Приобщение человека к божественной жизни

Если отождествлять бытие Бога только с сущностью, как это делалось на Западе со времен Августина, эта сущность утрачивает свою абсолютную трансцендентность, непостижимость и неизменяемость. Между тем различие между трансцендентной сущностью, личным или ипостасным бытием и жизнью Бога ad extra делает возможным восстановить должное значение апофатического богословия, которое так любили греческие отцы.

Говоря о соотношении Божественной Сущности и Энергии, отец Иоанн отмечает, что для Паламы - это два действительно различных понятия, но из этого не следует, что множественность энергий свидетельствует о наличии сложности в Боге. Бог не "разделен" на три Лица, так же как и нельзя сказать, что три Лица божественной Троицы "составляют" Бога.

Напротив, каждое божественное Лицо содержит полноту Бога, и точно так же каждая божественная энергия есть Бог. Единство энергии (или «единство по благодати»), есть единство с Самим Богом. Это единство с Богом он и стремится защитить, когда настаивает, что доступные для человека Божественные энергии нетварны. Ибо Бог не ограничен понятием трансцендентной и абсолютно недоступной сущности: Он действует, открывает и сообщает Себя; и человек, по единодушному свидетельству святоотеческой традиции, от начала был сотворен для того, чтобы участвовать в Боге, никогда не становясь при этом «Богом по сущности».

Слово «природа» прежде всего указывает на различие; вспомним, что еще св. Афанасий употреблял его именно в этом смысле: тварное человечество и нетварное Божество суть две различных природы. Хотя природа и неделима на виды, она тем не менее может быть сложной; например, человек состоит из души и тела, а тело, в свою очередь, состоит из различных элементов. Эта комбинация образует природу, общую всем людям, всем телам и т.д. Однако для того, чтобы единство различных элементов могло рассматриваться как природа, оно должно быть неизменным. Другими словами, элементы действительно должны быть частями единой природы, их единство должно быть «природным», а не случайным или ограниченным во времени.

Бог для отца Иоанна есть личный Бог. Он беседует с человеком. Моисей действительно слышал Его голос, он говорил не с сущностью, не с философской абстракцией. Личный Бог делится Собою с нами самым реальным образом, и это осуществляется через божественные энергии. Энергии, жизнь, присутствие - какое бы название мы ни дали тому, что дает нам Бог, - все они не есть сущность Бога, но через них нам сообщается вся полнота Его присутствия. Когда Святой Дух сошел на апостолов в Пятидесятницу, это было реальное присутствие Бога, а не абстрактной философской категории.

Энергии сообщаются личностям и сами носят личный характер, принадлежа, по существу, личному Богу. Они как бы "ипостасируются" в отдельных лицах. Когда мы почитаем святых, мы на самом деле чтим божественное присутствие в том или ином праведнике. Отдельные лица в истории были названы "друзьями Бога", и вообще люди могут действовать божественным образом, и поэтому в своем ближнем мы можем видеть Христа.

Понятие причастности предполагает, что Бог -- не только неизменная и недоступная сущность, но и живая действующая Личность. Через ипостасное восприятие человечества Логос, «становится» тем, чем Он до того не был, и даже страдает «во плоти». «Открытость» ипостасного или личного Бога тварному бытию доказывает, что это бытие -- и человеческое в особенности -- «реально» даже для Бога, оно настолько реально, что в плане Боговоплощения определяет личное бытие Бога. Этим исключается всякий докетизм и монофизитство и утверждается, что спасение человека было достаточно серьезным делом, чтобы привести Сына Божия на крест. Наконец, это означает, что, во-первых, в человечестве Христа, а затем и во всем Его «Теле», Бог присутствует в своих «энергиях». Таким образом, -мы непосредственно "приходим к реальному различению (которое для поздних византийских богословов было само собой разумеющимся) трех элементов божественного существования: несообщаемой божественной сущности, ипостаси и энергии. Такое различение основано не на философских предпосылках, но на том понимании спасения, которое было установлено Халкидоном, послехалкидонским богословием и преп. Максимом Исповедником.

