Размещено на http://www.allbest.ru/

Вступ

На первісному етапі розвитку людини й формування людського суспільства зароджується культова свідомість, в основі якої лежали первісні вірування - тотемізм, фетишизм, магія.

Первісні вірування формували уявлення людей про самих себе, про природу й світ, які систематизувалися у міфології, що відігравала в той час роль суспільної ідеології. Міфологія (< гр. mythos - оповідання, передання + logos - поняття, вчення) - це форма суспільної свідомості, зображення усього світу наповненого живими істотами, наділеними чудесними й фантастичними якостями. Це також спосіб людського буття й світосприйняття, що ґрунтується на спорідненості людини й природи. Засобом виживання людини в жорстокій природі могло бути лише відчуття її спорідненості із грізними стихіями. Таке світосприйняття складало першооснову міфу, що допомагав людині відчути себе частиною космосу - упорядкованої системи всесвіту, на відміну від хаосу. Міфологію складали міфи. Як відомо, міфи (< гр. mythos - передання) - це фантастичні символічні уявлення людей про світ, а також оповідання про поганських богів і надприродних героїв. Компенсуючи недостатність знань про природу, вони становлять першу історичну форму культури. Міф не давав об'єктивної картини світу, а лише наділяв його певним смислом. Це, насамперед, одухотворені сили та явища природи, яких бояться та приносять жертви, покладаючи на них свої надії. Кожне плем'я створювало своїх богів та міфологічних персонажів, тому релігія первісних людей і називається “язичництво” або народна релігія. Мета нашої роботи - дослідити міф як структуруючий принцип сучасної культури, роль логіки міфу у легітимації знання. міф культовий свідомість вірування

1. Дослідження міфу

Міф як цілісне культурне явище починає досліджувати англійська міфологічна школа. Особливо треба відзначити багатотомне видання Дж. Фрезера «Золота гілка».

Особливості дологічного міфологічного мислення розкриває Л.Леві-Брюль. Принципи міфологічного мислення також досліджували Е. Голосовкер, К. Хюбнер. З точки зору структуралізму на міф як феномен несвідомих структур - бінарних опозицій - поглянув відомий французький етнолог К.Леві-Строс. М.Еліаде розглядає міф як структуруючий принцип, за допомогою якого архаїчна людина чи людина взагалі могла зрозуміти, пізнати оточуючий світ, зробити зрозумілим часопростір, вирішити екзістенціальні конфлікти життя - смерті, війни - миру, вічного - минаючого, добра - зла тощо.

Звернення до логіки міфу в античності, в творах Гомера та Гесіода, призводить до виникнення античної філософії та античної раціональності.

Античність унікальна тим, що в старій міфологічній формі намагається придбати нове знання, міф як спосіб мислення остаточно не витісняється в античному світогляді.

Особливості взаємозв'язку міфу та раціональності в античній свідомості неодноразово досліджувались О. Лосевим, Е. Голосовкером та іншими відомими дослідниками.

В Середньовіччя міф сприймається як алегорія християнської істини та християнського вчення, в Новий час стверджується логіка як відносно «чисте» знання, позбавлене міфологічності, завдання міфів вбачається бути доступними, яскравими прикладами знання, тобто зберігається лише дидактична роль міфів.

Тлумачення міфів як скритого, алегоричного знання може бути назване як міфологіка, що характерна для епістеми Ренесансу, добре досліджена М. Фуко, а також частково зберігається у Новий час.

2. Структури міфів

Найважливішим моментом для міфологічної структурації світу є виділення священної (сакральної) території та священного часу.

Як вірно пише М. Еліаде: «Будь-який ритуал і будь-який осмислюваний акт, що виконується людиною, відтворює міфічний архетип...Це відтворення передбачає спростування профанного часу і переміщення людини до магіко-релігійного часу» .

У просторі виділяється сакральний центр, який має космогонічне значення, є місцем дії міфологічних закономірностей. Чим далі від сакрального центру, тим менше на цю територію розповсюджуються міфологічні закономірності, тим більше там хаосу, не впорядкованого, небезпечного простору. Сакральний центр залежить від характеру культур, в землеробських культурах він часто приймає образ світового дерева, в скотарських, мігруючих культурах він також має мігруючий характер - переносний встановлюваний центр, який кожний раз встановлюється по-новому (священна палиця, ковгеч чи акінак-меч). Те, що перебуває на віддаленні від сакрального центру, отримує статус периферії, відчуженої території, де діють непідконтрольні сили.

