Сакральне та профанічне в культурно-філософській символіці Софії Київської

Размещено на http://www.allbest.ru/

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г.С.СКОВОРОДИ

НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК УКРАЇНИ

УДК 246.6: 726.6.052 (477-25)

САКРАЛЬНЕ ТА ПРОФАНІЧНЕ В КУЛЬТУРНО-ФІЛОСОФСЬКІЙ СИМВОЛІЦІ СОФІЇ КИЇВСЬКОЇ

Спеціальність 09.00.11 -- релігієзнавство

Автореферат дисертації

на здобуття наукового ступеня

кандидата філософських наук

ДЕМЧУК РУСЛАНА ВІКТОРІВНА

Київ--2001

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана в Національному університеті “Києво-Могилянська Академія”

Науковий керівник: доктор філософських наук , професор Кримський Сергій Борисович (Інститут філософії імені Г.С.Сковороди НАН України, провідний науковий співробітник).

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор Кралюк Петро Михайлович (Рівненський інститут слов'янознавства Київського інституту “Слов'янський університет” проректор з наукової роботи).

кандидат філософських науки Харьковщенко Євген Анатолійович (Білоцерківський аграрний університет, доцент кафедри філософії та політології).

Провідна установа: Київський Національний університет імені Т.Г.Шевченка (кафедра релігієзнавства) Міністерства освіти і науки України

Захист відбудеться “16” листопада 2001 р. о 14 годині на засіданні Спеціалізованої вченої ради Д 26.161 03 в Інституті філософії імені Г.С.Сковороди НАН України (01001, Київ, вул. Трьохсвятительська,4)

З дисертацією можна ознайомитися у бібліотеці Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України (01001, Київ, вул. Трьохсвятительська,4)

Автореферат розісланий “13” жовтня 2001 р.

Вчений секретар Спеціалізованої вченої ради, кандидат філософських наук Бучма О.В.

АНОТАЦІЯ

Демчук Руслана Вікторівна. Сакральне та профанічне в культурно-філософській символіці Софії Київської.-- Рукопис.

Інститут філософії імені Г.С. Сковороди Національної академії наук України, Київ 2001.

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.11. -- релігієзнавство.

Дисертація є першим у вітчизняній науці комплексним релігієзнавчим дослідженням специфіки символічного світорозуміння, що конкретизована в знакових системах християнських храмів на підставі філософського аналізу ідейно-художньої програми Софії Київської.

У праці висвітлено феномен “софійності” давньоруського християнського світогляду, що є архетипом української культури та формування ідеологеми “Святої Русі”. Автором запропонована інтерпретація світських сюжетів баштових циклів Софії Київської, символічне розуміння їх двоярусності як відображення двоярусності християнської моделі світобудови.

Ключові слова: християнство, софійність, сакральне, символічний живопис, Софія Київська, релігієзнавче дослідження.

АННОТАЦИЯ

Демчук Руслана Викторовна. Сакральное и профаническое в культурно-философской символике Софии Киевской. -- Рукопись.

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.11. -- религиоведение.

Институт философии им. Г.С. Сковороды НАН Украины.

Диссертация является первым в отечественной науке комплексным религиоведческим исследованием специфики символического мировосприятия, которая конкретизирована в знаковых системах христианских храмов, посредством философского анализа идейно-художественной программы Софии Киевской.

В работе освещен феномен “софийности” древнерусского христианского мировоззрения как архетип украинской культуры.

Рассмотрены социокультурные аспекты формирования греко-словянской (православной) цивилизации на базе осуществленного анализа византийской культуры.

Аргументировано, что идейно-государственная легитимность Киевской Руси, в отличие от византийской идеологии “Второго Рима” исходила из концепции сакрального мира Божьей Премудрости и соответствующей ей идеологемы “Святой Руси” центром которой выступал “Второй Иерусалим” -- Киев, символизированный программным собором Софии.

Впервые показано, что разработка идеи “Святой Руси” заключалась в осмыслении трансцендентного, сакрального и профанического, мирского в сущем. Концепция “софийности” раскрыта как идея единения миров горнего и дольнего, триединства Софии--Марии--Церкви, утверждения “священного брака” между Древнерусским государством и христианской религией.

В работе продемонстрировано, что своеобразным сакральным центром Киева выступал Софийский собор, который выполнял функции “оси” и “лествицы” между Киевом (профаническим настоящим) и Иерусалимом (сакральным прошлым) и Небесным Иерусалимом (эсхатологическим будущим), что отображено в его архитектурно-стенописной программе. Так как в церковной феноменологии Руси функции “оси” и “лествицы” имманентны сущей Софии, то в диссертации сделано предположение, что в представлении русичей храм Софии являлся “ликом” Софии. Именно поэтому в интерьере собора не существовало персонифицированных изображений Софии, которые впоследствии появляются (исключительно) на Руси.

Пространство, которое разворачивалось вокруг храма Софии, было его логическим продолжением, страной Софии -- “Святой Русью”, потому, что в средневековом восприятии невозможно было провести грань между бытием и образом бытия. Таким образом, софийная действительность храма раскрывала софийную действительность мира.

При интерпретации росписей башенных циклов Софии Киевской обоснована символика их двухярусности, эффект которой сближает сакральное и профаническое, как отображение двухярусности христианской модели мира. Акцентировано, что живописные символические изображения, согласно учению ведущих теоретиков Церкви, пребывают на грани трансцендентного и имманентного, на уровне церковных таинств. Являясь носителями информации в знаковой форме, они наиболее удачны для демонстрации высших духовных сущностей, что позволило автору опровергнуть утверждение об их “декоративности”.

Ключевые слова: христианство, софийность, сакральное, символическая живопись, София Киевская, религиоведческое исследование.

SUMMARY

Demchuk Ruslana V. Sacrality and profanity in cultural and philosophical symbols in St. Sophia of Kiev. -- Manuscript.

The thesis on competition of a scientific degree of the candidate of philosophical sciences by speciality 09.00.11 - religious studies - G. S. Skovoroda Philosophy Institute of National Academy of Sciences of Ukraine (Department of Religious Studies), Kiev, 2001.

For the domestic religious studies the thesis is the first complex research of the symbolic world vision specificity, concretised in sign systems of Orthodoxal temples trough philosophical analyse of St. Sophia's program of ideas and Art.