Обращаясь к «яркому и интересному»[64] изложению о. Иоанном Мейендорфом богословских взглядов свт. Григория Паламы, в изучении наследия которого о. Иоанн занимает «достойное место среди крупных авторитетов»[65] современности, мы сразу должны отметить, что, по его убеждению, «богословский персонализм есть основ­ная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; и в нем -- ключ к пониманию его учения о божественных энергиях»[66]. Вывод, к которому пришел Палама в результате длительных богословских споров о природе Божественных энергий, был таков: «Три начала присущи Богу: сущность, энергия и триада Божественных Ипостасей»[67].

Это различение в Боге вытекает естественным образом из каппадокийской Триадологии, согласно которой «Лица отличаются от Сущности, Которая у них общая, но трансцендентная и недоступная человеку, и если во Христе человек встречает Бога “лицом к лицу”, так что есть реальное “участие” в Божественном существовании, то это участие в Божественном Бытии может быть только свободным даром от Бога, который охраняет недоступный характер Сущности и трансцендентности Бога. «Божественные энергии нисходят до нас, -- писал св. Василий Великий, -- в то время как сущность Его остается недоступной». Согласно св. Григорию Нисскому, энергия всегда означает то, что в Боге доступно приобщению: «Он, невидимый по природе, становится видимым в энергиях».

Это отдавание Богом Себя и есть Божественная “энергия”; Живой и Личный Бог есть, несомненно, деятельныйБог»[68]. Начиная с различия между Ипостасью и Сущностью в Боге свт. Григорий Палама приходит и к отличию, но не отделению Божественных Энергий. «Из личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной “простотой”, проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью -- что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты, -- а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастности сущности, как в энергиях»[69].

Ставшая locus classicus экзегеза свт. Григория на библейское выражение «Аз есмь Сущий», в которой он указывает на качественное отличие этого словосочетания от выражения «Аз есмь Сущность»[70], тем самым подтверждая по Мейендорфу точку зрения православного персонализма, подверглась критическому анализу о. Романидиса: «Палама использует здесь термин “сущность” в Дионисиевском смысле “сущетворящей энергии”, а не в Дионисиевском смысле “сверх-сущностной потаенности”, что было бы равнозначно мейендорфовскому использованию слова сущность или природа в развитии его теории, относящейся к персонализму»[71]. Однако, даже если мы согласимся с мнением о. Романидиса о энергийном смысле термина «сущность» в данном толковании Паламы, это нисколько не повредит трезвой персоналистической позиции о. Мейендорфа. Ведь отличие (но не отделение) Ипостаси(-ей) от нетварных Энергий было как раз одним из существенных положений паламизма. Не случайно свт. Григорий неоднократно называет нетварные Энергии «во-ипостасными» и объясняет, что «Энергии есть ни Ипостаси, ни не-ипостасные, но во-ипостасные. Они во-ипостасны не потому, что обладают своей собственной ипостасью, но потому, что… они созерцаются в ипостаси»[72].

Прот. Мейендорф подчеркивает, что «Энергии могут на­зываться ?нхрьуфбфпй (во-ипостасными) или ?рпуфбфйкпЯ (ипостасными) постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также осо­бый смысл, приобретенный в христианском богословии, -- смысл персонализированного существования»[73]. Причем согласно контексту св. Палама подразумевает именно синергийное совместное «пользование», обладание нетварными Энергиями обеими сторонами-участниками -- Богом и обоживающимся человеком: «как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией»[74].

При этом энергийное богословие прот. Иоанна нисколько не выпадает из тринитарного контекста. Развивая персоналистическую линию мысли, он отмечает, что «Божественные Энергии триипостасны, поскольку “энергия” являет собой общую жизнь Трех Лиц. Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой “энергии”[75], и это есть Троичная жизнь Божия, которая сообщается “энергии”», и именно посредством «энергии» «Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14. 11)»[76].

Св. Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог ветхозаветного и новозаветного Откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть "совершенство", "полнота", "недвижимая простота" и т.д., а действующий, живой Бог[50]. Он - не сущность, а Сущий[51]. В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, то есть ответной любви, при которой человек тоже "выходит из себя", превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение.

