Святитель Кирилл, архиепископ Александрийский

Размещено на http://www.allbest.ru/

Былин Павел

Святитель Кирилл, архиепископ Александрийский

Жизнеописание

христология кирилл александрийский православие

Святитель Кирилл, архиепископ Александрийский, выдающийся борец за Православие и великий учитель Церкви, происходил из знатной и благочестивой христианской семьи. Родился в городке Феодотионе, расположенном на восток от Александрии. Он изучил светские науки, в том числе и философию, но больше всего стремился приобрести знание Священного Писания и истин христианской веры. В юности святой Кирилл поступил в скит святого Макария в Нитрийских горах, где пробыл шесть лет. Патриарх Александрийский Феофил (его дядя по материнской линии) (385-412) посвятил его в сан архидиакона, причислил к клиру и, видя его одаренность, поручил произносить проповеди. И вот святой Кирилл был как благоуханный цветок, насажденный в церковном вертограде, цветущий возвышенной чистотой и облагоухающий богомудрым учением Христову Церковь.

В 403 году Кирилл в качестве диакона, вместе с Феофилом, был в Константинополе на «Соборе под дубом», неправедно осудившем свят. Иоанна Златоуста. В отношении к свят. Иоанну, свят. Кирилл долго оставался типичным александрийцем своего времени.

Когда в 417 году мощи свят. Иоанна Златоуста перенесли в Константинополь, свят. Кирилл писал: «Если Иоанн епископ, то почему Иуда не апостол?». Однако, недоверие свят. Кирилла к константинопольской кафедре неожиданно сыграло положительную роль в его борьбе с действительным еретиком, архиеп. Несторием.

В 412 году после смерти Феофила, блаженный Кирилл единогласно был избран на Александрийскую кафедру и, став патриархом, немедленно удалил из города еретиков, называвшихся новацианами, которые были похожи на фарисеев, оправдывавших себя в глазах людей и утверждавших, будто они чисты и праведны и непричастны никакому греху. В знак якобы непорочной своей жизни новациане носили белые одежды и учили, что человека, впавшего после крещения в смертный грех, не следует принимать в церковное общение. Не может быть - утверждали они - прощения смертному греху такого человека, и только вторичным крещением можно омыть грех его.

Эта ересь произошла от Новациана, который в правление императора Декия был пресвитером в Риме и, после мученической кончины папы Фабиана, стремился к получению папского престола. Но, несмотря на все происки, ему не удалось достигнуть желаемого, и на папский престол был избран блаженный Корнилий. Завидуя Корнилию, Новациан стал строить ему ковы и во всем противился ему. В то время Церковь испытывала жестокое гонение со стороны язычников, и многие из верующих, боясь жестоких мучений, малодушно принесли жертвы идолам, а затем, приходя с покаянием, со слезами исповедовали грех свой. Видя их покаяние, святой папа Корнилий принимал их снова в общение со святой Церковью, подобно тому, как Христос принял горько плакавшего Петра. Между тем пресвитер Новациан противился папе, утверждая, что недостойно находиться в ограде Церкви Христовой тем, которые, отрекшись от Христа, принесли жертву бесам. При этом он произносил хуления на святого папу, выставляя его сообщником идолопоклонников. Сам же он прервал с ним общение и, найдя себе некоторых единомышленников, сделался вторым папою в Риме: Так возник раскол Новациана.

В 418 году под благодаря убеждениям его друга преп. Исидора Пелусиота, меняется отношение Кирилла к свят. Иоанну Златоусту. Также повлияло бывшее ему видение, где он увидел во сне дивный храм, в котором находилась Божия Матерь, окруженная сонмом Ангелов и святых, в числе которых стоял и святитель Иоанн Златоуст. Когда святитель Кирилл хотел приблизиться к Пресвятой Владычице и воздать Ей поклонение, святитель Иоанн Златоуст не допустил его. Матерь Божия просила святителя Иоанна простить святого Кирилла, согрешившего против него по неведению. Увидев, что святой Иоанн медлит, Матерь Божия сказала: "Прости его для Меня, ибо он много потрудился для Моей чести, прославил Меня среди людей и наименовал Богородицей". Святитель Иоанн отвечал: "По Твоему, Владычице, ходатайству прощаю его", - и затем с любовью обнял и облобызал святителя Кирилла.

Также благодаря убеждениям его друга преп. Исидора Пелусиота, меняется отношение Кирилла к свят. Иоанну Златоусту.

С 419 года заботы свят. Кирилла были устремлены на охранение Вселенской Церкви от несторианства, этому способствовал, между прочим, давний антагонизм Александрии против Антиохии, которой принадлежал Несторий Константинопольский по рождению и образу мыслей (антиохийская школа), и Константинополя, которому, со времени перенесения туда императорской резиденции, Александрия должна была уступить свое место в ряду патриархатов. Александрийская школа искони была защитницей церковного учения и в своем богословствовании не шла далее интерпретации его, тогда как антиохийская школа была органом богословия спекулятивного и рационалистического. Несмотря на то, что Несторий пользовался покровительством самого императора, что его сторону держали патриархаты Антиохийский и (отчасти) Иерусалимский и свободомыслящие всей империи, победа свт. Кирилла была полная: в своих сочинениях он защитил и сформулировал "веру церкви" по спорному вопросу, по общему признанию, настолько полно и ясно, что его учение стало учением всей Церкви.