In the work is thrown a light on the phenomenon of “Sophiynost'” of Old Rus' Christian world vision, witch was Ukrainian cultures archetype and it is by formation ideographic of the “Sacred Rus'”. The author has offered the interpretation of secular plots of tower cycles of Sofia Kiev in a context of symbolical understanding their double layers as displays double layers of Christian model of the Creation.

Key words: Christianity, “Sophiynost'”, sacrality, symbolic Art, St. Sophia of Kiev, religious studies.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Глобальні світові процеси й модернізаційні перетворення ХХ століття детермінували зміни світоглядних і ціннісних орієнтирів різноманітних культурних традицій. Діяльність людства, яке опинилось на межі виживання, набула есхатологічної спрямованості.

У вирі цих перетворень виявилась Україна, яку намагались розчинити, позбавити індивідуальних рис, а її народ привести до моральної деградації та нівелювання української національної ідентичності.

За таких складних цивілізаційних умов одним із чинників самозбереження нації є світоглядна інтеграція індивідуумів в єдиному українському мовно-культурному просторі на базі смислобуттєвих цінностей, що гарантують кожній окремій людині статус мети, а не засобу (“гвинтика”). Довічно актуальним і привабливим для людини є потяг до смислових матриць, завдяки яким функціонують архетипи культури, соціальні інваріанти життя, протофеномени наукового пізнання.

Але “Відродження” не означає просто повернення, воно є певною реконструкцією, тому першорядного значення набувають ті висновки, що формулює сучасне, аналізуючи минуле заради майбутнього.

Уже понад тисяча років історична доля України поєднана з православною Церквою. Після запровадження на теренах Давньоруської держави християнства Київ із храмом Софії став уособленням впорядкованого Космосу, що протистояв навколишньому Хаосу нескінченного Степу, вдало протиставляючи йому софійність окресленого міськими мурами простору. Сакральність храму розповсюджувалася на “град”, а той, в свою чергу, екстраполював її на щойно створену християнську державу -- “Святу Русь”. Отже, доцільно розглянути етнокреативну ідею, що була закодована в символіці головного храму Києва та її міфологічне обґрунтування, яка знаходить певне відлуння й нині, в час розбудови незалежної української держави, духовного відродження України.

Сакральне та профанічне не є виключно академічною проблемою. Ця тема має широкий світоглядний контекст, що стосується концепції кенозису - сходження Божественного до людського, олюднення Боголюдини. Якщо профанічне - це сфера недовершеного, а Бог є абсолютною довершеністю, то проблема кенозису вирішується через символізацію, символи, а символізація дозволяє за філософською традицією, що йде з Візантії, виявляти Божественне не тільки в небесному, а й у земному. Тому проблема символізації, символів буття та софійності є методологічним ґрунтом формування концепції “Святої Русі”. Оскільки “Свята Русь” уособлювалася через Київ, а Київ - через Софію, то дослідження її символів поєднання сакрального та профанічного стосується загальносвітоглядних проблем формування християнської філософії та українського менталітету.

Зв'язок роботи з науковими програмами. Дисертаційне дослідження виконувалось у межах наукової теми: “Моделі світу в цивілізаційному розвитку людства” кафедри культурології Національного Університету “Києво-Могилянська Академія”.

Мета дисертації полягає у визначенні специфіки символічного світогляду, конкретизованої в знакових системах християнських храмів на підставі філософського аналізу ідейно-художньої програми Софії Київської.

Меті дослідження підпорядковані такі завдання:

охарактеризувати сучасний стан наукової розробки проблеми та запропонувати нові підходи до її поглибленого дослідження;

розглянути ідейно-світоглядний аспект генези Східнохристиянської (візантійської) цивілізації;

обґрунтувати ідейно-державницьку легітимність Київської Русі;

проаналізувати процес формування ідеологеми “Святої Русі” та її співвідношення з концепцією “софійності” давньоруської світоглядної системи;

дати інтерпретацію світських сюжетів баштових циклів Софії Київської;

показати на матеріалі аналізу ідейно-художньої програми Софії Київської знаковий контекст розвитку православної цивілізації.

Об'єктом дисертаційного дослідження є Софійський собор - пам'ятка сакральної архітектури й живопису, головний церковно-політичний та релігійний осередок Давньоруської держави.

Предметом дослідження є символіка Софії Київської, її місце й роль у формуванні софіологічної концепції давньоруського світогляду та ідеологеми “Святої Русі” з огляду на співвідношення трансцендентного, сакрального та профанічного, мирського.

Методи дослідження. Методологічну та теоретичну основу дисертації становлять принципи об'єктивності та історизму, конфесійної неупередженості що дали можливість повно й об'єктивно проаналізувати специфіку пам'ятки в контексті східнохристиянської православної традиції, взаємодії філософії й мистецтва як відображення середньовічних світоглядних засад, врахування синтезу універсального та етнічного.

До роботи залучено комплекс дослідницьких методів як загально-, так і конкретнонаукових, теоретичних й емпіричних. Дослідження ґрунтується на методах аналогій (порівняння традицій та світоглядних систем), синтезу (формування вітчизняної світоглядної системи), індивідуалізації (виокремлення власної софіологічної традиції й об'єктів, що її репрезентують) та узагальнення (висвітлення ролі християнської релігії, завдяки якій давньоруська культура подолала локальну обмеженість та набула універсальних вимірів). З аналітичних методів залучено історіографічний (вивчення сучасного стану проблеми) та іконологічний (аналіз церковних канонів). Серед емпіричних методів застосовується джерелознавчий (дослідження оригінальних богословських, агіографічних, літературних творів) та пам'яткознавчий (натурні дослідження архітектурних пам'яток).

Наукова новизна дослідження. Особливостями символічного світорозуміння, що конкретизовані в знакових системах ідейно-художньої програми Софії Київської є: взаємодія сакрального, трансцендентного та профанічного, мирського; триєдність Софії--Марії--Церкви; декларація “священного шлюбу” (Hieros Gamos) між державою та християнською релігією. Символічне розуміння Київської Русі, ідейно-державницька легітимність якої ґрунтувалася на софіологічній концепції, було побудовано на сюжетній моделі світу за біблійним дискурсом. Софіологічна концепція є підвалиною формування ідеологеми “Святої Русі” як “країни Софії”, центром якої виступав Київ, символізований храмом Премудрості Божої.