Із структурацією арахаїчного простору центр світу вибудовується як світова вісь. Відбувається виділення верхнього, небесного простору та нижнього, земного. Пізніше між ними з'являється ще третій, проміжний простір - світ людини та тварин. Таким чином відбувається «вертикальна» символічна структурація простору - верхній, небесний світ, його символами стають птахи, середній світ - світ людини, його символи - тварини або людина, і нижній, підземний, підводний світ (в залежності який характер місцевості, характер генезису даної культури і т. ін., наприклад, в океанійських культурах це дуже часто саме підводний світ), його символами є земноводні істоти - плазуни, змії, жаби, хтонічні істоти, тощо.

Крім «вертикальної» відбувається «горизонтальна» міфологічна структурація простору. Це виділення правого та лівого напрямку та, більш важливе, членування по сторонам світу. За версією Ф. Река та інших багатьох дослідників спочатку виділяється три сторони світу - місце сходу, зеніту та заходу сонця, потім до них долучається четверта, «нічна» сторона - місце розташування спостерігача. Чотири сторони світу усвідомлюються як чотири міфологічні країни, з яких складається світ, чотири міфологічні царства, чотири символічні характеристики, що в мантичних уявленнях можуть приймати значення сезонів року, сезонів людського життя, моральних категорій, місця перебування злих, негативних або добрих, позитивних міфологічних персонажів тощо, в усіх давніх, архаїчних культурах відбувається сакралізація сторін світу.

Міфологічна структура світу насамперед доступна сакральним керівникам - шаманам. Під час камлання або інших давніх ритуалів шамани здійснюють подорожі насамперед символічною вертикаллю, досягаючи небесних вершин чи підземного світу предків, «горизонтальні» подорожі мають сенс під час ініціацій і спрямовані на символічне зіткнення з іншим, відчуженим оточеним світом, ініціації часто включали момент подорожі як випробування, тому часто в міфах «горизонтальні» подорожі зберігають свій зв'язок з міфологією посвяти.

Міф особливим чином вибудовує час. Для міфу характерний циклічний час, тобто усвідомлення світу як особливого циклу - народження, зростання, кульмінаційного розвитку, старіння, занепаду, вмирання. Новий цикл як правило відкривав Новий рік, це не просто зародження нового циклу, а й зародження Всесвіту у космологічних уявленнях архаїчної людини. До нового року відносяться космогонічні міфи, які оповідають про створення світу чи окремого племені як частини всесвіту. Завершення року пов'язувалось зі завершенням циклу, часто це завершення аграрного циклу, буквально це сприймалось як завершення, смерть всесвіту, коли не відомо було, чи буде існувати життя далі, чи відбудеться зародження нового року, нового часу, а отже і нового всесвіту. Після завершення старого циклу, старого року перед настанням нового відбувались часи очікування, коли не існувало міфологічного часу, а отже часу взагалі. Це час спростування міфологічних та соціальних норм та вимог, час коли природний хаос вмішується в усталене життя. Це час амбівалетних відносин, час завершення одного циклу та початку другого. Потім ми бачимо, що час приходу нового року, нового аграрного циклу чи пізніше нового сакрального керівника-правителя стає часом святкування. При християнізації це свято розпочинання нового циклу відноситься до карнавального часу. Середньовічна традиція європейського карнавалу має архаїчні коріння, пов'язана зі смертю старого, зимого року і початком нового циклу, часто це прихід весни і начало аграрних робіт. Архаїчні мотиви карнавалу в європейській культурі були дуже докладно висвітлені відомим дослідником М. Бахтіним.

Отже, ми бачимо, що особливості структурації навколишнього світу можуть з часом змінюватись, але головні структуруючі принципи логіки та структури міфу залишаються майже не змінними - це виділення сакрального місця, часу, особливих речей, оперування бінарними опозиціями та знаходження різних видів логічної медіації, використання послідовності замість причинновості, універсалізація.

