька відмінних онтологічних концепцій, серед яких до найбільш важливих належать передусім томістська та авероїстська течії. Зазначено, що конфронтація між основними ідеями двох згаданих концепцій може бути виражена при цьому через наступні антиномії: "Бог створив світ з небуття і після небуття" (томізм), "Бог співвічний світові, людині та іншим земним видам" (латинський авероїзм), "Розумна душа смертної людини індивідуальна" (томізм), "Існує єдиний інтелект, що втілюється в тій чи іншій індивідуальній душі" (латинський авероїзм);

доведено, що символіка середньовічного християнського (зокрема католицького) храму органічно пов'язана з онтологією релігійних мислителів пізнього західноєвропейського Середньовіччя. Продемонстровано, що через художні засоби розкривається сама ідея Божественного буття, зокрема, через аналогію між храмом та тілом Христовим. Геометричні фігури (коло - втрачений рай, предмет майбутніх надій і сподівань; всеосяжність буття; трикутник - Свята Трійця), числові співвідношення, колір, світло мають глибоке символічне значення.

Теоретичне та практичне значення дослідження. Теоретична значущість дисертації зумовлена тим, що її результати сприятимуть подальшому поглибленому з'ясуванню особливостей ґенези, сутності та основних концептуальних ліній осягнення проблем буття середньовічними європейськими релігійними мислителями. Робота уможливлює збагачення категоріального апарату сучасного релігієзнавства та поглиблення і розширення його змісту; подальший конкретніший аналіз специфіки осмислення онтологічної проблематики в релігійній філософії пізнього західноєвропейського Середньовіччя.

Практична значущість дисертації полягає в тому, що її основні ідеї та висновки можуть бути використані в процесі розробки та вдосконалення та викладання загального нормативного курсу з релігієзнавства, спецкурсів та семінарів з філософії релігії, соціології релігії, психології релігії, історії релігії, історії філософії тощо. А також при підготовці підручників, посібників та різноманітних навчально-методичних розробок з даної тематики.

Особистий внесок здобувача. Дисертація є самостійною науковою роботою автора. Висновки, положення наукової новизни одержані автором самостійно.

Апробація результатів дисертації. Основні положення дисертації, окремі ідеї, теоретичні положення були представлені й обговорені у виступах на таких міжнародних наукових конференціях та колоквіумах - "Науковий колоквіум по енцикліці Папи Римського Івана Павла ІІ "Віра і розум"" (Київ, 2001), "Дні науки - 2003" (Київ, 2003), "Шевченківська весна - 2003" (Київ, 2003), "Людина - Світ - Культура" (Київ, 2004), "Дні науки - 2005" (Київ, 2005).

Публікації. Основні положення дисертаційного дослідження викладені в 9 наукових працях, з них 5 опубліковано у фахових наукових виданнях, 4 - тези доповідей на міжнародних конференціях.

Структура дисертації зумовлена потребами реалізації мети та завдань дослідження. Робота складається зі вступу, чотирьох розділів, висновків. Загальний обсяг дисертації становить 176 сторінок. Список використаних джерел містить 280 найменувань на 23-х сторінках.

Основний зміст дисертації

У вступі обґрунтовується актуальність теми дисертаційного дослідження, визначено об'єкт, предмет, мету та завдання, методологічні основи дослідження, сформульовано наукову новизну положень, що виносяться на захист, з'ясовується теоретична та практична значущість роботи.

У першому розділі "Аналітичний огляд літератури" проаналізовано джерела, присвячені середньовічній західноєвропейській релігійній філософії; акцентовано особливу актуальність досліджень, що виконані на стику декількох дисциплін; в тому числі - розгляду різноманітних релігієзнавчих проблем і з боку християнської теології.