Автором обґрунтовані певні теоретичні положення філософсько-методологічного та релігієзнавчого значення, які мають наукову новизну і виносяться на захист, а саме:

ідейно-світоглядний аспект генези Східнохристиянської (візантійської) цивілізації як соціокультурної системи полягає у двоєдності пізньоантичних та греко-православних підвалин;

ідейно-державницька легітимність Київської Русі (всупереч візантійській ідеології “Другого Риму”) спиралась на концепцію сакрального світу Премудрості Божої та відповідно ідеологему “Святої Русі”, центром якої виступав “Другий Єрусалим” - Київ, символізований програмним храмом Софії;

розробка ідеї “Святої Русі” потребувала розв'язання питання про співвідношення трансцендентного, сакрального та мирського, профанічного у складі сущого. Відповідь була дана під кутом зору розкриття концепції “софійності” як ідеї межування горнього й дольнього світу, триєдності Софії - Марії - Церкви, виявлення Логосу та мудрості людського буття, ствердження “священного шлюбу” держави і християнства.

інтерпретація світських сюжетів художнього розпису башт Софії ґрунтується на символічному розумінні їхньої двоярусності, ефект якої зближує сакральне та профанічне. Семіотика такої побудови розпису позначає святкування зимового сонцестояння, солярні культи, походження яких йде від індоєвропейської давнини, а продовження реалізується семантичними кодами християнської філософії й українського менталітету;

розвиток Греко-слов'янської (православної) цивілізації мав знаково-обрядовий контекст, що засвідчує аналіз ідейно-художньої програми Софії Київської, який знаменувався символічним тлумаченням матримоніальної угоди Володимира Святого з Анною Порфірородною як метафорою кесарської гідності князівської влади, здатності заміщення нею ролі попередніх царств, ейдосами перемоги християнства над язичництвом, знаками небесної гармонії, мирного земного життя та ритуалами, що об'єднують обряди балто-слов'янського культурного кола зі сферами грецької, римської і готської культур, тобто репрезентують інтегративні передумови цивілізаційних процесів.

Практичне значення дисертації полягає в тому, що її результати можуть бути використані в подальших релігієзнавчих та історико-філософських дослідженнях, при розробці відповідних курсів та спецкурсів з історії християнства, історії релігії в Україні, культури Київської Русі, семантики та розвитку храмової архітектури у світовому контексті, а також задіяні в музейно-дослідницькій та екскурсійно-просвітницькій роботі Національного заповідника “Софія Київська”.

Апробація результатів дослідження. Основні ідей дисертації оприлюднені автором на міжнародних наукових конференціях “Духовна спадщина Київської Русі в світі, що змінюється” (Одеса, липень 1997 р.), “Християнство і духовність” (Київ, грудень 1998 р.), а також на науково-практичних і регіональних конференціях: Другій щорічній науковій конференції НаУКМА “Україна: людина, суспільство, природа” (Київ, січень 1996 р.), “Освіта і культура XI ст. Діяльність Ярослава Мудрого і сучасність” (Київ, квітень 1996 р.), Третій щорічній науковій конференції НаУКМА “Україна: людина, суспільство, природа”, присвяченій 400 річниці народження і 350 річниці смерті Петра Могили (Київ, січень 1997 р.), “Дні науки в НаУКМА” (Київ, лютий 1999 р.), “Дні науки в НаУКМА” (Київ, січень 2001 р.).

Дисертація обговорювалася на спільному засіданні кафедри культурології і кафедри філософії та релігієзнавства Національного Університету “Києво-Могилянська Академія”.

Публікації. Основний зміст дисертації викладено в статтях, вміщених у наукових виданнях та журналах (8), в матеріалах і тезах конференцій (4).

Структура дисертації зумовлена логікою дослідження проблеми, що випливає з її мети і завдань. Дисертація складається з вступу, трьох розділів, висновків, бібліографії і додатків. У першому розділі здійснено джерелознавчий та історіографічний аналіз поставлених у дисертації проблем. Другий розділ, де досліджується храм як сакральний вияв східнохристиянської цивілізації, починається з аналізу світоглядного контексту генези греко-слов'янської цивілізації і продовжується аналізом витоків ідейно-художньої образності храмової архітектури Київської Русі. Це дає змогу перейти вже в третьому розділі до з'ясування філософських концептів поєднання сакрального і профанічного в символіці Софії Київської, зокрема проаналізувати символічне та сакральне в софіологічній концепції храму, простежити семантику сходження від профанічного до сакрального. Загальний обсяг праці без списку використаних джерел і літератури 145 сторінок, бібліографія складає 261 найменування, додаток А (7 стор.).

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовується актуальність теми дисертації, викладені загальні положення про стан наукової розробки теми, визначаються об'єкт і предмет дослідження, його хронологічні межі, формулюються мета і завдання роботи. Тут визначається також наукова новизна, методологічна й теоретична база дисертації, її теоретико-практичне значення, форми апробації наукових результатів та структура роботи.

У першому розділі “Джерела та історіографія” представлено докладний огляд літератури, що розпочинається аналізом джерельної бази дослідження, яка включає:

архітектуру та монументальний живопис Софійського собору -- знакової пам'ятки вітчизняної культури, храму, де широко представлена і концептуально обґрунтована софіологічна програма Київського християнства;

Книги Святого Письма Старого і Нового Заповітів;

християнську патристику, що репрезентована творами її видатних представників: Василія Великого, Григорія Ниського, Іоана Дамаскіна. Важливу роль відведено творам Псевдо-Діонісія Ареопагіта та Блаженного Августіна, які визначають цивілізаційне розгалуження на дві окремі гілки -- Східнохристиянську та Західнохристиянстку. Залучено матеріали VII Вселенського (II Нікейського) собору, що задекларував тріумф іконошанування та визнав адекватність живописного зображення словесному тексту (мається на увазі тексти Святого Письма);

поряд із власне богословськими до дисертації ввійшли візантійські джерела: науково-практичні, що представлені працями Козьми Індикоплова, Прокопія Кесарійського; громадсько-політичні, які репрезентує твір Константина VII Багрянородного; історичні, зокрема хроніка Іоана Кіннама та епічні -- поема XV ст. “Плач з приводу падіння Константинополя”. Означені твори визначають як формування світоглядних засад Східнохристиянської цивілізації та їх відображення у культовій архітектурі, так і їх громадсько-політичне обґрунтування;

