Взаємозв'язок ісламської релігійної та політичної доктрин як основа стабільності суспільно-політичного розвитку

Размещено на http://www.allbest.ru/

Взаємозв'язок ісламської релігійної та політичної доктрин як основа стабільності суспільно-політичного розвитку

Сучасний іслам це не тільки світова монотеїстична релігія, але й потужний чинник світової політики, інтеграційних процесів, партійного структурування тощо. Це підкреслює важливість дослідження політичних аспектів релігійної доктрини ісламу в контексті розвитку постмодерного суспільства.

Істотний вплив ісламу на політичну теорію та практику є безсумнівним. Однак, суперечки точаться навколо питання про те, яку роль це відіграє у суспільному розвитку. Особливої актуальності вивчення ісламської релігії як чинника політичної стабільності набуває у зв'язку з хвилею громадянської непокори та народних виступів проти влади у країнах Близького Сходу та Північної Африки (Єгипет, Лівія, Ємен).

Дана проблематика тривалий час дискутується у наукових колах. У сучасному релігієзнавстві можна виділити декілька основних підходів щодо оцінки взаємозв'язку ісламської релігійної та політичної доктрин. Перший наголошує на перевагах релігійного впливу на політичні доктрини (Г. Джемаль [1], Дж. Еспозіто [2]).

Безперечну апологетику залежності релігії ісламу та політичних ідей зустрічаємо у представників ісламських організацій Р. Хомейні [3], С. Кутба [4], А. А. АльМаудуді [5] тощо.

Також цей взаємозв'язок тлумачиться з негативної точки зору, оскільки його наслідками може бути тотальна ісламізація держави і світу, ідея про принципову неможливість розділити політику та релігію (Д. Пайпс [6]).

Однак, попередні наукові розробки не вичерпують актуальність теми, оскільки часто характеризуються надмірною політизованістю і заангажованістю авторів, що перебувають під впливом багатьох суб'єктивних факторів, таких, як власна національність, віросповідання й близькість до різноманітних політичних інститутів. У зв'язку з цим деякі аспекти ісламу розглядаються однобічно. Це доводить необхідність розгляду проблематики релігійно-політичної доктрини в межах релігієзнавства та з'ясування питання про те, які особливості політичної теорії та практики мусульманських держав зумовлені специфікою релігійного вчення, а які носять суто маніпулятивний характер і не мають нічого спільного з релігійністю.

Тому метою статті є з'ясування позитивних наслідків взаємозв'язку релігійної та політичної доктрин ісламу.

Для виконання поставленої мети звернемось, насамперед, до аналізу особливостей ісламської релігії.

Характер взаємозалежності релігійної та політичної доктрин ісламу обумовлений всеохоплюючим характером першої. Іслам є регулятором всіх сфер життєдіяльності мусульманина. Це винятково "сильна" релігія, що не зводиться тільки до віри в Бога. Вона носить системний характер, визначає всі сторони життя людини в мусульманському суспільстві від народження до смерті, детермінуючи її соціальну поведінку. Тобто, ісламська релігія не допускає розмежування між божественною й світською владою. На думку російського дослідника А. Малашенко, іслам є найбільш цілісною релігією [7].

Іслам є дуже широкою релігією за сферами системи соціального регулювання. Майже всі сторони життя мусульманина вважаються релігійно значимими. Як зазначає вітчизняний ісламознавець М. Кирюшко: "Іслам не знає чіткої дихотомії світського і сакрального, як це присутнє в християнстві. Іслам не є релігією у тому самому сенсі, як це є звичним для постатеїстичного українського суспільства з розщепленою, роз'єднаною свідомістю багатьох його членів. Більш точним буде вказати, що іслам це цілісний спосіб життя і світоставлення, який якнайповнішою мірою охоплює всі аспекти людського життя духовні, матеріальні, фізичні, емоційні й інтелектуальні, особистісні та соціальні. Все це утворює єдину реальність, основою якої є безпосереднє переживання особистістю Божої присутності" [8].

Ідеолог мусульманської організації "Брати мусульмани" С. Кутб всеохоплюючих характер ісламу пояснює тим, що релігійні істини не можна відділяти від її керівництва дією, оскільки це єдиний закон, посланий Аллахом [9].