С одной стороны, Палама со всей определенностью утверждает, что между Богом и тварью существует реальное общение, что Божественные свойства действительно сообщаются твари; с другой стороны, он хорошо понимает, что отождествление Бога с тварью означало бы пантеистическое их смешение и исчезновение твари как таковой в бездне Божественного бытия. Именно поэтому ему необходима мысль не только о присутствии Бога в твари, но и о Его существенной трансцендентности[52]. В этом и состоит различие между усией и энергиями. Оно реально, а не фигуративно, поскольку Божественная трансцендентность и Божественное присутствие в тварном мире одинаково реальны, но различие это не предполагает, что энергии сводимы к неоплатоническим эманациям, которые представляют собою несколько "низшее" или "растворенное" состояние Божественного бытия. "Каждая энергия есть сам Бог", - пишет Палама[53].

Если учение об энергиях необходимо для уяснения отношений между Богом и тварным миром вообще, то свою окончательную завершенность оно получает в связи с учением об обожении человека во Христе.

4.2 Учение о Нетварном свете

Свет, который ученики Спасителя видели на Фаворе, - лишь символ божественного присутствия, которым Христос воспользовался, чтобы "произвести впечатление" на апостолов. Для Паламы такой подход был бы законным до Христа. В Ветхом Завете мы видим лишь тени, символы, предвещающие реальность. Но Христос действительно, а не символически вошел в историю' Фаворский свет был реальным божественным светом, которым действительно сияло тело Спасителя.

Поскольку Спаситель обладает нетварной божественной природой, Он является также источником нетвар-ных энергий, а потому и свет Фаворский, который есть не что иное, как энергии Бога, также нетварен. Именно этот свет пронизывает Его тварную человеческую природу и делается доступным нам потому, что "божественность", то есть нетварность, есть "качество", способное передаваться от одной природы к другой. В этом смысл традиционного понятия обожения: тварь, причащаясь Богу, обретает "божественность", становится "нетварной", приобщается вечной жизни.

4.3 Учение о Божественной Благодати

На Востоке понятие благодати отождествлялось с понятием причастности, благодать никогда не воспринималась как тварный дар, но как участие в Божественной жизни. В греческой патристике природа и благодать не противопоставляются, но предполагают одна другую. Природа перестает быть вполне «естественной», если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого. Благодать не есть нечто внешнее по отношению к Богу, она есть Сам Бог. Благодать Божия не отлична от Бога, она и есть Божественная жизнь, дарованная человеку.

Благодать Божия "восполняла неисчислимыми благодеяниями недостаточность нашей природы". Но грех, совершенный человеком, отдалил от него эту благодать и оставил человека в одиночестве, со всеми недостатками его тварной природы.

Участие в божественной жизни всегда есть причастие нетварному, и, таким образом, не существует никакой «тварной благодати», поэтому человеческая природа Христа, тварная по природе, является и «нетварной по причастию», и в силу этого становится «источником обожения» и «нетварной жизни».

Западная мысль, в частности томизм, категорически возражает против концепции нетварной благодати. Западные возражения против нетварной благодати вытекают из схоластического учения о "божественной простоте", понимаемой в чисто философских категориях.

Согласно томистским взглядам, наша природа всецело тварна, и ничего нетварного нам принадлежать не может по определению. Мы не можем участвовать в божественной жизни, мистический опыт нам недоступен, а Христос принес в наш мир лишь прощение грехов, "оправдание" или своего рода амнистию. Святитель Григорий Палама, на которого опирается отец Иоанн, говоря о благодати, напротив, утверждает, что во Христе нам открылась возможность божественной жизни. Эта жизнь даруется нам посредством Божественной Благодати, подаваемой нам Святым Духом.

4.4 Роль Церкви в обожении человека

Нет другого способа "познать Бога в Боге", кроме как присоединить себя через новое рождение в крещении к Телу воплощенного Слова. Эта Божественная тайна, в которую Бог позволяет нам проникнуть, это соединение с Ним, которое Он делает нам доступным, есть Тайна Церкви, Тела Христова.