болгарські джерела, представлені агіографічною літературою, зокрема житієм Кирила й Мефодія, чия “рівноапостольська” діяльність дає можливість розпочати вітчизняну софіологію з традиції, започаткованої слов'янськими просвітителями;

перекладна література, що увійшла до давньоруської культурно-релігійної традиції й містила в собі як етико-соціальну, що мала великий вплив на становлення вітчизняної філософсько-богословської думки, наприклад “Ізборник 1073 р.”, так і природничу, що відображала характерні уявлення середньовічної доби -- “Фізіолог”. До перекладного епосу популярного в Київській Русі, належать поеми про Дігеніса Акріта та Олександра Македонського;

вітчизняні історичні хроніки, які в нашому дослідженні репрезентують Лаврентіївський, Іпатіївський, Густинський, I Новгородський та Радзивілівськийлітописи. Означена група джерел відображує історіософську концепцію розвитку давньоруської історії, надає багатий фактологічний матеріал щодо церковно-політичного та культурно-релігійного життя країни;

пам'ятки давньоруської літератури, представлені богословськими та соціально-етичними творами “Повчання до братії Луки Жидяти”, “Слово про закон і благодать” митрополита Іларіона, “Пам'ять та похвала князеві Володимирові” Іакова Мніха, “Ізборник” 1076 р. Іоана Грєшного, “Повчання дітям” Володимира Мономаха, “Послання до пресвітера Фоми” Климента Смолятича, “Моління” Даниїла Заточника. До використаної агіографічної літератури належить “Києво-Печерський патерик”, а до паломницької -- “Ходіння у Святу землю” ігумена Даніїла. Епічна література репрезентована поемою “Слово о полку Ігоревім”. Цей блок джерел висвітлює етапи формування філософсько-богословської та громадсько-політичної думки Київської Русі.

Отже, джерельна база означеної теми є різноманітною змістовно насиченою.

Історіографія розпочинається оглядом досліджень, які присвячені загальним проблемам генези та розвитку Східнохристиянської цивілізації та ґрунті православної ідеології -- Дж. Тойнбі, С. Кримського, Ю. Павленка, Д. Оболенського; аналізу світоглядної проблематики Середньовіччя присвячені праці І. Гердера, Г. Ейкена, М. Еліаде, С. Авєрінцева; розгляду богословсько-філософських ідей доби радається увага в працях Г. Флоровського, Л. Карсавіна, Є. Поснова, В. Карташова, І. Мейендорфа, Г. Прохорова; питаннями середньовічної естетики займалися В. Бичков та А. Лосєв.

Формування цивілізаційної структури Київської Русі відображено у дослідженнях М. Карамзіна, М. Грушевського, Ю. Брайчевського, П. Толочка, Ю. Павленка, В. Петрухіна, О. Дворніка. Визначальним чинником консолідації та розвитку давньоруської цивілізаційної системи стала християнська релігія, дослідженню та трансформації якої на київському ґрунті присвячено праці А.Глушака, А.Колодного, О. Сагана, Л. Филипович, П. Яроцького, Ю. Брайчевського, Є.Харьковщенка та інших. Низка праць досліджує взаємодію домінантної християнської та рецесивної язичницької традицій у давньоруському соціумі. Це, передусім, монографії І. Огієнка, Є. Анічкова, Н. Гальковського, Б. Рибакова.

Феномен святості, святих і святинь на теренах Київської Русі розкривають студії П. Флоренського, В. Горського, В. Топорова, а провідні богословсько-філософські ідеї давньоруського суспільства відображають роботи А. Замалєєва, В. Зоца, Н. Громова.

Дослідженню релігійно-культурних архетипів Києва присвячені роботи С.Авєрінцева, П. Кралюка, С. Кримського, В. Рички.

Усі вищеназвані дослідження загалом складають першу групу праць, яка стала фундаментальним підґрунтям ідей, сформульованих у дисертаційному дослідженні.

Друга група представлена безпосередньо працями, що стосуються Софійського собору, зокрема першими загальними дослідженнями Є. Болховітінова, Л. Лебедінцева, Д. Айналова, Є. Рєдіна, А. Прахова. З'ясування тематики баштових циклів було започатковане М. Кондаковим, Н. Сементовським, А. Грабарем. Профільні дослідження Софійської пам'ятки представлені: в галузі архітектури роботами Н. Брунова, М. Кресального, Ю. Асєєва, А. Комеча, Н. Логвіна, В. Раппопорта; мистецтвознавчий і жанровий аналіз монументального живопису проведено в працях В. Лазарєва, Г. Вагнера; історичну проблематику та її відображення в розписах собору досліджували С. Висоцький та Н. Нікітенко; філософсько-світоглядний контекст дослідження київського храму визначають роботи С. Кримського, С. Авєрінцева та В. Замятіної.

Проте наявні наукові розробки не дають цілісної характеристики Софії Київської як літургійної пам'ятки з глибинною архітектурно-філософською семантикою й символізмом розписів, не визначають її місце й роль у формуванні концепції “Святої Русі”, що була етнокреативною ідеєю доби Середньовіччя.

У другому розділі “Храм як сакральний вияв Східнохристиянської цивілізації” розглядається світоглядно-релігійний контекст генези Східнохристиянської цивілізації, де визначається первинна Східнохристиянська соціокультурна система як своєрідна двоєдність пізньоантично-грекохристиянських підвалин, при їхньому симбіозі та взаємокомпромісі в ядрі системи, але при збереженні до певної міри автономних, що протиставляють себе цьому ядру культурно-язичницького та аскетично-християнського напрямів.

У загальній історії Сіхднохристиянської цивілізації можна виділити два основних хронологічних відтинка. Протягом першого, що охоплював раннє Середньовіччя провідним був греко-візантійській соціокультурний блок, тоді як у другому від рубежу Середніх віків і Нового часу, провідна роль переходить до православного східнослов'янського етномовного масиву.

Далі йдеться про початковий давньоруський етап розвитку Східнослов'янської цивілізації в системі Східнохристиянського світу. Це дозволяє дійти висновку, що найважливішою політичною віхою в суспільному житті Київської Русі було об'єднання навколо Києва Аскольдом і, згодом, першими Рюриковичами більшості слов'янського населення Східної Європи, а вирішальною культурною подією -- прийняття широкого комплексу християнської культури в кінці X -- п.п. XI ст., що включала її в систему відповідного Східнохристиянського цивілізаційного світу.