Також в ісламі більш послідовно, ніж в інших релігіях проведений принцип монотеїзму. Віра в єдиного Бога Аллаха складає фундамент мусульманського віросповідання. Аллах це єдиний Бог, що створив все суще й визначальне його існування. Він вищий і всемогутній, мудрий і верховний суддя. Поруч із ним немає ні інших богів, ні яких-небудь самостійних істот. Аллахові покірні всі явища природи, люди, ангели й демони.

Базові положення щодо світоустрою та облаштування суспільства вважаються постійними, незмінними та загальними, оскільки їхнім джерелом вважають Боже одкровення, а не людські зусилля. Їх сприймають як ідеологію прямого шляху, позначеного у Корані та Сунні Пророка. Саме в цьому полягає вражаюча сталість і дієвість соціальних принципів в ісламі. Це унеможливлює будь-яке зазіхання на соціальні засади мусульманського життя, що природно сприймається як напад на релігійні переконання і почуття вірян й через це наражається на відчайдушну відсіч з їхнього боку.

"Пізнання суті божественної незбагненне ні для мене, ні для вас, за виключенням людини найвищого дарування, що передала нам заповіді Корану", стверджує ідеолог ісламської революції в Ірані Р. Хомейні [10].

Разом з тим ці принципи визнають певний ступінь свободи у використанні цих принципів відповідно до особливостей кожного окремого суспільства, що забезпечує можливість їх осучаснення та адаптації до соціальних умов, у яких живуть і діють мусульмани. Причому, якщо мусульмани використовують якісь суспільно важливі знання або технології, їм дозволено використовувати самі ці здобутки, але не парадигми знання або цінності, які спричинили появу цих технологій, оскільки вони можуть суперечити ісламським цінностям і законам. Цим ісламську модель суспільства захищено від сторонніх щодо неї впливів, натомість наголошується на її лідерських позиціях щодо інших соціальних вчень.

Проаналізовані особливості віровчення ісламу мали значний вплив на становлення його політичної доктрини. Так, в ісламі високо цінується принцип поєднання духовної і світської влади. Однак в умовах, коли таке поєднання є неможливим, діє принцип шанування аміра лідера або голови держави. Покора перед ним є обов'язковою для мусульманина. Проте цілком можливим є й усунення його від влади в разі очевидної нездатності його продуктивно виконувати свої обов'язки. Такий лідер має турбуватися не про власне благополуччя, а про народ. При цьому амір повинен консультуватися з народом щодо стану суспільних справ. Головою ісламської держави має бути мусульманин, однак немусульманам надається можливість обіймати посади у державному апараті згідно своїх знань.

Особливі вимоги стосуються персони правителів, які керують державою. Він має бути наділений високими чеснотами, головною з яких є устремління до духовного джихаду. Якщо він досягає цього, то він починає відчувати відповідальність за покращання життя співгромадян, у чому він вбачатиме встановлення Божого володарювання у світі. Метою ідеальної ісламської держави є не безумне накопичення грошей небагатьма можновладцями, а створення умов для того, що діяти відповідно до волі Творця у всіх сферах життя.

Очевидно, що тут викладено певну ідеальну модель ісламської держави. Вона мала історично досить коротке за часом втілення у політичній системі халіфату. Земля у такій державі вважалася власністю лише Аллаха. Халіф мав владу над підданими, але лише до того часу, доки залишався вірним велінням Божим. Державні кошти витрачалися так, як про це зазначено у Корані. Халіфат за своїм задумом був релігійним об'єднанням, а вже потім політичним. Релігійна природа халіфату зберігалася за перших чотирьох халіфів. Дух вчення учнів Пророка забезпечував органічну єдність духовного і світського аспектів мусульманської держави. Саме це було інтегруючою силою, завдяки якій вся влада в цій імперії була зосереджена у руках халіфа. Саме тому він був імамом на молитві, проповідником, законодавцем, суддею, головнокомандувачем, вищим адміністратором і державно-політичним діячем [11].