Узнав от египетских монахов, что в монастырях его епархии циркулируют проповеди Нестория, в которых доказывается, что Св. Дева, как человек, могла родить только человека, и родила не Бога, а Христа, и что поэтому ее следует именовать не Богородицей, а Христородицей, свт. Кирилл написал послание к пустынникам Египта, в котором, не называя по имени Нестория, обличал кратко его учение, а когда Несторий обиделся этим, Кирилл прямо потребовал от него отречения от указанных мыслей. Несторий отвечал на это рядом новых еретических проповедей. Тогда Кирилл обратился к Несторию со вторым посланием, в котором подробнее объяснял церковное учение. Несторий отвечал тем, что потребовал Кирилла, от имени и с согласия императора Феодосия, к себе на суд, по поводу жалоб на него некоторых александрийских клириков. Отказавшись явиться на суд своего личного врага, Кирилл изъявил согласие подчиниться приговору главных епископов диоцеза или избранных мирских сановников, и в то же время отправил императору и его сестрам три послания, в которых подробно разъяснял еретичество Нестория. Сестра Феодосия, Пульхерия, приняла сторону Кирилла, но император был обижен тем, что в послании к Пульхерии Святитель писал о деле подробнее и иначе, чем ему, как бы не признавая его способным войти в обсуждение утонченных религиозных вопросов.

Опираясь на поддержку папы Целестина, свт. Кирилл созвал собор в Александрии, который одобрил сформулированные им тезисы его учения и изрек анафему Несторию (почему эти тезисы известны под именем анафематизмов Кирилла). Несторий отвечал на них своими анафематизмами. Наконец, константинопольский клир и сам Несторий просили императора Феодосия решить спор на вселенском соборе.

Так как Церковь волнавалась распрями, император Феодосий в 431 году согласился на созыв Вселенского Собора в Ефесе. Собор открылся без архиеп. Иоанна Антиохийского, предупредившего, чтобы в случае задержки его не ждали. Председательствовал на Соборе свят. Кирилл. Несторий отказался прийти на Собор со своими семью-восемью сторонниками - епископами. Тогда Собор приступил к заочному разбору дела Нестория. Было одобрено второе послание свят. Кирилла к Несторию, и анафематствовал ответ Нестория свят. Кириллу. Собор низложил самого и Нестория. Акт Собора был подписан 197-ю участниками. Императору донесли о якобы незаконных действиях Собора, и Собор был приостановлен. Через пять дней в Ефес прибыл архиеп. Иоанн Антиохийский со своими епископами. Он поддержал Нестория и составил с ним лжесобор, низложивший святителей Кирилла и Мемнона Ефесского.

Через некоторое время для участия во Вселенском Соборе прибыли легаты римского папы и подписали осуждение Нестория. Вселенский Собор продолжил свои заседания. На четвертое заседание Собора для объяснения действий свят. Кирилла и епископа Мемнона был троекратно приглашаем архиеп. Иоанн Антиохийский, но он не явился. Тогда Собор отлучил архиеп. Иоанна и его сообщников, а приговор о низложении святителей Кирилла и Мемнона, произнесенный лжесобором, постановил считать незаконным.

Император Феодосий II, запутавшись в ситуации, приказал взять под стражу Нестория, свят. Кирилла и еп. Мемнона. Но вскоре он освободил их кроме Нестория и поручил Собору избрать на место Нестория нового архиепископа Константинополя, что и было исполнено, а Несторий, не подчинившийся определению Собора, был лишен сана и по повелению императора сослан в отдаленное место Сасим, в Ливийской пустыне, где он скончался в тяжелых мучениях: его язык, хуливший Матерь Божию, постигла кара - в нем завелись черви. После освобождения, свят. Кирилл возвратился в Александрию.

Ефесский Собор не примирил антиохийцев и александрийцев. Победа над несторианством была достигнута ценой раскола. Поэтому перед Кириллом встал вопрос о возстановлении церковного мира.

Святитель Кирилл управлял Александрийской Церковью 32 года: к концу его плодотворной деятельности паства была очищена от еретиков. Мягко и осторожно святитель Кирилл подходил к тем, кто по своей простоте и неведению впадал в ложное мудрование. К одному старцу, подвижнику высокой жизни, неправильно мыслившему о ветхозаветном праведнике архиерее Мелхиседеке как о Сыне Божием, святитель обратился с просьбой помолиться Господу, чтобы Он открыл, как правильно мыслить об этом праведнике. Через три дня старец пришел к святителю Кириллу и сказал, что Господь открыл ему, что Мелхиседек был архиереем и обыкновенным человеком.