Східнохристиянська культурна традиція містила у собі сакральне мистецтво. Головним видом східнохристиянського мистецтва була архітектура, яка органічно поєднала в собі всі інші види мистецтва, передовсім живопис та скульптуру. Адже в певному відношенні архітектура близька до філософії, що виражає квінтесенцію епохи та виконує інтегративну функцію, хоч і не тільки до виражальних засобів.

Організовуючі простір засобами архітектури, людина не просто створює утилітарне середовище для свого існування, а нібито “будує світ”, тобто втілює своє світобачення, свої уявлення про красу й гармонію буття. Особливо глибоко це усвідомлюється в розвинутих цивілізаціях, зокрема китайській та індійській. Проте, у стародавніх слов'ян також мала місце власна, глибоко вкорінена досі семантика дому, стін, вогнища, ложа, відкритих у світ вікон та дверей.

Отже в окремому архітектурному творі, прийнятому за мікрокосм відбувається конденсація всього макрокосму культури, яка його створила.

Східнохристиянська архітектура, що прямо ототожнювала створений Богом світ храму, а храм зі світобудовою, все-таки не була колискою всіх ідей та образів реалізованих у подальшому храмовому будівництві, бо сама увібрала у себе старозаповітну і, частково, античну традицію. Хоча, на відміну від античного язичницького храму, який слугував житлом Бога, старозаповітний іудейський храм був лише місцем молитви Богу, тобто його семантика переоформлюється на вищий, у порівнянні з античним, космологічний план. Вже не емпірична гармонійна людина античності виступає мірилом усіх речей (у тому числі Храму й Космосу), а уявлення про трансцендентного Бога, який мешкає в безмежному просторі. Тому саме просторова ідея лягла в основу тлумачення як старозаповітної скинії, так і Єрусалимського храму.

Найдавніше тлумачення “земної скинії” як “скинії правдивої, яку збудував Господь, а не людина” дав апостол Павло [Євр. VIII: 2, 5]. Із цього видно, що вже в апостольські часи скинію розуміли діалектично, як образ першообразу та як прототип християнської “Небесної Церкви”. Оскільки скинія співвідносилась з “самим небом” і “домом Господнім”, то з нею можна ототожнити поняття “образ світу”, що відображено у творах Орігена, Євсевій Памфіла, Василія Великого та Козьма Індикоплова.

Найбільш поглиблене розуміння символіки засвідчено в есхатологічному тлумаченні східнохристиянського храму, де наос базиліки -- це “наш світ”, а вівтар і верхні частини храму -- “царство небесне”. Ця дворівневість простору храму повністю відповідає ранньому середньовічному образу світу, в якому переплелися старозаповітна й платонівська традиції. Головною функцією християнського храму є його перебування знаряддям і провідником Божої благодаті, що підводить до його літургійного обґрунтування.

Говорячи про функціональність поздовжньої форми храму, не треба забувати що все богослужіння є “поздовжній”, лінійно-історичний процес, тож відповідно з його розвитком розміщувалися і розписи: від зображення старозаповітних композицій у нартексі до христологічного циклу в наосі.

Проте базиліки, незважаючи на зв'язок їхньої повздовжньої форми з рухом богослужіння, недостатньо задовольняли світогляд, що розвивався, бо не повністю відбивали образ світу. Тому такою важливою виявилася ідея поєднання базиліки з банею, до чого нарешті й дійшли візантійці.

Найдосконалішим втіленням архітектурного образу Всесвіту й одночасно величі Візантії став храм Софії Константинопольської. Посвята головного храму імперії саме Софії Премудрості наголошує на світоспоруджуючому характері його символіки.

Досі залишається недостатньо з'ясованим як саме відбувалося структурне переоформлення центрально-баневої системи у хрестово-баневу. Проте зміни у світогляді почалися з іконоборницької кризи VII ст. На перший план вийшли традиції провінційного мистецтва, при чому цей процес супроводжувався різким зростанням вартості виключно символічних моментів, що стали переважати.

Відтепер світ уявлявся в містично-трансформованому вигляді “обоження” тобто певного незлитного єднання Бога і людини (за виключенням сутностної тотожності) до чого був направлений загальний рух літургії. Остання розумілася не тільки як реальне долучення до божества (за посередництвом Євхаристії), але і як небесна літургія, під час якої віруючі перебувають вже не на Землі, а на небі, а Сили Небесні реально знаходяться у вівтарі, беручи участь у богослужінні.

Ця трансформація Храму -- Космосу в Храм -- “земне небо” була врахована й при будівництві Софії Київської, яка стала “програмним” храмом Київської Русі. Софійський собор, що став кафедральним собором, дійшов до наших днів з майже незмінним інтер'єром, хоча його екстер'єр зазнав деяких перебудов у XVII--XVIII ст.ст.

У дисертації зазначено, що перегук київської містобудівної програми з її назвами константинопольських прототипів, зумовлено не суперництвом Київської Русі з “Новим Римом” бо ідея “imitatio imperii”, була чужою Давньоруській державі, з огляду на різні виміри державності в Київській Русі й у Візантії. Не дивно, що в давньоруських джерелах ніде не зустрічається зіставлення Києва з Константинополем.

Предметом особливо глибокої рефлексії в Київській Русі був образ священного града -- Єрусалима, що втілюється на Землі. Саме в Єрусалимі розгорталися основні події священної історії Старого й Нового Заповітів, що робить його стан винятковим.

Старозаповітна традиція була визначальною для давньоруських літописців і книжників. Осмислюючи місце Київської Русі у тогочасному християнському світі, Нестор-літописець прагне дослідити біблійні коріння свого народу, спрямовуючи свої пошуки аж до Яфетової спадщини.

Перший вітчизняний релігійний твір “Повчання до братії” Луки Жидяти не може бути названим візантійсько-православним. Його етико-соціальні настанови спираються на старозаповітні регламентації, що, дозволяє зробити висновок про переважно біблійний варіант засвоєння слов'янами монотеїстичної світової релігії -- християнства. Цікавою в цьому аспекті є посвята першого відомого з літописів християнського храму в Києві на Подолі -- старозаповітному пророку Іллі, як і головного собору Київської Русі -- старозаповітній Премудрості Божій.