3. Пропозиція та ситуація міфу в npocтopi культури

Згідно з глибинною семантичною традицією, що бере початок від середньовічної схоластичної логіки, розрізняється відношення «називання» (найменування) та «позначення» (сигнiфiкацiя). Пропозицiя - це тepмін, який здатний (у різних концепціях) й iменувати, й позначати стан справ, спiввiдносячись iз ситуацiєю через свiй смисл. Покладання будь-яких пропозицiй (вipa в пропозицiю), як доводить Б. Расел, не обов'язково потребує слiв. Проте вона вимагає, щоб суб'єкт покладання (вiри, бажання, сумніву) був схарактеризований в одному з кількох можливих станів, причому схарактеризований, головним чином, причиновими властивостями. У цьому аспектi мiф як "висловлювання вiри" є пропозицiєю-позначенням, що іменує, вiдсилає до священного й мaє розкриватися, передусiм, за своїми причиновими властивостями в його спiввiдношеннi з iстиною. Адже як часто ми чуємо в буденному вжитку вираз "це просто мiф", коли йдеться про щось вигадане, хибне, неiстинне. Проте мiф зовсiм не є «простий», кажучи словами М. Маклюена, "це складна форма одночасного сприйняття складної групи причин i наслiдкiв"; він зовсiм не вигадка, а носiй власної істини.

Ще один важливий методологiчний момент заслуговує на пiдкреслення. Загальною властивiстю iстини, як свідчить фiлософiя американського прагматизму, є її здатнiсть долати якусь ситуацiю. Пiзнання є плiдне, якщо воно усуває певну проблематичну ситуацiю. Певна рiч, концепцiя прагматизму, який пов'язав ситуацiю й iстину, вiдкинувши будь-якi так званi метафiзичнi запитання, не вичерпує вciєї проблеми. Тому слiд зважити також на висновок, свiдомо зроблений сучасною екзистенцiальною фiлософiєю: горизонт ситуацiї, який встановлює iстина висловлювання, обiймає також i тoгo, до кoгo звернене це висловлювання. І саме мiф найлiпше долає проблематичну ситуацiю. Не випадково Сократ у дiалогах Платона замiсть послiдовної apгyмeнтaцii у вирiшальнi моменти дискусiї вдається саме до мiфу. Мiф як висловлювання (власне переказ мiфу й створює самий мiф) мaє свiй ситуацiйний горизонт i спрямованiсть, оскiльки запропонованi ним одкровення спонукають людей до певних дiй, до реалiзацiї певних можливостей, певного проекту буття.

Мiф цiлком справедливо можна зiставити з метафiзикою (як остаточним запитуванням). Назагал мiф i сприймається як первинна метафiзика, а метафiзика - як вторинна мiфологiя. Очевиднi вiдмiнностi мiж метафiзикою та мiфом не повиннi заважити їх співвіднесенню.

Близькiсть мiфу та метафiзики полягає не лише у присутностi в них надчуттєвого. Мiф, як i метафiзика, є граничним запитуванням про свiт, скiнченнiсть, смерть. Згадаймо iдеї К. Ясперса про те, що влада науки, яка позбавляє нас свободи, закiнчується тодi, коли ми доходимо до цих найважливiщих питань людського існування - до так званих межових ситуацiй. Цiкаво, що «вторинною міфологією» або мiфологiєю «другого порядку» позначаеться й мiфолгіiя світових релігій. Скажiмо, в апокрифiчнiй легендi про Kaїнa (де незрячiсть еквiвалентна незнанню) Е. Лiч убачає вiдгомiн мiфу про Едiпа. Генетично це cxoже на правду, проте вториннiсть цієї мiфологiї не мaє на увазi її штучності, до тoгo ж можна припустити, що уламки стародавніх мiфiв слугували будiвельним матерiалом для нової iдеологiчної конструкції. Світові релiгiї створюють нове мислення, що знiмає суперечки фiлософiї з мiфологiєю, християнство в цьому значенні є органічним діалогом двох семiотичних пiдсистем - понятiйно-точної i мiфопоетичної. Міф є «для себе iнтелiгенцiя ейдоса», вiдчуженiсть вiд звичної ходи явищ, а «отже мiстить у собi рiзний ступiнь iєpapхiйностi, рiзний ступiнь відчуженості».

Чому час у мiфi є замкнений i циклiчний? Тому що він забезпечує розв'язок тoгo завдання, яке намагається подолати мeтaфiзика: зберегти стабiльнiсть у змiнi, поєднати рух i спокiй. Метою та способом iснування ладу є незмiннiсть. Лад народжується як iдеал i iснує як iдеал - у цьому полягає дiалектика мiфу.