Підкреслено, що комплексний характер сучасного релігієзнавства виявляється зокрема у прагненні до подолання міждисциплінарних меж, поєднанні різноманітних наукових підходів у релігієзнавчих дослідженнях. Зазначено, що однією з наріжних для релігієзнавства постає проблема буття, адже для кожної віруючої людини вона вирішується через звернення до феномену священного. А однією з вельми важливих умов, що уможливлює чи специфікує залучення до священного - це інтендованість людини на розв'язання (свідоме чи стихійне) питання про сутність буття та його сенс. Враховуючи специфіку обраної теми дослідження, використані джерела були структуровані за певними спільними ознаками:

Теоретичні дослідження онтологічної проблематики та категорії буття взагалі, що виявляють специфіку постановки проблеми та її вирішення на різних етапах розвитку філософської думки.

Праці релігійних філософів, що стосуються особливостей вирішення проблеми буття та її зв'язку з іншими поняттями та категоріями релігійної філософії пізнього західноєвропейського середньовіччя.

Окремі дослідження сучасних представників католицької церкви, тексти енциклік, праці теологів з означеної проблематики.

Теоретико-методологічні доробки вітчизняних та зарубіжних філософів, релігієзнавців, фахівців з історії філософії, культурології тощо, присвячені специфіці середньовічної історії, культури та мислення.

На основі аналізу ґенезу категорії буття простежено основні етапи розвитку цієї категорії; для виконання означеного завдання були розглянуті праці А.А. Васильєвої, В.І. Гусєва, О.Л. Доброхотова, Г.Г. Майорова, Ю.М. Романенка, В.В. Соколова тощо. З'ясування специфіки середньовічної релігійної філософії здійснювалося через залучення праць таких авторів, як П.П. Гайденко, В.В. Кондзьолка, Ф. Коплстон, Н. Лобковіц, С.С. Нєрєтіна, М. Є. Поснов, Є.А. Фролова, Г.В. Шевкіна.

На засадах проблемного розгляду фахової літератури з даної тематики обґрунтовано, що: а) проблема категорії буття у релігійній філософії пізнього західноєвропейського Середньовіччя належить на сучасному етапі розвитку системи релігієзнавчого знання до числа не тільки актуальних, а й водночас наскрізних у структурі філософії релігії сьогодення; б) попри дедалі загальнішу потребу у розробці даної теми і певні успіхи у філософському та релігієзнавчому осмисленні її окремих зрізів і питань системний аналіз категорії буття у середньовічній релігійній філософії все ще відсутній.

Другий розділ "Сутність та атрибутивні характеристики буття як предмет філософії релігії, релігійної філософії й теології" присвячено визначенню методологічних основ дослідження.

У підрозділі 2.1 "Співвідношення філософії релігії, релігійної філософії та теології" розглянуто специфіку релігійного бачення проблеми буття. А також - особливості репрезентації та осмислення категорії буття у релігійному досвіді. Відзначено, що перша передусім вказує на об'єкт дослідження, друге ж розкриває його суть й істотно специфікується залежно від того, йде мова про філософію релігії, релігійну філософію чи теологію. Відмічено, що теологія декларує себе як своєрідний теоретичний рівень відповідної релігії. Вона не продукує, а обґрунтовує як вже наявні засади певного релігійного світогляду. На відміну від теології, філософія релігії та релігійна філософія доволі самостійні у визначенні власних світоглядних засад. Однак засади ці - різні. У філософії релігії - філософські, а у релігійної філософії - релігійні. Філософія релігії не втручається у справи релігії, залишаючи питання про конкретну релігійну істину за межами критичного розгляду і намагаючись зосередитись (наскільки це можливо) на раціональному поясненні як самої релігії, так і її об'єкта. Релігійна філософія виходить з безумовної адекватності істин певної релігії, однак вважає раціональне їх обґрунтування, поряд з вірою, важливим інструментом їх досягнення. Віра завдяки розуму лише зростає - питання полягає лише у послідовному і системному використанні розуму. Показано, що термін "релігійна філософія" має певні переваги порівняно з такими, як "природна теологія" та "філософська теологія" в аналізі творів класиків західноєвропейської католицької думки епохи пізнього Середньовіччя. Адже останні фіксують переважно спільне, загальне у релігійно-філософських пошуках тогочасних мислителів, залишають вищезгадані пошуки Бога на другому плані, виносячи на передній теологічну догматику. Релігійна ж філософія зосереджена саме на осягненні Бога як вищої форми буття та уособленні його сенсу. Хоча релігійна філософія не виходить тільки з догматів віри у з'ясуванні специфіки категорії буття, але приходить до них як до передбачуваних та необхідних основ філософування. Вона при цьому зовсім не втрачає своєї дослідницької свободи, можливостей раціонального сумніву. Філософія релігії постає як дистанційована щодо самої релігії галузь релігієзнавства й подає раціональне осмислення релігійного феномену не зважаючи на догматичні особливості тієї чи іншої релігійної течії. Оскільки філософія релігії охоплює й метафізику та онтологію, то закономірним є і розгляд в її межах різноманітних концепцій буття у середньовічній релігійній філософії. Теологія ж на противагу філософії релігії входить до теоретичної частини відповідного (в даному разі католицького) релігійного віровчення. Вона у виявленні специфіки розуміння категорії буття в епоху західноєвропейського Середньовіччя спирається переважно на догматику, хоча й не відкидає ролі розуму у вирішенні тих чи інших важливих питань, що стосуються християнської онтології та антропології.