Розглядаючи вітчизняні події в контексті світової історії, давньоруська філософська думка відкривала широкий простір для ідеологічних побудов. Провідні історіософські твори “Слово про закон і благодать” Митрополита Іларіона та “Повість врем'яних літ” Нестора-літописця, спираючись на старозаповітну традицію, створюють нову концепцію, яка наголошує на боговибраності руського народу та його країни. Цим стверджується зверхність Русі над Візантією, саме в отриманні Божої благодаті, бо всесвітня історія в розумінні Іларіона -- це історія поширення християнства на нові народи. В річищі цієї концепції Іаков Мніх, автор “Пам'яті й похвали князеві Володимирові” називає столицю Давньоруської держави другим Єрусалимом, тим самим прямо уподібнюючи Київ Священному Граду.

З огляду на те, що в Апокаліпсисі Небесний Град ототожнений із Храмом [Об. 21, 22], його земний образ Київ також представлений Храмом. Не викликає сумніву, що це -- Софія, Храм Премудрості Божої. В “Слові про Закон і Благодать” Іларіона, Софійський собор, який освячує місто Київ, прямо зіставляється з Єрусалимським храмом, який був зосередженням Святого міста - символом Небесного Єрусалима. Про це свідчить, зокрема, посвятний напис над конхою головного вівтаря Софійського собору. Візантійська архітектурна система поряд з опертям на традиційність передбачала творчу еволюцію. Новації, насамперед, позначилися на ідейній сфері, тобто на символічному змісті художнього образу храму. З огляду на те, що в середньовічному уявленні символ не був абстрактним поняттям, а був реальним втіленням певної ідеї, можна припустити, що будівничі храму Софії прагнули відтворити образ Нової Русі в образі Нового храму. За С.Авєрінцевим для молодої київської культури храм був зосередженням міста, а місто зосередженням централізованої сакральної держави. Н.Нікітенко показала, що ідея Нового Єрусалиму добре прочитується в архітектурному вирішенні Софійського собору, в основу якого закладено символічний образ апокаліптичного Божого Граду як впорядкованого Богом космосу, що проявляється через числову символіку архітектурних форм Софії Київської.

Отже Київ, слідом за Константинополем - “Другим Римом” не став “Третім Римом”, ним стала Москва. На київському ґрунті була сформована друга ідея, ідея “Святої Русі” - категорії не державної, не етнічної, а певного сакрального царства, своєрідного духовного космосу. Змодельований у такий спосіб києворуський образ світу був розімкнений і тяжів до центру - до “Святої землі”, абсолютно сакральним втіленням котрого на землі був Єрусалим, “святість” якого прагнув перебрати на себе давньоруський Київ, символізований храмом Софії, Премудрості Божої. Сакральний храм (Софія) уособлював сакральний град (Київ -- “другий Єрусалим”), а той в свою чергу сакральну державу (“Святу Русь”).

Третій розділ “Філософські концепти поєднання сакрального та профанічного в символіці Софії Київської” починається з аналізу релігійного феномену Софії.

Наш народ у добу Старокиївської культури не створив цілісних богословсько-філософських систем. Проте свої оригінальні ідеї він зумів передати через образи, які й були його мисленням. Продуктами цього образомислення стали легенди та міфи, бо міфологія - це висвітлена до ідеї й возведена в тип сама дійсність, очищена в горнилі часу від несуттєвого.

Якщо звернутися до легендарної дійсності християнізації Європи, то треба відзначити, що Східнохристиянська релігійна традиція без сумніву більше, ніж Західнохристиянська, пов'язана з Храмом. Західні народи були навернені до християнства проповіддю, довгим переконуванням та віронапучуванням. Правота й висота християнства була їм доведена тривалою місіонерською діяльністю, яка розпочалася з перекладу для них Біблії -- для нас переконання в християнському віровченні розпочалося з відвідування Храму. Навернені Константинопольською Софією ми збудували власну Софію. Якщо Візантія в своїй богословській системі піднесла образ Христа-Пантократора, Московська Русь втілила своє світобачення в образі Трійці, то для Київської Русі таким національним богословським символом стала, безумовно, Софія - Премудрість Божа.

В давньоруській народно-релігійній свідомості Софія жила і розвивала життя, підносила його зміст. Улюблена самоназва старої Русі - “Свята Русь” як раз іманентна Русі, що перебуває у Софії і є країною Софії. Свята Русь - це Русь рівноапостольних і святих князів, схимників і книжників, Русь, яка з храму Софії Константинопольської винесла вшанування Софії під склепіння численних Софійських храмів, інакше кажучи - під загальнодержавне склепіння небесне, зібравши землю і народ свій в Софії.

Відзначається специфічність, з якою сприйняла Софію Київська Русь, для котрої головним було не збирати землі (розбудовувати царство) як раніше для ІІ Риму - Константинополя й пізніше ІІІ Риму - Москви, а віднайти віру, створити духовний універсум. Новонавернені русичі опанували мудрість не заради істини самої по собі, а заради буттєвого входження в світ значимих ідей, вищих життєвих цінностей. Світ Софії в давньоруському витлумаченні полягає не тільки і не стільки в знанні істини, а передусім у житті в істині.

В дисертації зазначено, що Софія є межею між світом трансцендентним і світом профанічним. Причому це спостерігається в усіх тлумаченнях Софії; в тих, де вона сходження Бога до людини, відбиток образу Божого в людині, “іскра Божа” (бо є метафізичною природою тварної сутності) і в тих, де вона - долучення людини до Бога, зокрема й “Софіїним життям” (бо є діяльністю, психологічним і гносеологічним процесом). Вона є буттям і діяльністю одночасно, поєднанням двох світів, одкровенням світу горнього в світі дольнім як, до речі, Богоматір і Христос.

Усі визначення притаманні Софії, можна віднести і до Марії. Софія-Марія-Церква - якщо для розумового сприйняття ці ідеї важко об'єднати в єдиний образ, то для віри це переживання неможливо відокремити. східнохристиянський ідеологема русь софійність

Якщо щільніше підійти до конкретного втілення ідеї Софії в храмі, то спочатку необхідно визначити, що є життям храму, його вічним оновленням Святим Духом. Незаперечна відповідь полягає в тому, що це - літургія. Великий і таємничий зв'язок ідеї літургії з ідеєю Софії проявляється не в розумі і слові, а в досвіді і дії. Літургія позначає земний образ інобуття, софійну дійсність на землі, проекцію земного світу в буття Софії, - але всі ці характеристики є суто зовнішніми. Зсередини, в досвідному переживанні віруючого, літургія -- це його особисте перебування в інобутті.