Уряд у державі, де мусульмани становлять більшість, зобов'язаний забезпечувати умови для безперешкодного сповідування ісламу та ліквідації факторів, які цьому заважають. Звідси вимога обмеження діяльності громадських організацій, пов'язаних з аморальними формами діяльності. Разом з тим заохочується розвиток освіти, сприяння розвитку культури.

Ідеал ісламської держави пов'язаний з підвалинами, якими є міцні моральні засади. Як бачимо, тут присутня зовсім інша акцентуація, ніж в європейських теоріях держави. В ісламі поширеним є переконання, що гарантією виживання та розквіту держави є піднесення рівня моральності її громадян, особливо її правителів.

Мусульмани основою ісламської держави вважають її відповідність істині, яка визначена Всевишнім. Звідси найпершою рисою державного порядку вважають дотримання правдивості з боку чиновництва. Мусульманська держава має ґрунтуватися на таких цінностях, як правдивість у словах, дисциплінованість у виконанні та стриманість у спілкуванні. Недотримання обіцянок, обман та лицемірство все це ознаки втрати зв'язку з релігією як прямої дороги держави.

Іслам пропонує систему трансцендентно обґрунтованих вимог до справедливості суддів, чесне судочинство вважається релігійним обов'язком перед Аллахом. Корумпований суддя винний безпосередньо перед Богом. Сенсом мусульманського права спеціалісти з фікху вважають розумне обмеження за його допомогою людського прагнення до невтримного накопичення і споживання життєвих благ.

Досить специфічним в ісламі є розуміння прав та обов'язків людини. Насамперед, Коран визначає людину як намісника Аллаха на Землі, божим творінням, що має пріоритетне значення порівняно з іншими істотами. Тому вважається, що іслам визнає принцип свободи релігії, вільність у виконанні обрядів представниками інших віросповідань, якщо вони мешкають у мусульманській державі (винятки з цього адепти пояснюють звичаями країни). Свобода віросповідання розуміється як неможливість примусово навертати до віри [12].

Важливою особливістю політичних прав є їхній груповий характер. Як зазначає Н. Жданов, "Ісламська концепція права розглядає права людини не як права індивідуума, а як права "Умми" (спільноти спів віруючих) в цілому" [13].

У Корані особливо підкреслюється необхідність для мусульманина проявляти терпіння й смиренність: "Терпіння, адже Аллах з терплячими" [14]. Це пов'язано із яскраво вираженою вірою у божественну наперед визначеність. Усе залежить від волі Бога. Воля Бога нічим не обмежена й незбагненна. Ряд дослідників у ісламському фаталізмі вбачають переваги цієї релігійної доктрини. Як зазначає Ф. Шюон: "Мусульманський "фаталізм", позитивні аспекти якого щонайкраще уживаються з активністю досить тільки згадати історію, цей "фаталізм" є логічним наслідком фундаментальної концепції ісламу, відповідно до якої все залежить від Бога й усе вертається до Нього. Мусульманин, особливо той, хто дотримується Сунни аж до найменших її приписів, живе серед переплетення символів і самим фактом свого існування бере участь у цьому переплетенні, що дає йому можливість хоча б опосередкованим чином постійно пам'ятати про Бога й потойбічний світ" [15].

Мусульмани вважають самовпевненістю будь-які спроби людини втрутитися в те, що визначено Богом, які б благочестиві не були наміри. Не схвалюються й спроби вгадати Його волю. Все лежить за межами людського знання. Мусульмани вдячні Господові за своє життя, незважаючи ні на які обставини свого народження, незважаючи на труднощі, з якими вони можуть зустрітися. Вони не забувають, що життя дарунок Божий. Для мусульманина вважається священним обов'язком жити насиченим життям і завжди бути готовим повернути його назад на першу вимогу.

Багато мусульманських ритуалів змалку виховують схильність до жорсткої дисципліни. Щоб не зробити найменшої помилки, що позбавила б молитву її дії, віруючі розташовуються в мечетях рядами за імамом і наслідують всі його рухи.

Можна відзначити і деякий аскетизм ісламської релігії. Зокрема, іслам забороняє використовувати зображення Бога (Аллаха) і пророків як предмет релігійних церемоній, а також хор, музику тощо.