У підрозділі 2.2 "Герменевтика як методологічний засіб філософії релігії" засновано тезу, що у герменевтиці, оскільки вона своїм предметом обирає сферу духу та продуктів його діяльності, релігія постає одним з пріоритетних предметів дослідження. Специфіка герменевтики як методології пізнання полягає зокрема у тому, що адекватне пізнання предмету вона здійснює через його розуміння, а саме - через розуміння цілісності духовного, зокрема релігійного, досвіду. Саме такого значення надавав герменевтиці В. Дільтей, протиставляючи одновимірність понятійного, дискурсивного пізнання повноті досвідного переживання. Дисертанткою доводиться, що саме розуміння специфічності конкретного релігійного досвіду у його повноті дозволяє виносити виважене судження щодо категорії буття у релігії, тоді як у своєму суто логічному вимірі філософське знання про буття не дозволяє виносити адекватні судження щодо релігійного досвіду. Вихід з цього, здавалося б, замкненого кола полягає у необхідності осмислення категорії буття не лише як специфічного поняття, а й у статусі певного ціннісного чи світоглядного утворення. До такого розуміння спонукає, на наш погляд, і версія філософської герменевтики, розроблена Г.-Г. Гадамером, який знаходить основу для цілісності духовного досвіду у традиції. Отже, категорія буття може бути представлена в межах релігійного досвіду щонайменше у двох планах: понятійного пізнання і ціннісного значення. Перший яскраво представлено як у творах представників класичної католицької теології, що дозволяє говорити про наявність вираженої релігійної філософії західноєвропейського Середньовіччя. Другий наявний у досвіді кожного віруючого, зокрема католика, якщо мова йде про базові цінності цієї релігійної конфесії. Завданням церкви є підтримувати необхідний зв'язок між цими двома планами, хоча на перший погляд саме їх виокремлення з цілісності досвіду вже загрожує цілісності самого цього досвіду. Взаємодоповнення розуму і віри, постульоване Аквінатом і підтверджене сучасною католицькою церквою, й покликане запобігати означеній загрозі, забезпечувати єдність релігійного досвіду, узгодженість понятійного та ціннісного вимірів буття в структурі означеного досвіду. Герменевтично-ціннісний аналіз творів теологів західноєвропейського Середньовіччя і дозволяє глибше осягнути комплементарність віри та розуму як суттєвих характеристик категорії буття як базової для релігійного досвіду і релігійного світогляду взагалі і для католицького релігійного досвіду і католицького світогляду зокрема.