Саме тому в Київській Софії не було окремого персоніфікованого образу Премудрості (який, до речі, був розроблений і існував виключно в руському православ'ї), бо її образом був весь храм. Храм Софії був “ликом” Софії.

Софія Київська-храм став тією вершиною, на яку зійшов новонавернений народ руський максимально наближаючись до горнього світу, храм, де була зібрана його загальна молитва до Бога. Неможливо провести межу, що відокремлює одну Софію від іншої, Софію -- храм від тієї Софії, якій цей храм присвячений.

На перший погляд з загальною ідейно-художньою програмою Софії Київської важко узгодити світські монументальні цикли, які прикрашають стіни та склепіння сходових башт Софійського собору. Сама по собі наявність розгалужених світських циклів в церковній споруді є явищем унікальним.

Світський баштовий цикл має чіткий розподіл на два фризи: нижній - історико-оповідальний і верхній - символіко-зооморфний. Певна річ, обидва фризи пов'язані між собою як в декоративному так і в смисловому аспектах, тож реконструкція змісту як верхнього, так і нижнього фризів має враховувати цей взаємозв'язок.

Намічений Н Кондаковим ще наприкінці ХІХ ст. метод дослідження фресок на широкому історико-культурному тлі має свою наукову перспективу. Доцільно в цьому ключі розглянути також інші сюжети, у тому числі ті, які дослідники вважали виключно декоративними. Одним із можливих шляхів дослідження живопису уявляються пошуки в галузі генетичних коренів релігійної обрядовості індоєвропейських народів, бо, за переконанням автора, сюжети фресок не просто відображають придворні розваги, пов'язані з конкретними подіями, але й відтворюють найдавніші ритуали, які супроводжують певно визначені у календарному відношенні свята.

Глибокою культурно-обрядовою архаїчністю відмічено, наприклад, сюжет “Полювання на ведмедя”. В археології та фольклорі простежується стійкий зв'язок ведмежого культу з ім'ям слов'яно-балтського бога Велеса. Капище Велеса було одним з найдавніших, що виникло на території Києва у ІІ--ІV ст. н.е. Прадавніх слов'ян цієї доби репрезентує черняхівська культура, яку дослідники також пов'язують з германськими племенами готів.

Готам (їх гвардія несла охорону палацу та особи імператора і мала великий вплив при дворі) дозволялося дотримуватися своїх давніх звичаїв, одним із яких було поздоровлення імператора на язичницький Новий рік з влаштуванням готських військових ігор, рядженням та співами коляд. Саме цю подію, яка, можливо, увібрала в себе шляхом гото-слов'янських контактів язичницьку обрядовість “велесових днів”, що злилися з античними Сатурналіями та Календами, відображають фрески башт. На склепіннях башт зображено два солярних знаки - колеса з вісьмома спицями. У торці склепіння Південної башти солярний знак фланкується зображенням грифонів у геральдичній композиції. Симетрія побудування композиції акцентує увагу на головному -- символі сонця. Здавна грифон був пов'язаний із солярним культом (стародавній Єгипет, Скіфія). У стародавній Греції грифон вважався символом сонячного світла та атрибутом Аполлона Гіперборейського, сонячного бога, який володів колісницею, запряженою білими лебедями, що відображало зміну пір року. Напрошується аналогія солярних знаків башт з подібною сонячною колісницею. Заміна білих птахів грифонами цілком припустима, це, наприклад, відбулося у Візантії по відношенню до сюжету вознесіння Олександра Македонського. Сюжети на склепіннях не випадково згруповані із солярними знаками. В стародавніх культурах Індії знак колеса, що котиться, означав і колесо, і колісницю, і свято сонцестояння, і святковий бенкет.

Автор доходить висновку, що оздоблення склепінь Софійських башт, зокрема солярними знаками, не є простою орнаментикою, а має певне семантичне навантаження. Солярні знаки мають безпосередній зв'язок із зображеними нижче сюжетами церемоніального, мисливського та театрального характеру. Тематика фресок перегукується з найдавнішою обрядовістю зимових свят, що під різними назвами святкуються різними народами у зв'язку з зимовим сонцеповертанням.

На думку дисертанта, космологічна ідея розпису башт виявлена через два фрескових фризи: верхній -- символічний, на склепіннях та нижній -- історичний, на стінах. Верхній фриз відповідає уявленню про занебесний світ, саме на ньому представлено неперевершений бестіарій -- “Божий звіринець”. Відомо, що, згідно з Біблією, тварини стали втіленням перших слів, вимовлених людиною. Існує також прадавня традиція буття тварин у Всесвіті у вигляді сузір'їв та знаків зодіаку. Наявність на склепіннях башт солярних знаків та хрестів у медальйонах наголошує на космічному тлі зображень. Не суперечить цьому і пишний східний орнамент, що символізує сад - “райські кущі” занебесного світу. Тварин на склепіннях представлено у медальйонах, тобто не в оточенні конкретного краєвиду, а нібито серед світобудови, якраз на тому самому місці, котре кожна з них займає у злагодженому космічному світоустрої. Отже, бестіарії, в тому числі і софійський, є ключем до властивого середньовіччю символічного тлумачення світу.

Глибоке семантичне навантаження має зображення грифона, що кігтить змієподібного дракона, яке міститься у Південній башті. Дракон у середньовічному бестіарії символізує диявола, а грифон вважається атрибутом сонячного божества, воїна-переможця, символом кесарського чину. На думку автора композиція наголошує на звершенні важливої події - утвердженні християнства та поваленні язичництва.

На Русі з сонцем була тісно пов'язана великокнязівська династія. Зокрема, у “Слові о полку Ігоревім” київські князі прямо названі нащадками Дажбога - сонячного божества слов'ян. Усна народна традиція тісно пов'язала хрестителя Русі Володимира з солярною символікою верховної влади, називаючи його “Красним Сонечком”. Князь Володимир був першим офіційним володарем “кесарського” (царського) титулу, отриманого ним в результаті матримоніальної угоди з порфірородною візантійською принцесою. Саме грифон у Візантії символізував кесарський чин. Шлюб київського князя став можливим після вдалого військового походу русичів на Крим. Відтепер саме князеві-переможцю мав належати грифон - атрибут сонця і царя, особливо царя-сонця.