Сочинения

Скончался святитель Кирилл в 444 году, оставив много творений, которые делятся на экзегетические, апологетические, догматико-полемические, нравоучительные и литургические.

Творения святителя Кирилла можно хронологически разделить на три части:

1. ранние творения (до 428 г.);

2. творения, написанные в период противонесторианской полемики (428-433 гг.);

3. поздние творения (434-444 гг.).

К экзегетическим сочинениям относятся 17 книг «О поклонении и служении Богу духом и истинною», «Глафиры, или искусные объяснения некоторых избранных мест Пятикнижия», «Изъяснения на св. пророка Исаию», толкование на 12 малых пророков и книгу «Песнь Песней»

Особенно следует отметить Толкования на Евангелия от Луки, от Иоанна, Послания апостола Павла к Коринфянам и Евреям.

К апологетическим сочинениям относятся десять книг «Против Юлиана».

К догматико-полемическим сочинениям относятся: «Сокровище учения о Единосущной Троице», «Семь собеседований о Св. Единосущной Троице», две книги « О вере» - одна написана к императору Феодосию II, а другая к царственным женам, «Схолии о воплощении Единородного», « 12 анафематизмов», « Пять книг против Нестория». В отрывках: « Три книги против тех, которые говорят, что не должно совершать приношений за умерших в вере»

К нравоучительным творениям относятся его проповеди, в которых он настойчиво борется с мятежным духом александрийцев и с их языческими суевериями. Известны также 29 пасхальных посланий.

Свят. Кирилл обращался и к литургическому творчеству. В Постной Триоди, равно как и в Уставе. Чин Царских часов, поющихся в Великий Пяток, назван творением свят. Кирилла Александрийского.

Кроме этого, святителю приписывается составление коптской литургии.

Учение. Христология

Можно сказать, что единство Сына является одной из главных, если не самой главной идеей христологии святителя Кирилла. Дело в том, что без провозглашения единства Сына невозможно сформулировать главную сотериологическую мысль александрийского святителя о том, что Христос соединён с человечеством не на уровне отдельного человека, а на уровне рода, и только в этом случае Он спасает всё человечество, а не отдельного человека Иисуса.

Провозглашение единства Христа святителем Кириллом наиболее ярко проявляется после начала полемики с Несторием. Обозревая третье послание к Несторию об отлучении, включающее в себя 12 анафематизмов, мы видим, что основной задачей святителя Кирилла было отстоять мысль о единстве Сына Божьего.

Но еще в своей ранней экзегезе свт. Кирилл ясно говорит о невозможности разделения Христа на два лица, то есть о единстве Сына после Воплощения. В качестве наиболее ясного можно привести следующий отрывок:

«Никто не восшел на небо, как только с неба сшедший Сын Человеческий. И хотя с неба сошло собственно Слово Божие, однако же говорит, что сошел Сын Человеческий, не желая разделять Его после вочеловечения на два лица и никому не позволяя говорить, что один Сын есть Тот, Кто стал воспринятым от Девы для спасения людей храмом, а другой -- То Слово, Которое явилось из Бога Отца».

Может возникнуть подозрение, что подобные места свт. Кирилл вставил в свои толкования позже, уже в период антинесторианской полемики. Но ведь подобные высказывания легко найти и в других его ранних творениях. Например, в начале 8-й Пасхальной Омилии (420 г.) святитель Кирилл говорит о единстве Сына, приводя слова ап. Павла: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13:8). Это единство относится не только к голому (гхмн?) Слову от Бога Отца, но Слову вочеловечившемуся, так как приписывает его Иисусу Христу, а Иисус именуется от «спасения народа», Христос же - от помазания ради нас. Таким образом, при вочеловечении Слова не появилось никакого другого субъекта, кроме личности Бога Слова. И в ветхозаветных толкованиях (написанных до периода полемики с Несторием) мы встречаемся с именованием Христа единой личностью. Но, как известно, единство Сына признают и монофизиты, основываясь на творениях святителя Кирилла. Они отказывались признавать Христа «в двух природах», признавая только выражение «из двух природ». Американский патролог Т. Вэйненди, изучив общий контекст богословия свт. Кирилла, сделал вывод, что совершенно некорректно говорить об изменении природы Сына, как это делали крайние монофизиты. И очевидно, что, по святителю Кириллу, Евангелия дают нам образ Христа как единого субъекта, единой личности. Божественная и человеческая природы соединились в единой личности Христа подобно соединению души и тела в человеке. При этом это сравнение (часто называемое антропологической парадигмой) лишь обозначает это единство, но никак не даёт ответа на вопрос, как оно достигнуто.

Выражение «Одного и Того же» о Едином Сыне Божьем мы находим в деяниях Собора в Ефесе. Но это выражение мы трижды находим в толкованиях на Евангелие от Иоанна.