У підрозділі 2.3 "Католицька релігійна філософія про співвідношення віри і розуму у вирішенні проблеми буття" йдеться про своєрідність підходу католицької релігійної філософії до співвідношення істин філософії та істин теології, віри і розуму у контексті вирішення проблеми буття. Зазначено, - щоб поєднати віру та розум у якості вимірів людського буття та засобів його осягнення, теологія повинна була звернутися до філософії та асимілювати таким чином, щоб те раціональне знання, що міститься у філософії, впорядкувалося та підкорилося їй з точки зору богослова, тобто з точки зору Одкровення. Саме людське знання, сприйняте теологією для власного використання, і є те, що св. Тома назвав revelabilе, з яким нерозривно пов'язане поняття revelatum (явлене, повідомлене в одкровенні). Інший погляд на співвідношення віри та розуму, філософії й теології у латинських авероїстів, наприклад, Сігера Брабантського. Він та його наступники доводили, що певні філософські висновки необхідні в раціональному плані, хоча вони можуть й суперечити твердженням віри. Сігер вважав, що розум може мати істинне знання про все суще, саме тому філософське дослідження є самодостатнім і може не спиратися на теологічні істини; а суперечність, що може виникнути між істинами розуму та істинами віри не ставить під сумнів останні. В теології Боеція Дакійського твердиться, що розум є Божественним, оскільки в людині є дещо Божественне, різниця ж між Богом та філософом полягає тільки в силі інтелекту. На відміну від них, Іоанн Дунс Скот ототожнює філософію з метафізикою, оскільки предметом філософії є буття (ens), яке трактується як суще чи як те, що можна звести до нього і вивести з нього. В аспекті свого буття Бог може розглядатися як об'єкт чи предмет метафізики, а це означає, що принаймні в певній своїй частині метафізика співпадає з богослів'ям. Філософія та теологія є для Дунса різними й водночас внутрішньо єдиними галузями знання. Прикладом гармонійного співіснування віри та розуму є філософія Августина: віра необхідна для якомога глибшого розуміння - "credo ut intellegam". Отже, визнаючи необхідність гармонійного співіснування віри й розуму, католицька церква все ж таки обмежує його можливості.

Конкретизовано також розуміння категорії буття у її зв'язках з іншими поняттями середньовічної релігійної філософії. Зазначено, що починається їх визначення у патристиці; пізнє ж Середньовіччя включає їх у свій теоретичний арсенал та вміло ними користується. Термінологічна дискусія, що точилася у тогочасній філософії, в загальному вигляді відображала світоглядні шукання віруючої людини й відтворювала категоріальний каркас її світогляду. Аналіз дискусійних положень, запропонований у даному розділі, простежує екзистенційні структури самого християнства як віровчення та філософії. Християнська теологія покликана при цьому теоретично прояснити та осмислити знання про Бога, світ та людину. В цьому контексті дуже чітко постає предметна площина теології, а саме, Бог, його ставлення до буття, світу та людини, і власне, свідомість віруючої людини. Бог у теології постає перед нами як трансцендентне, як вища таємниця, що не може бути осягнута. Дослідження особливостей комплексного аналізу сутності та атрибутивних рис буття засобами релігійної філософії, філософії релігії та теології специфіку і взаємодоповнюваність вище зазначених трьох підходів підсумовано наступним чином: кожна із цих галузей з'ясовує сутність і параметрів буття у ракурсі властивому саме і тільки для неї.

У третьому розділі "Обґрунтування буття Бога через буття світу як основоположна онтологічна ідея середньовічної релігійної філософії" категорія буття розглядається в контексті однієї з найбільш поширених тем теологічних диспутів.