Именно в Церкви Христос вступает с нами в столь тесные отношения, что они покрывают и превосходят все человеческие отношения, даже самые близкие: Иисус есть Супруг, Брат, Отец, Мать... Христианин не обладает более собственной жизнью, но приобретает жизнь Христа, жизнь Божественную и нетварную. Она охватывает все его существо и управляет всей его деятельностью. Церковь понимается св. Григорием как реальная и видимая община; тут, как и во всех других вопросах, он далек от идеализма. Крещение заставляет нас видеть Христа не только в нас самих, но и в наших братьях. Нося в себе Христа, каждый христианин носит в себе всех своих братьев; делая добро одному христианину, мы делаем добро Христу и всей Церкви, ибо "кто разделит тех, кто едины, по молитве Господа (Ин. 17, 21), и соединены с единым Богом единым Словом в едином Духе?"

Ведь святые -- это "те, кто Словом родился от Бога по благодати в Духе и сохраняет подобие Бога, своего Отца". Они-то действительно суть "Бог", "ибо, во всяком рождении, рожденное тождественно родителю: рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа Дух есть" (Ин. 3, 6). "Нетварные по благодати". Чудесная сила святых, в потенции свойственная всем крещеным, есть сила нетварная, так как иначе она не была бы Божественной и стала бы простым явлением природы.

Выражение «свобода в соработании Духу» является емкой формулой персоналистической пневматологии о. Иоанна. Личности Духа Святого и каждого христианина находятся в уникальном сотрудничестве[59], обеспечивающем ни много, ни мало - «непрерывность пребывания Церкви» в истине. Лишь «напряжение духовной жизни» позволяет выстроить гармоничный баланс между индивидуальным, личным[60] и поли-ипостасным, соборным аспектами церковной жизни, которые в принципе нерасторжимы и немыслимы друг без друга[61]. Согласно Мейендорфу, «подлинная экклезиология персоналистична», поскольку «подлинное понятие Бога троично»[62], а Церковь является «общиной живых,свободных личностей с их личной и непосред­ственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом»[63].

В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Св. Троицы и Бог стал бы многоипостасным)[55] и не по ипостаси (ибо ипостасное, то есть Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии[56]. То есть, паламитское различение между Сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими Соборами. Поэтому Собор 1351 года определил учение Паламы как развитие постановлений Шестого Вселенского Собора о двух волях и двух энергиях во Христе[57].

Заключение

Говоря об учении святителя Григория Паламы, отец Иоанн называет его богословским экзистенциализмом. Упреки в экзистенциалистском уклоне прот. Мейендорфа в толковании богословия паламизма, согласно иеромонаху Мефодию (Зиньковскому), рассеиваются благодаря четкому прояснению, что именно вкладывает протопресвитер в понятие «экзистенциализм». Несомненно, это для о. Иоанна не столько философский термин, сколько современное словесное орудие передачи реальности личного опыта встречи с Живым Личным Богом древних oтцов Церкви[77].

Так, «экзистенциальный персо­нализм» означает для о. Мейендорфа не отвлеченное философствование о сути бытия и не применение понятия божественной «простоты» к абстрактной запредельной сущности Бога. Это для него целостное[78] и потому живое восприятие «личного Божественного Бытия», открывающееся человеку «как свободные действия или энергии Бога».

Для о. Иоанна «оригинальность паламитского ответа» на абстрактно-сухое, отвлеченное, «“эссенциалистское” понимание Бога заключается не в добавлении к божественному Существу дополнительного элемента -- энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога», Палама одновременно «мыслил Его экзистенциально»[79], то есть бытийно, согласно церковному и своему личному опыту. Поэтому и обожение человека мыслится в паламизме абсолютно реально, конкретно и одновременно личностно.

Завершая наш анализ богословия прот. Иоанна Мейендорфа, отметим, что ему удалось построить целостную и стройную систему богословской мысли.

В рамках святоотеческого богословия прот. Иоанн Мейендорф богословски убедительно и богословски точно показывает, что человек «имеет цель и назначение выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварно­го бытия; он подобен Творцу, он сам может творить и господствовать над тварным миром.

Но господство это возможно именно в силу родства человека с Единым Творцом, а поэтому соединение с Богом и есть назначение его существования»[90]. При этом именно богословский персонализм позволяет избежать крайностей деистического и пантеистического характера, соблазняющих человеческий ум, когда речь идет об общении Творца и творения.

Размещено на Allbest.ru