Специфіку ісламського релігійно-політичного вчення, безперечно, багато в чому зумовлюють особливості соціальної структури та взаємодії духівництва і суспільства. Релігійним центром, місцем проведення культових заходів в ісламі є мечеть. У мечеті проводяться богослужіння, читаються проповіді, відбуваються різні обряди. Але в ісламі мечеть це не тільки релігійний, але й соціокультурний центр. Тут вирішуються поточні справи, проводиться збір милостині й пожертвувань. Тривалий період мечеть служила місцем вирішення як релігійних, так і світських справ, у тому числі судових.

Багато дослідників вказує на таку особливість ісламу, як відсутність священнослужителів, принаймні у класичному християнському розумінні. Вважається, що монополія на духовне знання або особливу святість не може бути перешкодою між віруючими та Богом. Кожен мусульманин є священиком.

Очолює релігійну громаду імам і мулла. У головних регіональних культових будинках соборних мечетях розгалужений штат служителів культу на чолі з муфтієм. Мулли обираються мусульманами зі свого середовища. Це може бути спеціально підготовлена людина, що закінчила духовне училище, а може бути просто навчена людина, що набула навички здійснення богослужіння й інших обрядів. Муфтій як вища посадова особа, обирається на з'їздах представників духівництва й віруючих. У країнах, де іслам є державною релігією, муфтій призначається урядом. Імам це людина, що веде молитву. Він не вважається священиком. Ним може стати кожний, хто користується повагою, знає Коран. Більшість мечетей мають постійного імама, але це не є обов'язковою вимогою.

Іслам не має єдиної централізованої релігійної організації типу церкви. На базі ісламу формується єдина спільнота умма. Первинною організаційною одиницею в ісламі виступає релігійна громада. Про колективістське спрямування ісламу свідчать наступні постулати Корану: "Міцно тримайтеся всі разом на шляху Аллаха й не розділяйтеся..."[16].

Також характерний для ісламу і "поліцентризм", що розуміється в цьому випадку як відсутність єдиного центра або лідера. Це відіграло істотну роль, насамперед, у широкій боротьбі за визначення шляхів розвитку постколоніальними та новими незалежними державами. У зв'язку з цим з'являються численні концепції так званого "третього шляху", відмінного як від капіталістичного, так і від соціалістичного. Апелюючи до традиційних цінностей ісламу, мусульманські суспільні діячі (як релігійні, так і світські) висувають тезу про ісламський шлях розвитку як про єдино прийнятний для мусульманських країн. На його основі створюються концепції "ісламської держави", "ісламського правління", "ісламської економіки", "ісламського соціалізму" і т. д., що нерідко істотно відрізняються одне від одного в трактуваннях тих або інших питань, але мають загальну соціальну природу.

До особливостей ісламу також відносять молодість цієї релігії. Ісламська релігія виникла значно пізніше, ніж інші світові монотеїстичні релігії. Це дає підстави говорити, що вона має ще не вичерпаний потенціал і частково пояснює деякий радикалізм ісламу. Якщо прослідкувати історію виникнення ісламу, то можна констатувати, що агресивність цієї релігії була пов'язана з боротьбою за виживання. Як відзначає український релігієзнавець В. Кушніренко, норми міжплемінних стосунків, що панували до виникнення ісламу, базувалися, головним чином, на принципах примату грубої сили або погрози її застосування [17].

Подібної точки зору дотримується і відомий сходознавець О. Большаков: на момент утворення в Аравії у VII сторіччі н. е. першої мусульманської держави саме застосування сили визначало те, що ми сьогодні називаємо міжнародними відносинами [18].

Пізніше, коли іслам набув статусу панівної релігії, шаріат обмежив право на застосування сили в міждержавних відносинах в інтересах самозахисту та поширення ісламу. Крім того, мусульмани обмежувалися певними правилами, яких вони повинні були додержуватися під час бойових дій. Наприклад, перш ніж застосовувати силу для поширення ісламу, вони мусили запропонувати іншій стороні, не вдаючись до війни, прийняти їхню віру. У випадку війни винищуванню підлягали лише воїни і тільки на полі бою.