У підрозділі 3.1 "Спроби осягнення буття як категорії у релігійній філософії раннього Середньовіччя" досліджено, як християнські філософи намагалися сформулювати та по-новому, порівняно з античністю, подати визначальні для релігійної філософії проблеми співвідношення Бога і світу: генезис світу, його зв'язок з Богом, можливість його повернення до Бога. Хоча в творах отців церкви (Григорія Ниського, Августина та ін.) не знаходимо повного визначення категорії буття та інших понять, що з нею пов'язані, але тут вже присутні поняття, які пізніше складуть основу християнської онтології. Однією з перших властивостей буття постає єдність, проголошена ще Ксенофаном, але його Бог мислився натуралістично та виражав умосяжну єдність багатоманітної природи. Християнські мислителі теж фіксували єдність у природі, але бачили у ній результат єдиного, особистісного й творчого начала. Вираженням внутрішньої єдності Бога мислилася його абсолютна простота, відсутність будь-яких складових частин, що протиставлялася численній багатоманітності природно-людського світу. Для Августина самоочевидною істиною була необхідність існування сутності, вище якої не можна нічого помислити. Докази буття Бога починаються з постулювання власного буття, в якому присутній певний порядок. Тобто аргументація йде від дослідження внутрішньої людини, в наступному положенні продовжується рух всередині людини: в пізнанні існує ієрархія, що завершується найбільш віддаленим від зовнішніх чуттів і заснована на принципі: той, хто виносить судження, вище того, про кого виноситься це судження. Внутрішнє чуття судить про зовнішні чуття, а розум про внутрішнє відчуття. В людському пізнанні внутрішнє та зовнішнє співпадають. Те ж, що перевершує людське пізнання, є чимось вищим за людський розум, і є Бог. Виявлено, що для Северина Боеція буття і благість у Бога не являються різними властивостями, оскільки вони субстанційні. Говорячи про самостійно існуючу річ як носія акциденцій Боецій називає її субстанцією, а власне самостійну (тобто безвідносно до акциденцій) існуючу - субсистенцією. Аналізуючи будову речей, Боецій доводить, що усі типи відмінностей, які характерні для складових речей (що складаються з матерії і форми), не можуть застосовуватися до абсолютно простої Божественної сутності, що являється чистою формою. Звідси - його висновок про відсутність множинності у єдиного Бога. Характеризуючи риси Божественної природи, Боецій виокремлює спосіб буття, пойменований особистим. Якщо певне суще відноситься до класу субстанцій, якщо його формальне буття (essentia), або природа, включає відносну ознаку розуму (intellectus et ratio) і якщо воно існує самостійно (subsistentia), то воно називається "особою". Такий спосіб буття, на думку Боеція, властивий для Бога, ангелів та людей.