Также в качестве источника из ранних творений могут быть рассмотрены Пасхальные послания святителя Кирилла. По мнению Дж. О'Кифи, их изучение помогает изучить и эволюцию его христологии. Письма, конечно же, не являются специфически догматическими трактатами, и они не особенно сложны с богословской точки зрения - это определено их назначением для широкого круга слушателей. Они, однако, имеют то преимущество, что их появление вызвано ежегодно приближающейся Пасхой, и все письма так или иначе касаются страстей Христовых и Его Воскресения, что позволяет увидеть то, что основные идеи кирилловой христологии, явленные им в ходе полемики с Несторием и на Ефесском Соборе в 431 году, присутствуют в его богословской мысли уже с самого начала его епископства. Действительно, «с завидной последовательностью» в течение тридцати лет святитель Кирилл опирается на тот же базовый набор новозаветных текстов, когда он пишет о Христе, а именно: Ин. 1:14, Евр. 1:3 и Фил. 2:14-17. Как и в других его творениях, основные идеи христологии святителя Кирилла следуют той же александрийской богословской традиции, установленной еще его предшественником, свт. Афанасием Александрийским, и определяются прежде всего его сотериологическим видением. Христос по любви к падшему человечеству воплощается от Девы Марии и совершает искупление человечества от смерти к нетлению. Приводя пример из 17-го пасхального письма (429 год), Дж. О'Кифи обращает внимание на то, что это уже начало противонесторианской полемики, однако основные христологические идеи святитель Кирилл выдвигает те же, что и до этого спора. Таким образом, отмечается единство его христологии на протяжении всего служения. Как и в других творениях, с углублением спора с Несторием язык пасхальных писем александрийского святителя становится более острым. Несмотря на это, святитель Кирилл избегает в пасхальных письмах «технических» терминов ?эуйт, ?рьуфбуйт, рсьущрпн, основываясь в основном на толковании упомянутых базовых христологических новозаветных текстов.

Личное усвоение человеческой природы Сыном Божиим

Говоря о соединении Божественного и человеческого во Христе, святитель Кирилл употребляет термин «усвоение» (от глагола ?дйпрпйЭпмбй -присваивать себе, делать своим). Речь идет о том, что «Слово Бога Отца усвоило плоть, способную к смерти, дабы посредством того, что может страдать, взяв на Себя страдания вместо нас и за нас, избавить всех нас и от смерти и от тления, оживотворив, как Бог свое собственное тело и начаток умершим быв (1 Кор 15, 20) и перворожден из мертвых (Кол. 1, 18)», - пишет святитель Кирилл в объяснении 12-го анафематизма, изложенного на Соборе в Ефесе. Понятие «усвоение» противопоставляется святителем Кириллом терминам п?кейьфзт (сродственность) и ухнЬцейб (союз, подлеположение), которые Несторий употребляет в христологии, показывая, что божество и человечество Спасителя связаны только опосредованно, т.е. Христос является всего лишь облагодатствованным человеком, подобно пророкам и праведным.

У святителя Кирилла речь идёт не только о взятии Словом на Себя страданий плоти, но и вообще свойств человеческой природы. Так, еще в одном из ранних антиарианских творений святитель Кирилл говорил о том, что не пребывает Христос в неведении о дне и часе Своего второго пришествия и не притворяется, говоря как человек, но став плотью и усвоив себе немощи плоти.

Многочисленные исследователи творчества святителя Кирилла уделяют много внимания его понятию «усвоение». Так, в своём курсе христологии «Бог послал Сына Своего» К. Шенборн считает, что решающий шаг, сделанный святителем Кириллом на пути развёртывания понимания Лица Божия, - это тот факт, что для него евангельские слова «Видел ты Его» (Ин. 9:35) служат «свидетельством, что человеческая природа Христа не была для Него чем-то вроде одеяния, так сказать ливреи Логоса, но что Он Сам был в этой человеческой природе. Вот почему Кирилл подчеркивает вновь и вновь: Плоть - это в известном смысле Логос. Так складывается подлинная идентичность». Ведь Логос, Сын отождествляет Себя с плотью, с бытием человеком, но при этом так, что соделал её Своим человеческим бытием. Таким образом, вочеловечение Сына означает, что предвечный Сын усвоил Себе человеческое бытие, что Он Сам стал Человеком. В своей книге «Икона Христа» К. Шенборна выявляет триадологические и христологические основания иконописи, причем христологические основания иконописи - это, по сути дела, христологическое учение святителя Кирилла Александрийского об усвоении Сыном Божиим человеческого бытия.