Попри надзвичайно великий, порівняно із іншими світовими релігіями, вплив ісламу на політичні доктрини, він використовував й інші теоретичні джерела, а також є ідейно неоднорідним. Вивчаючи особливості ісламської політичної науки, слід звернути увагу на наявність двох основних підходів у вивченні політичних явищ: нормативно-юридичний та етико-філософський. Перший спирається на ісламську правову теорію. Другий, навпаки, досить віддалений від релігійного вчення і базується на погляди античних мислителів [19]. Проте, обидва підходи формувались у середовищі мусульманської держави Арабського халіфату, тому для глибшого розкриття предмету дослідження зупинимось на кожному з них.

Етико-філософський підхід представлений іменами Ібн ар-Раванді, ар-Разі, Мааррі, Аль-Фарабі, Ібн Сина, Ібн Рушд, Яхья ас-Сухраваді та інші. Загалом ці мислителі зовсім не вимагали реалізації принципів шаріату для досягнення доброчинної держави, хоча важливість політики і шаріату визначались як рівнозначні.

Лише згодом у працях мусульманських філософів взаємозв'язок політики з ісламською релігією посилився. У вчення Братів чистоти відзначався релігійний божественний характер політики. Крім того, сформувалось протилежне крило філософів, представлене, зокрема, Абу Хамідом аль-Газалі, Ібн аль-Арабі, яке виступало з критикою раціоналістичних теорій.

У ХІ-Х^ ст. політична наука трансформувалась у напрямку вирішення більш прагматичних питань. Дослідження держави здійснювалось суністами правознавцями. Варто зауважити, що Коран майже не регламентує владних відносин. Приписи стосовно політичного управління почали формуватись через сто років після смерті Пророка за зразком правління самого Мухаммада та праведних халіфів, а також коментування окремих положень Корану. Термін "держава" взагалі не вживався. "Імамат" та "халіфат" це терміни, першочергове значення яких керівництво молитвою і спадковість, згодом почали використовуватись на позначення мусульманської державності. Видатним дослідником цих понять вважається Аль-Маварді. Цей мусульманський державознавець зазначав, що імамат це спадковість пророчої місії у захисті віри і керівництво земними ділами, а халіфат функція із здійснення верховної політичної влади і підтримання віри на рівні мусульманської умми.

Політичні мислителі обґрунтовували обов'язковість халіфату, наголошували на тому, що навіть несправедлива влада краще за анархію. Більше того, згідно з найпоширенішою сунітською концепцією, носієм верховної влади у халіфаті є Аллах. Умма здійснює владу від його імені. Влада халіфа не є спадковою. Вона встановлюється у результаті своєрідного договору між общиною і претендентом на халіфат. Однак, жодних вимог до кандидатів не ставилось. Вважалось, що вони мають висуватись із середовища муджахідів мусульман, наділених вищими здібностями, мудрістю та схильністю до справедливості. Роль общини зводилась до мовчазного схвалення їхнього призначення.

Існували, хоча й досить формальні, обмеження влади халіфа. Він зобов'язаний піклуватись про долю підданих. Якщо правитель порушує шаріат, звичайні мусульмани мають право не підкорятись його наказам. Крім того, у священних переказах наголошується, що халіф, так само як всі члени общини, підпорядкований релігійним законам. Його влада не має божественного характеру. Глава держави не є носієм законодавчої влади і не може змінювати приписів шаріату.

Натомість шиїтська доктрина наділяє владою лише Аллаха, волю якого реалізує імам, що керується лише нормами шаріату і є незалежним від волі общини. Відповідно, лише Пророк може призначити наступника і слід підкорятись спадкоємцям роду Мухаммада. Обраний у такий спосіб халіф має всю повноту влади і може використовувати будь-які методи у межах, дозволених шаріатом.