У підрозділі 3.2 "Порівняльний аналіз доказів божественного буття у Аристотеля, Томи Аквінського та Іоанна Дунса Скота" з'ясовано, які саме положення філософії Св. Томи та Іоанна Скота запозичені у Аристотеля, а які є їх власним набутком, результатом критичного переосмислення аристотелізму. Основне завдання, яке ставить перед собою Аквінат, - створити систему доказів буття Бога. Для того, щоб теза "Бог існує" (Deus est) стала істинною, вона, гадав Аквінат, має бути логічно доказовою. У творі Аквіната "Сума проти язичників" доводиться буття Боже з точки зору руху. Перше доведення Аквінат починає з припущення - все, що рухається, рухається іншим, друге - зі свідчення про неможливість виходу в нескінченність. Тома не схильний був приймати доводи a priori на користь існування Бога. Його заперечення зводяться до наступного: неможливо брати за вихідну точку доказів розгляд Божественної сутності; отже необхідно покладати її в чуттєвих речах. Вихідним пунктом третього доказу існування Бога є розрізнення можливого та необхідного. За основу доказу беруться два засновки. За першим можливе є випадковим, тобто може бути або не бути і тим самим протистоїть випадковому. За другим можливе існує не саме по собі, тобто не через свою сутність, але через продукуючу причину, яка надає йому буття. Четвертий доказ ґрунтується на розгляді ступенів буття. В "Сумі теології" Тома будує цей доказ на розрізненні ступенів якостей, які знаходяться у речах. Зазначено, що томістські докази, попри вплив платонізму, не є платонівськими вже тією мірою, якою Тома поклав початок перетворенню платонівського поняття причетності в екзистенційне поняття причинності. П'ятий і останній доказ виходить з уявлення про те, що світом повинен правити Бог. Показано, що докази буття Божого дуже схожі за структурою, але принципово відмінні в тому, що стосується їх відправного пункту у чуттєвому світі. Кожен доказ спирається на констатацію певного емпіричного факту, оскільки одна екзистенція може бути виведена тільки з іншої екзистенції. Порівняльний аналіз творів Стагірита та Аквіната засвідчив, що багато ідей Томи, запозичених у Стагірита, трансформовані та конкретизовані. З'ясовано, що попри визнання заслуг Августина, Ансельма, Платона, Псевдо-Діонісія, Альберта Великого та інших відомих філософів, найвеличнішим авторитетом для Томи є Святе Письмо. Дунс Скот розробляє нові способи доведення буття Божого, що відрізняються складністю, але й найбільшою повнотою аргументації. На відміну від Томи, який починає свої докази зі споглядання порядку існування (existentia) речей чуттєвого світу та піднімається потім до першопричини цього порядку, Дунс починає з можливості сприйняття того предмета, про існування якого йтиметься. Виходячи з Дунса, пізні схоласти називали властивості єдності, блага та істини "оборотними властивостями" (passiones convertibiles) усього сущого через їх присутність у кожному бутті, та додавали до них "відокремлені властивості" (passiones distinctae), такі як "кінцевість" та "нескінченність", "необхідність" та "контингентність" (ненеобхідність), які своїми парами також охоплюють усе суще, але розподіляють його між собою; тобто будь-яке суще або кінцеве, або нескінченне, або випадкове, або необхідне. Оборотні трансцендентальні властивості автоматично переносилися на Бога як найвищу сутність: отже, Бог поставав настільки сущим, наскільки й благим, й істинним, й єдиним. Відокремлені ж властивості розподілялися між Богом та творінням: Богу - нескінченність та необхідність, а творінням - кінцевість та контингентність.

У підрозділі 3.3 "Визначення сутнісних характеристик буття у релігійній філософії пізнього західноєвропейського Середньовіччя" розглянуто загальні характеристики категорії буття у Томи Аквінського, Іоанна Дунса Скота та латинських авероїстів. Розкрито значення терміну "субстанція" у Томи для прояснення ролі категорії буття у католицькій метафізиці. Світ, на думку Аквіната, складається з багатоманіття субстанцій, але сам він не є субстанцією. Тільки Бог є субстанцією у вищому сенсі слова, сущим через себе (ens per se), тобто є таким сущим, чию сутність складає існування. Характеризуючи Божественну субстанцію, Аквінат зазначає, що ми не можемо осягнути Бога, пізнавши, що Він є. Тома стверджує, що оскільки можливість не може існувати самостійно, без дійсності, тобто без акту, - так само і матерія ніде у світі не може існувати без форми. Форма у Аквіната розглядається ще і як принцип індивідуації усього сущого, тобто оформлення кожної речі, предмета, надання їм окремого статусу. Окрім того, форма у нього виступає і як сутність буття, а також як мета, до якої прагнуть речі та предмети. За Томою у речах, або субстанціях, можна виокремити як конститутивні принципи, "субстанціальну форму" так і "акцидентальну". Погоджуючись з Стагіритом, Тома зазначає, що суще саме по собі постає у двох смислах: як те, що поділяється на десять родів; як те, про що ми можемо сформулювати ствердне висловлювання, навіть якщо воно не передбачає нічого у реальності. Логічне суще виражене через дієслово "бути", його функція полягає у поєднанні понять. Тома приходить до висновку, що ім'я "сутність" означає в складених субстанціях те, що складено з матерії та форми. За Томою сутність притаманна усім речам, але сама по собі не імплікує їх існування (esse), бо для цього необхідно ще отримати буття від діючої причини, тому лише сутність Бога є такою, яка імплікує і його існування.