До композиції “Грифон, що кігтить дракона” прилягають зображення парних птахів у медальйоні, які символізують шлюб та подружню вірність, та голуба у медальйоні з масличною гілкою, що символізує мир. Відомо, що запорукою хрещення Русі стало укладання шлюбної угоди, надання князю кесарського титулу та укладення миру з Візантією.

Привертає увагу зображення онагра в медальйоні на склепінні Північної башти. Онагра (дикого віслюк) є загальновідомим атрибутом бога Сатурна в його іпостасі “другого сонця”, який часто зображувався з солярним знаком поміж вухами. Віслюк був неодмінним учасником Сатурналій, веселого свята кінця року, пов'язаного із зимовим сонцеповертанням. В античній міфотворчості, царство Сатурна передувало царству Юпітера. Для давньої міфології була характерна ідея про те, що кожне царство повинне поступитися іншому. Заступаючи одне одного, космічні царства Сатурна та Юпітера відтворювали модель земного правління.

Основою майже всіх міфологічних космогонічних актів є “священий шлюб”. Наслідком шлюбу Володимира і Анни стало народження християнського царства --“Святої Русі”. Заключення матримоніальної угоди між князем та царівною покладено, за гіпотезою Н.М.Нікітенко, в основу баштового стінопису Софії Київської. Вважаючи цю атрибуцію найбільш аргументованою, можна додати на користь її, зображення в баштах триєдиних мотивів: полювання -- шлюбу -- воцаріння.

Відзначається, що для доби Середньовіччя має місце асоціювання образів по протилежних ознаках. Це є останньою стадією розвитку античної риторики і одночасно поверненням її до своїх витоків, до поетики загадки.

У світоглядному аспекті загадка (“енігма”) є одним з розповсюджених і ключових понять у середньовічній теорії символу. Вважалося, що суттєва перевага церкви полягає у тому, що вона знає відгадку загадки світобудови, яку не знають язичники і відгадку загадки Святого Письма, яку не знають іудеї.

Новозаповітний текст “отже, тепер ми бачимо ніби у дзеркалі, у загадці, але потім - обличчям в обличчя” [І ап. Павла до Кор. 13:12] зближує два поняття: “загадка” і “дзеркало”.

Псевдо-Діонісій Ареопагіт уподібнює світову ієрархію особистостей та речей системі дзеркал, що передають одне одному горнє світло. У світі Псевдо-Діонісія є початковий образ усіх віддзеркалень та кінцева відгадка всіх загадок.

За єдиним свідченням Отців Церкви, найвищий рівень знання відкривається людині не в поняттях, а в образах та символах, зокрема в образах мистецтва. В основу святоотецької теорії образу закладено принципи “відображення”, тобто складну систему віддзеркалення первообразу та явлення його “в загадці”, якщо йдеться про символічні зображення.

Розташування зображень баштових циклів -- символічних в круглих медальйонах, а історичних -- в прямокутному окресленні відповідає семантиці кола, як “сфери небесної”, і квадрата, як “сфери земної”.

Символічний підтекст “шлюбних” композицій, розкривається за принципом “прообразування” подій Священної історії та “віддзеркалення” їх в історії людства. Якщо взяти таку непересічну постать, як цар Соломон, до якої так часто апелювали давньоруські книжники, то можна побачити, як кожен рядок його “Пісні над піснями” оспівує кохання та пристрасть. Проте, далі за текстом пам'ятки, таке земне пристрасне кохання набуває божественного забарвлення. В “Книзі псалмів”, а саме у вірші “Помазаник та Його Невіста”, де сповіщається про шлюб іноземної царівни з царем Ізраїлю, в звертанні до нареченої йдеться: “А Цар буде ждати твоєї краси, бо Він - твій Господь, а ти до землі Йому кланяйся”[Пс.44:12]. Цілком слушно християни вважають, що тут образ Царя символізує Месію, а образ його Нареченої - Христову Церкву. Новозаповітна традиція продовжила розробляти символічний аспект образу шлюбу як нерозривного союзу Христа і Церкви. Так апостол Павло у Посланні до Єфесіян закликає: “Чоловіки, -- любіть своїх дружин, як і Христос полюбив Церкву, і віддав за неї себе”[Єфс.5:25]. І, нарешті, в “Об'явленні св. Іонна Богослова” зображується містерія Агнця та його Нареченої: “Радіймо та тішимося, і дамо славу йому, бо весілля Агнця настало, і жона його себе приготувала” [Об.19:7].

Наречена Агнця ототожнюється з містом Божим, Горнім Єрусалимом, куди “не ввійде...ніщо нечисте,...але тільки ті, хто записаний у книзі життя Агнця” [Об.21:27].

Цитований уривок з “Об'явлення св. Іоана” прямо-таки перегукується з посвятним написом у консі головного вівтаря Софійського собору. Цей напис є фрагментом сорок п'ятого псалма, в якому йдеться про “місто Боже”, “найсвятіше з місць перебування Всевишнього”[Пс.45:5], тобто про священний град Єрусалим. А саме, мозаїкою над конхою головного вівтаря викладено шостий вірш з Давидового псалма: “Бог серед нього (Небесного Єрусалима - Р.Д.), - нехай не хитається, Бог поможе йому, коли ранок настане”. Зазначимо, що у Біблії “посвятному” псалмові передує вище згадуваний “шлюбний”, сорок четвертий псалом, де йдеться про союз Царя та Нареченої. Очевидно обидва псалми перебувають у смисловому зв'язку.

Отже, Hieros gamos, як союз Володимира й Анни, руської держави і християнської релігії, Христа і Небесної Церкви, - цей східчастий символічний рівень, від “дольнього” до “горнього”, через Софію, підпорядковує собі тематику розписів Софійського собору. В горизонтальному просторі храму цю ідею також чітко виявлено від історичних розписів башт на Заході до символіки головного вівтаря на Сході. Між двома цими віхами позначено шлях: це христологічний цикл -- шлях Христа, а для віруючої людини -- шлях з Христом.

...