Другой исследователь творчества святителя Кирилла, Б. Менье, начинает в своей монографии исследование с подробного описания того, как святитель Кирилл понимает Адамово грехопадение - разрушение союза человека с Богом и его последствия: физические и нравственные повреждения человеческой природы. Спасение же приходит вместе с Боговоплощением - и оно мыслится как упразднение власти сатаны и возведение всей человеческой природы к первозданному состоянию. Христос выступает как Посредник между Богом и падшим человечеством, имея общую природу как с Богом, так и со всей общностью рода человеческого. Как и другие авторы, Б. Менье прослеживает генезис кирилловых идей - это александрийское богословие, выраженное прежде всего в творениях святителя Афанасия Александрийского. Есть некая напряженность в отношениях между сотериологией святителя Кирилла, то есть между человеческим во Христе и его фундаментальным положением об уникальности божественной природы Христа. Это приводит святителя Кирилла к разработке понятия усвоения, которое каким-то образом «подгоняет» к ипостаси Слова целостную и реальную человеческую природу. Это понятие присвоения четко не определено, но очевидно, какую важную роль оно играет. Подобно К. Шенборну, Б. Менье отмечает роль кирилловой христологии (прежде всего понятия усвоения человеческой природы Словом) в богословии иконопочитания.

Человеческая душа Христа - активный сотериологический фактор

Ж. Льебер в своем труде о христологии святителя Кирилла до несторианских споров подробно описывает источники (включая Диалоги о Св. Троице и Тезаурус) и их хронологию, не обходя вниманием и их связи с трудами предшественников. Автор предлагает два типа христологических схем, к которым можно свести христологические концепции IV-VI веков:

1. схема Логос-саркс, восходящая к Аполлинарию и усвоенная александрийской традицией;

2. схема Логос-антропос, характерная для традиции Антиохии.

Первая схема либо отрицает во Христе наличие человеческой души (Аполлинарий), либо недооценивает ее значение как сотериологического фактора (свт. Афанасий Александрийский), вторая -- предполагает соединение Логоса с совершенным человечеством.

Восприятие человеческой души Спасителем, по святителю Кириллу, имеет ярко выраженный сотериологический характер: во-первых, только с человеческой душой Спаситель мог претерпеть свои страдания разумно и сознательно. Во-вторых, если во Христе и «возбуждались человеческие состояния», то они не овладевали им, как обычными людьми, но побеждались силой Слова и прекращались. Таким образом преобразуется и вся природа человеческая. Иначе, как пишет святитель Кирилл, не может перейти этот образ исцеления страстей на нас. Будучи человеком, Христос жаждет и утруждается. Таким же образом, будучи человеком, Христос «подвергается смущению от страданий». Однако она не довлеет над Ним, и Он возвращается к «подобающей Ему дерзновенности». Следовательно, Он имеет разумную душу. И на неё (а не только на плоть) простирается спасительное действие благодати Христовой. Человеческая природа возрождается непосредственно во Христе, пишет святитель Кирилл, говоря о том, что естество человеческое никогда не освободилось бы от страстей, если бы Спаситель не претерпел их. Явное сходство с мыслями святителя Григория Богослова о том, что невоспринятое не уврачевано, позволило сделать некоторым исследователям предположение о том, что из отцов-каппадокийцев именно свт. Григорий Богослов наиболее повлиял на святителя Кирилла Александрийского.

В работе Л. Велча «Христология и Евхаристия в ранней мысли святителя Кирилла Александрийского» отмечается, что Дюран и Грильмайер под влиянием Льебера совершили ошибку, сформулировав тезис о том, что святитель Кирилл только в поздних работах (защищаясь от обвинений в аполлинаризме) согласился считать человечество Христа полным, то есть имеющим разумную душу. Эта ошибка, как считает Велч, произошла от пренебрежения изучения кирилловой экзегезы. Но ведь именно эти ранние творения позволяют выявить кириллово учение о Евхаристии, на котором зиждется его христология. Для святителя Кирилла, как утверждает автор, нет «голого» Логоса, но есть только Логос Воплощенный, то есть Христос. Евхаристия спасительна и, таким образом, Христос должен быть Богом (или Он не сможет спасти) и человеком (или мы не будем спасены).

Природное единство Христа как Посредника со всем человеческим родом

Воплощение, по мнению святителя Кирилла, не имеет другой цели, кроме спасения человечества, и поэтому оно было в определенном смысле «необходимо». Ведь пропасть между людьми и Богом, созданная грехом, не может быть заполнена без вмешательства посредника, который был бы одновременно Богом и человеком. Объемля в себе божественное состояние и условия жизни человека, воплощенное Слово является посредником между Богом и людьми (меуЯфзт Иепэ кб? ?нисюрщн). На это ссылаются многие исследователи творчества святителя Кирилла, в частности, ван Лоон в своей недавно вышедшей монографии о диофизитской христологии святителя Кирилла Александрийского.

Именно здесь, как считает Ж. Льебер, сотериология Кирилла подключается к его христологии. В кирилловых ветхозаветных толкованиях эта тема Христа-Посредника является одной из главных. И именно поэтому святитель Кирилл настаивает на совершенстве божественности Слова и полноте его человечества, чтобы иметь возможность показать во Христе Иисусе Посредника и Искупителя, уже давно предвозвещенного в Ветхом Завете. О посредничестве Христа как соприродного и Отцу и нам в Своем человечестве святитель Кирилл говорит и в толкованиях на Евангелие от Иоанна, и в ветхозаветных комментариях.