Показано, як Скот переосмислив традиційну парадигму оформлення пасивної матерії з боку активної форми з позицій свого роду інтеракціонізму. У матерії та форми зовсім різні основи буття, й вони з самого початку різні між собою: якщо б форма мала ту саму основу, що й матерія, вона не прагнула б до того, щоб давати собі буття. Форма та матерія не доступні для досвідного пізнання, а є скоріше метафізичними принципами. Дунс, на відміну від Томи, допускає, що родова форма не може бути єдиною, бо у кожній речі існує ще й індивідуальна форма, тобто у кожному об'єкті, окрім відповідного йому "щось" (quiddutas), ще обов'язково повинно існувати одиничне і часткове "це", "оце і тут" (haecceitas). Через цей термін Дунс якраз і прагнув окреслити ту неповторну органічну єдність певної матерії з певною формою у кожному конкретному об'єкті ("ось ця річ"). Ідеї Скота щодо актуального та потенціального буття суттєво просунули філософську традицію в осмисленні таких феноменів, як частина і ціле, можливість і дійсність, сутність та існування.

З'ясовано своєрідність аналізу буття у філософії найвпливовішого з європейських авероїстів - Сігера Брабантського. Сігер погоджується визнати лише опосередковане втручання Бога у світ, зокрема у ролі першодвигуна останнього, а не його творця (Деміурга). Щоб довести положення про вічність світу, а відповідно і про неможливість творення Богом світу з нічого, Сігер висуває гіпотезу про вічність видів земних істот. Філософ заперечує догмат католицької церкви про Бога-творця, який створив світ з небуття і після небуття (ex nihilo, post nihilo). Отже, процес творення світу виноситься за часові рамки і трактується у неоплатонівському дусі, він визнається необхідним, але таким, що проходив без Божого втручання. Сігер сперечається з Альбертом Великим та Томою Аквінським у питанні розмежування матерії та форми. Розгляд проблеми даного розділу уможливлює висновок, що загальною тенденцією, що характеризує спроби тлумачення категорії буття через існування світу, постає те, що категорія буття передусім розглядалася середньовічними мислителями через її зв'язок з Богом, що визнавався джерелом усього існуючого в світі та власне самого світу.

Розділ 4 "Форми вияву теїстичної сутності середньовічного релігійно-філософського осмислення категорії буття" присвячено розгляду таких форм як теоцентризм, тогочасна антропологія та символічне навантаження феномену храму.

У підрозділі 4.1 "Теоцентричність середньовічної релігійно-філософської онтології" теоцентричність постає світоглядною складовою теїстичного світорозуміння, атрибутивними рисами якої є, зокрема, телеологічність (усі процеси і явища світу тісно пов'язані між собою, мають наперед визначену мету та доцільність. Бог є архітектором цієї досконалої гармонії.) Категорія буття як наріжна для світогляду людини західноєвропейського середньовіччя, на нашу думку, може бути осягнута завдяки дослідженню теїзму як специфічного світосприйняття католика. Суспільство західноєвропейського Середньовіччя є монорелігійним. Визнання трансцендентності Бога мислиться у теїзмі як джерело буття всіх речей, відмінне однак від всіх речей (хоча в теології католицизму й постулюється "аналогія буття" між буттям Бога і буттям речей). На основі аналізу філософії Аквіната з'ясовано, що теоцентризм виражається не тільки в тому, що осягнення Бога є мета будь-якого філософського мислення, але й в тому, що як вершина буття Він є вище благо. Бог є першопричина та кінцева мета усього. Будь-який закон як "participatio legis aeternae" - це певним чином наказ, прояв волі Божої. Кожне благе діяння являє собою "repraesentatio divinae bonitatis" та має на меті наблизити нас до цього "Summum Bonum", яким є Бог. Увесь світ, який створений, і яким керує Бог, являється у томістській концепції одним великим цілим, єдністю багатоманіття - "universum". Ідеї універсуму відповідає в системі томізму як її доповнення ідея гармонії, порядку (ordo). Цей порядок можна розглядати у двох аспектах: у співвіднесені з тим, що є поза світом, тобто з метою світу, якою є Бог; у взаємному співвіднесені окремих частин цього універсуму. У впорядкуванні універсуму важлива роль надається людині та її положенню в загальній системі творіння.