В цілому можемо виокремити ряд елементів, що можуть позитивно вплинути на політичну теорію і практику. Так, жорсткий монотеїзм сприяє становленню одноосібної влади. Вчення про наперед визначеність людського життя формує примирливе і покірне ставлення до політичного управління. Відсутність церковної ієрархії та провідне значення умми у суспільно-релігійному житті, наявність інституту консультації може бути розглянуто як прояв демократизму, пріоритету суспільних груп. Варто відзначити, що в умовах державної централізованої влади деякі посади священнослужителів, наприклад мулла, є виборними. Регламентація різних сфер суспільного життя правовими нормами релігійного походження також підтверджують всеохоплюючий характер ісламу. Про цілісність ісламської релігії, яка відповідно формує єдину систему політичних цінностей, свідчать і деякі особливості культу та релігійних ритуалів. Пріоритет стабільності, солідарності, морального авторитету політичних лідерів, інші переваги цієї релігії сприяє збільшенню прихильників ісламу по всьому світу.

Однак, неоднозначність деяких постулатів дає підстави радикально настроєним політичним діячам трактувати релігійні догмати у певному напрямі та використовувати це у власній ідейно-політичній боротьбі. У результаті роль громади та консультативних органів зводиться до формальних атрибутів, на противагу концентрації влади у глав держав та підконтрольних йому органів. Саме це стає причиною політичної нестабільності.

Таким чином, ісламська релігія є невід'ємною об'єктивною особливістю політичного життя мусульманських держав. Теоретичні засади політичних аспектів ісламу можуть бути розглянуті як різновид консервативних цінностей, що мають ряд переваг і цілком можуть стати основою ефективного політичного курсу. Проте, практика їхньої реалізації може бути далека від ідеалу зовсім не у зв'язку з впливом релігійних ідей ісламу на політичну доктрину, а, навпаки, як результат перекручень та відходу від традиційних релігійно-політичних цінностей. В перспективі вплив ісламського чинника на світову політику буде посилюватись, тому метою подальших наукових досліджень має стати акцент на позитивних та поміркованих аспектах ісламської релігійно-політичної доктрини та пошук шляхів зближення та співпраці між мусульманами та представниками інших релігій.

іслам мусульманство релігія політика

Література

1. Джемаль Г. Освобождение ислама. М.: Ummah, 2004. 413 c.

2. Еспозіто Дж. Ісламська загроза: міф чи реальність. М.-Л.: Кальвария, 2004. 336 с.

3. Хомейни Р. Религиозное и политическое завещание. М.: Палея, 1999. 104 с.

4. Маудуди А. А. Образ жизни в исламе. М., 1993. 234 с.

5. Кутб С. Будущее принадлежит исламу. М.: Сантланда, 1993. 187с.

6. Пайпс Д. Запретить ислам?. [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://ru. danielpipes. org/article/4881.

7. Малашенко А. В. Исламская альтернатива и исламистский проект. М.: Московский Центр Карнеги, 2006.224 с.

8. Кирюшко М. Основні принципи соціально-політичного вчення ісламу в контексті відновлення політичного життя мусульман в Україні // Сучасна українська політика. 2010. Вип. 10. С. 15-28.

9. Кутб С. Будущее принадлежит исламу // Указ. твір.

10. Хомейни Р. Религиозное и политическое завещание // Указ. твір. 6 с.

11. Кобищанов Ю. М. Очерки истории исламской цивилизации: Монография: в 2т.; [Общ. ред. Ю. М. Кобищанов]. М. : РОССПЭН, 2008. 936 с.

12. Коран // НАН України; Інститут сходознавства ім. А. Кримського (Дослідження,пер.(фрагмент) і комент. Валерій Рибалкін). К.: Стилос, 2002. 270 с.

13. Жданов Н. Исламская концепция миропорядка. М.: Международные отношения, 2003. 554 с.

14. Коран // Указ. твір.

15. Шюон Ф. Понять Ислам. Главы из книги // Вопросы философии.1994.№7-8. С. 17-22.

16. Коран // Указ. твір.

17. Кушніренко В. Реформування шаріату як основа модернізації ісламської держави в контексті теорії конституціоналізму: Дис. канд. політ. наук: 23.00.01 // Національний ун-т "Києво-Могилянська академія" К., 2004. С. 1.

18. Кобищанов Ю. М. Очерки истории исламской цивилизации // Указ. твір.

Размещено на Allbest.ru