Начиная с труда «О поклонении в Духе и истине» святитель Кирилл освещает сотериологические аспекты своей христологии как её основу. Эти аспекты подробно рассмотрены в работе автора о Христе, предвозвещенном в Ветхом Завете. Эти аспекты можно кратко выразить так: именно во Христе спасение переходит от одного богоизбранного народа ко всем людям. Это спасение совершается Христом и во Христе не столько как освобождение человека от проклятия в юридическом смысле, но как освящение и обожение. Христос не рассматривается отдельно от спасаемого Им человечества. Более того, святитель Кирилл имеет в виду природное соединение спасающего Бога и спасаемого человечества, мыслимого как род, т.е. некоторая совокупность и общность.

Эти сотериологические предпосылки помогают понять и известную формулу святителя Кирилла «единая природа Бога-Слова воплощенная». В своем сотериологическом видении святитель Кирилл «созерцает всецелую божественную природу, воплощенную в общей природе человечества». Для него эта формула представляет собой своего рода определение или, правильнее сказать, словесный образ Церкви. С сотериологической точки зрения это означает, что единая воплощенная природа Бога-Слова в понимании святителя Кирилла является общей природой, т.е. она распространяется не только на человечество, непосредственно воспринятое Словом от Девы Марии, но и на всех тех, кто спасается во Христе и, будучи соединен с Ним как со своим Главой, составляет тело Церкви.

Единство христологии святителя Кирилла с его учением о Евхаристии

Почти во всех экзегетических и догматико-полемических сочинениях святитель Кирилл затрагивает тему Евхаристии. В соответствии с общецерковным вероучением святитель говорит о реальности преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, причащаясь которых мы получаем животворную и освящающую силу Христову.

Несмотря на то, что у святителя иногда встречается и понимание питания Хлебом Небесным как питание таинственным словом, основной акцент в его толкованиях ставится на Евхаристический реализм, то есть буквальное понимание слов Христа. В Толкованиях на Евангелие от Иоанна толкование Евхаристии содержится в основном на беседу о Хлебе Небесном, и поскольку в Евангелии от Иоанна не говорится об установлении Евхаристии, то и святитель Кирилл говорит в соответствующих толкованиях о ней вскользь.

Прот. И. МакГаккин формулирует кириллово понимание Боговоплощения динамически, то есть как Таинство осуществляемого спасения. Это архетип того действия, которым Логос спасает человечество. Именно поэтому для святителя Кирилла учение о Евхаристии - одна из основных аналогий, объясняющих, каким же образом осуществляется таинственное действие спасения. Оно стало важнейшим методом, с помощью которого святитель Кирилл оценивал правильность богословской мысли. Евхаристия для святителя Кирилла - указание на действующий источник спасения, даруемый человечеству Логосом в Таинстве Боговоплощения. Реальность евхаристического богообщения отмечают и другие исследователи Евхаристии в богословии святителя Кирилла.

Бог по природе есть Жизнь и Жизни Податель - эта мысль красной нитью проходит через все творения святителя Кирилла. И о Евхаристии говорится как о «жизнеподательной», животворящем Теле Жизни. Можно даже сказать, что под спасением понимается получение дара жизненной силы. Таким образом, обладание этой силой жизни даёт возможность к восхождению к причастию Божественной жизни. Ведь верные причащаются не просто хлеба, но плоти закланного за мир Агнца.

И истинно животворящим может быть только истинное Тело Христово. Ведь евхаристическая плоть неотделима от Источника Жизни - Самого Христа. То есть и сама плоть находится в теснейшем и не допускающем разделения единстве с Логосом.

Учение о Евхаристии имеет также и экклезиологический аспект - Церковь как Тело Христово рассматривается в свете христологического догмата. Ведь и о Церкви святитель Кирилл говорит как о причастнице Божественного естества. Таким образом, о Церкви Христовой, ставшей «сообразною Христу… по причастию Святого Духа», говорится если и не прямо как об общей природе Христа, то как о причастной божественной природе. Вхождение же в Церковь никоим образом не «механическое», но подразумевающее отгнание от себя «нечистых и земных помыслов» и предочищение ума. Аналогичное толкование Сиона как Церкви Христовой предлагает святитель Кирилл и в беседах на псалмы.