У підрозділі 4.2 "Антропологічні аспекти обґрунтування Божественного буття у середньовічній релігійній філософії" визначено особливості дослідження буття людини у релігійні філософії пізнього західноєвропейського Середньовіччя. Чи не найбільш очевидний світоглядний характер має дослідження категорії буття в західноєвропейській середньовічній релігійній філософії в її антропологічному зрізі. У християнстві відбувається своєрідне поєднання теоцентризму та антропоцентризму. Саме в Біблії закладається уявлення, що людина вже не частина космосу, але набагато більше, оскільки створена для вічного життя та розуміється як центр та найвища мета світобудови. Григорій Ниський зауважує, що через людину весь світ стає причетним до Бога. На думку Августина, сам факт визнання у людині Божої подоби засвідчує її особливе місце і призначення у цьому світі. Антропологія Августина, являє собою метафізичну надбудову над чотирма кардинальними християнськими догматами: творіння, гріхопадіння, спокути і воскресіння. Через спокуту надана можливість відновлення порядку і повернення людському тілу реального безсмертя і досконалості. Догмат воскресіння вказує на те, що для обраних ця можливість повинна стати дійсністю. За Томою, людина займає сферу між духовним світом ангелів та світом природним. Вона поєднує як матеріальне так і духовне начала. Поняття "людина" невідокремлюване від поняття "душа". Душа для нього, як і для Аристотеля, не просто рухає тіло; вона його конституює. На його думку, природа сущого пізнається через його функції, а однією з головних він вважає функцію пізнання у людини. Очевидно, що здатність пізнавати належить душі, і Вищий Розум певним чином впливає на неї. Але, навіть покладаючи певний загальний діючий початок людського мислення - просвітлюючу силу Бога, - необхідно ще покладати в кожному з нас власний активний початок, який і є діючим розумом. Так знімаються помилкові уявлення про єдиний на всіх людей діючий розум, про заперечення особистого безсмертя та свободної волі.

У підрозділі 4.3 "Середньовічний Храм та його символіка як спроба наочного обґрунтування буття Бога" відзначено, що ідея собору та уся символіка, що в нього закладалася - є творінням не будівельників чи архітекторів, ба навіть не науковців, а саме служителів церкви - монахів та святих отців. Продемонстровано, як категорія буття, а саме Буття Бога презентувалася завдяки середньовічному храму; як його символіка, внутрішнє вбрання доводили ідею Бога-Творця для простих неосвічених людей і представників різних тогочасних культур; як, врешті-решт, ставилися до храмових споруд відомі богослови того часу. Храм будувався за образом світу, а у світі, в свою чергу, орієнтувалися відповідно до тієї просторової символіки, що з року в рік у відповідності до суворої іконографічної схеми відтворювалася в інтер'єрі храму, в його розписах та іконах. Виявилося, що символи здатні зробити зрозумілішими деякі доктринальні положення християнського віровчення. Символіка християнського храму ґрунтується на аналогії між храмом та тілом Христа, на узгодженні Старого та Нового Заповітів, адже все у Старому Заповіті є іносказанням Нового. Сакральна будівля є й образом космосу, отже, образом буття і його можливостей, які ніби "втілені" або "об'єктивовані" у космічній споруді. З цього випливає, що геометричний план будівлі символізує план Божий. Храм - той варіант теофанії, який у християнському контексті набуває характеру не просто Богоявлення всередині людської екзистенції, але й залучення через віру людського єства до таємниці божественного життя. Саме готична архітектура з усією очевидністю містить в собі та являє собою в західно-християнській традиції чітку парадигму Богоприсутності як вміщення-зберігання, утримання сакрального, як фіксацію в певному місці, у визначеному візуальному та ментальному полі.

Висновки