Тело и Кровь Христовы соединены с Божеством, но не суть Божество; обожение они подают не сами по себе, а по причине их соединения с Божеством. Именно на этом и настаивал свт. Кирилл Александрийский, указывая на неразрешимые проблемы, которые создает несторианство для церковного учения о Евхаристии: обоживает причастника не человеческая природа Даров сама по себе, а то, что, приобщаясь (через вкушение) человеческой природе Христа, неразрывно соединенной с Божеством, причастник имеет в ней общение с Богом. Т.е. для несториан, разделяющих Единого Христа, вкушение плоти человека - бессмысленная «антропофагия». Таким образом, здесь тесно сближаются кирилловы христология и сотериология. Именно об этом пишет Э. Конканнон, приводя соответствующие мнения Л. Велча, Т. Вэйненди и Д. Китинга. Причастие Святых Таин «доставляет нам жизнь и освящение» и не может не связываться с исповеданием спасительных страданий Христовых.

Интересно, что лютеранский богослов Я. Пеликан, в конце жизни принявший православие, усматривает основное различие между Александрийской и Антиохийской школами богословия именно в различии христологии свт. Кирилла и Феодора Мопсуестийского: свт. Кирилл основывает свою христологию на Евхаристическом учении, а Феодор -- нет. Кроме того, Л. Абрамовски отмечает в качестве особенности христологии свт. Кирилла то, что, согласно последнему, Святой «Дух и “собственное” святое Тело Христа в Евхаристии действуют независимо друг от друга». В этом состоит еще одно существенное отличие позиции свт. Кирилла от позиции богословов Антиохийской школы, в частности, от Феодора Мопсуэстийского, для которого и в Евхаристии существенная роль в деле освящения принадлежит Святому Духу. Свт. Кирилл тесно связывает Евхаристию и обожение человека. Если он говорит о духовном освящении как о сверхъестественном, то именно Евхаристия является средством «природного освящения» и усыновления. Действительно, в недавно переведенном на русский язык «Диалоге о вочеловечении Единородного», который является своеобразным водоразделом между ранними и поздними творениями святителя Кирилла, говорится:

«Он, будучи Единородным как Бог, через единение по домостроительству как человек стал Первородным в нас и между многими братьями, чтобы и мы, в Нем и через Него, стали сынами Божиими по природе и по благодати. По природе - в Нем и только (кб? мьн?) [в Нем]; по причастию же и благодати - мы сыны Божий через Него в Духе».

Здесь следует особо отметить выражение кб? мьн? - и только [в Нём - в Сыне].

Ведь если об обожении по благодати, в Духе, говорят многие отцы Восточной Церкви, то мысль о природном, физическом освящении через Сына, в Сыне и только в Нём, является своеобразной чертой христологии свт. Кирилла. Говоря о телесном освящении, святитель Кирилл, несомненно, подразумевает освящение, получаемое нами участием в Евхаристии. Христос освящает нас (даже после отшествия на Небеса с Его Плотью), пользуясь Своим Евхаристическим Телом как неким инструментом. Плоть Христова животворит не сама по себе, а только благодаря соединенному с нею Богу, который свят и жизнь есть. Ведь «и само тело Господа освящалось силою соединенного с ним Слова, почему и является действенным для нас в таинственном благословении (Евхаристии), так что может и в нас внедрять свою святость».

Соединение, которое мы получаем со Христом в Евхаристии, настолько реально, что мыслится святителем Кириллом подобно соединению двух кусков воска или соединению теста и закваски. В позднем творении «О том, что един Христос» приводится образ железа и огня, причем речь идёт не только о преображении причащающихся, но и о том, что освящающая сила Христова связана с Его страданиями во плоти, но не по Божеству. Таким образом, упоминаемые в евхаристическом контексте святителем Кириллом страсти Христовы еще раз говорят нам об абсолютном единстве Христа с Его плотью. О природном же причастии, получаемом нами в Евхаристии, святитель Кирилл говорит, толкуя стихи Иоаннова Евангелия, в которых Господь говорит о Себе как о виноградной лозе. Рассуждая аналогично, Д. Китинг заметил, что духовное освящение, которое мы получаем в Крещении Духом Святым, есть путь к телесному освящению через Евхаристию.

Нужно отметить, что сама по себе наша соприродность Спасителю не может служить автоматической гарантией спасения. Однако плодоносим и спасаемся мы не в одиночку: будучи отдельными личностями, мы соединяемся со Христом посредством таинственного причастия (Евхаристии), что делает нас сотелесными как Ему Самому, так и друг другу. А поскольку Христос не может быть разделяем, то Церковь, как собрание верных вокруг евхаристической трапезы, называется Телом Христовым. И мы, «став в общение с святою плотью Его, приобретаем и единение по телу, разумею со Христом… Если же сотелесны все мы друг другу во Христе, и не толькодруг другу, но и Самому, очевидно, Тому, Кто пребывает в нас чрез Свою плоть; то разве уже не ясно, что одно все мы составляем как друг в друге, так и во Христе? Христос ведь есть союз единства, будучи вместе и Богом и человеком».

Таким образом, освящение нашей плоти принципиально не отлично от освящения человечества Самого Христа. Ведь Христос не имеет особой человеческой ипостаси, и единство Христа с человечеством мыслится на уровне природной общности, т.е. всего рода человеческого. Можно даже говорить вместе с Д. Фэйрбайрном о природном богосыновстве спасающихся. Это подтверждается наличием выражения кб? мьн? в одном из кирилловых ветхозаветных комментариев: во Христе, и в Нем одном (?н Чсйуф? д? кб? мьн?), оправдан духовный и святой Сион, то есть церковь, или святое множество уверовавших.

Таким образом, все те совершенства, которыми обладает человечество Христа, могут быть переданы и нам. Ведь если Его человечество освящено непосредственно по силе ипостасного соединения, то оно не может стать источником нашего освящения, поскольку для нас невозможно соединиться с Богом ипостасно. Само же ипостасное соединение естеств во Христе при таком сотериологическом подходе, очевидно, мыслится как объективное и необходимое основание освящения человеческой природы. «В действительности, поскольку Он всех нас имел в себе, став Человеком, и поскольку Он воскресил вместе с Собой всю природу, Он также получил Духа для нас, для того, чтобы освятить всю природу. В силу нашей солидарности со Христом, мы получаем в Нем Святого Духа, и этот дар Духа предназначен для всей природы», - так разъясняет мысль святителя Кирилла Л. Жансан. По этой же причине свт. Кирилл уже в период полемики с Несторием подчеркивает, что Сын Божий не воспринял человеческое лицо (то есть индивидуум), но стал плотью (конечно, здесь имеется в виду «стал человеком»). Поскольку во Христе нет отдельного человеческого лица, мы имеем в Нем «общее Лицо человечества» (ф? кпйн?н ф?т ?нисщрьфзфпт... рсьущрпн), «созерцая в человечестве Лицо Единородного», а Сам Спаситель по человечеству не есть просто один из членов человеческого рода, а начаток обновленного человечества. Ведь во Христе изменяется вся человеческая природа. Подобные соображения позволили Я. Пеликану назвать Христа Всечеловеком.

Такими же словами описывается и наша во Христе, как в начатке, победа над тлением и грехом в одном из поздних творений святителя Кирилла «О том, что един Христос».

Таким образом, Евхаристическое учение святителя Кирилла, включающее в себя и мысль о реальности Тела и Крови Христовых в Евхаристии, и мысль о телесном освящении, подаваемом в ней, и об обожении человеческой природы во Христе, выражено одинаковым, по сути, образом и в его ранних, и в его поздних творениях.

К сожалению, не представляется возможным взять для анализа евхаристического учения святителя Кирилла тексты александрийских анафор, отражающих его литургическую практику. Тексты анафоры святителя Кирилла могут быть использованы не как основание для анализа, а максимум как иллюстрация. Так, например, если в египетских анафорах содержится кириллово выражение мЯб цэуйт фп? Иеп? льгпх уеубскщмЭнз, то оно употреблено лишь в контексте опровержения халкидонского ороса. Вместе с тем отмечается значительное влияние христологии святителей Афанасия и Кирилла Александрийских на тексты египетских анафор, говорящих об обожении причастников животворящих Тела и Крови Христовых.

Проиллюстрировать это может упоминание в Литургии свт. Кирилла о том, что Христос на Тайной Вечери Сам вкусил от хлеба и чаши при учреждении Евхаристии, чем подчеркивается общность Христа и причастников. Но это место не является уникальным - об этом говорится и в некоторых сирийских анафорах. Однако наличие так называемой «Логос-эпиклезы» в анафоре Евхология еп. Серапиона Тмуисского, в которой на Св. Дары призывается не Святой Дух, а Логос, является своеобразной частью анафоры именно Александрийской Церкви.

Что же касается различения двух природ и двух воль у Христа, то Церковь сформулировала эти различия уже после святителя Кирилла. И хотя мы сможем найти диофизитскую и диофелитскую терминологию у него и в ранних, и в поздних творениях, она не является столь четкой и ясной, как вышеперечисленные элементы его христологии. Недостаток этой четкости был преодолён Церковью уже в VI-VII веках на основании различия природных действий, проистекающих из двух реальных и самодвижных естеств, разделяющихся по примышлению.

Тем не менее, вышеперечисленные пять элементов кирилловой христологии выражены достаточно ясно в его творениях и встречаются на протяжении всего его творчества. Это позволяет отнести эти элементы к системообразующим элементам кирилловой христологии, выделив, таким образом, её системообразующее ядро. Несмотря на некоторые различия, христология свт. Кирилла (выделенные системообразующие элементы, и прежде всего их сотериологическое содержание, показывают, что эти различия несущественны) не претерпела существенных изменений после начала полемики с Несторием, поскольку имела одно и то же сотериологическое основание. Это позволяет сделать вывод о том, что полемика с Несторием не внесла существенно нового в христологическое учение свт. Кирилла Александрийского. И его христология, выраженная в ранних творениях, по своему богословскому содержанию фактически тождественна христологии его поздних творений.

Размещено на Allbest.ru