Мiфологiя, яку ми розумiємо як "логос мiфiв" (метатеорiю мiфу), також значною мiрою наближається до грецького уявлення про метафiзику як розкриття "фюсiса" (непiдвладного людинi повновладдя природи) у "логосi" (явленому в словi). Звiдси й виник зафiксований у нayцi шлях пiзнання «вiд мiфу до логосу» як шлях розвитку знання. Тут варто зауважити, що за винятком мiзерного в iсторичному масштабi промiжку часу (коли Просвiтництво XVIII ст. й позитивiзм XIX цiкавилися мiфологiєю тiльки як свiдченням дикостi та варварства предкiв), мiф завжди вважали головним джерелом наших знань про свiтобудову, об'явленням, що зiйшло на людство й передається вiд поколiння до поколiння як найбiльша з істин. Тому, наприклад, Г.Г. Гaдaмep, звертаючися до проблеми мiфу, твердив, що його цiкавить не стiльки традицiя Просвiтництва з його нечуваною радикальнiстю в потрактуваннi "мiфу" як тoгo, що суперечить рацiональному поясненню світу, не стiльки схема руху істрої «вiд мiфу до логocy», правочиннiсть якої сумнівна», скiльки мiф як проблема Романтизму. Тут «акценти розподiляються iнакше. Міф стає носієм власної істини, недоступної раціональному пізнанню»

Сюжет мiфу детермiнував не тiльки релiгiйнi культи й ритуали, що були значущими регуляторними механiзмами колективу, але навіть такі суто практичнi аспекти життя, як землеробство, полювання чи лiкування. Цiєю iнформацiєю керувалися тисячолiттями. Примiром, лище зараз ми можемо оиiнити феноменальну проникливiсть І. Ньютона, який шукав у бiблiйнiй мiфологiї iнформацiю про свiтобудову. Тому розпiзнавання закономірностi появи на cцeнi iстopiї певних мiфологiчних сил, бачення їхньої прихованої напередвизначеностi - це проникнення в таємницю розвитку істроії та культури. Отже, завдання фiлософiї культури в цьому контексті можна окреслити як виявлення закономiрностей буття мiфу.

Вiд часiв романтикiв мiф визнається невiддiльним елементом розвитку людської культури. Романтична свiдомiсть, критикуючи iлюзії просвiтницького розуму, пiдносить мiф як носiя власної iстини, недоступної рацiональному пiзнанню, прагне почути в ньому голос далекого й мудрiшого минулого. Адже досить почитати Гомера, шоб захопитися розумнiстю витлумачення грецькою мiфологiєю людського буття, великих духовних i моральних сил життя. Отже, все мистецьки виразне й естетично образне романтики розумiють лише як мiф, а все матерiальне й скiнченне вони нiколи не вiддiляли вiд духовного й нескiнченного (як його субстанцiйне здiйснення). Ф. Шлегель висловлює впевненiсть, що вiд «найбiльших глибин духу» невдовзi виникне «нова міфологія», яку він пов'язує в iдейному аспектi з реалiзмом, «Романтична естетика була унiверсальною міфологією».

Для тoгo, щоб побачити в мiфi життєву умову будь-якої культури, потрібен був лише один крок, який зробив Ф. Нiцше, проголосивши, шо культура може розвиватися лише в просторі, окресленому мiфом. Хвороба сучасностi полягає, на його думку, саме в руйнуваннi цього замкненого простору надлишком історії, тобто звиканням до мислення під знаком дедалі новіших ціннісних орієнтирів.

4. Міфологія як універсальна властивість культури

Особливої уваги заслуговує аналiз мiфологїi як універсальної властивостi культури О.Ф. Лосеєа, за яким мiф - це безпосереднiй речовий збiг загальноi iдеї й чуттевого образу, одна з найвищих форм енергійного прояву сущого, природна й доконечна форма свідомості будь-якого етапу культури, а в чомусь навіть i вища форма, якщо людинi вдасться досягти рiвня абсолютної мiфології. Мiф є цiлком закономiрне завершення iдеї. «Мiф є найнаочнiшим i найконкретнiшим явищем буття. У мiфi буття розквiтає своїм останнім осмисленням; мiф свiдомо й несвiдомо скеровує будь-яку думку, в тому числi й філософську». Мiф є диво, i як диво він засадничо мaє характер сповiщення, свiдчення, манiфестації, пророцтва. Адже диво, за висловом Гьоте, є найулюбленiше дитя вiри. Якщо Кант говорить про двi форми уявлення доцiльностi в природi логiчну й естетичну, то Лосєв твердить, що існує ще й мiфiчна доцiльнiсть i що саме вона є дивом. Мiф є у словах викладена особистiсна iсторiя; як сакральна iсторична оповiдь він формулює норми поведiнки, якi мають бути загальними. Мiф є розгорнуте магiчне iм 'я, i розгортається він у напрямку смислу й ідеї. «Магiчне» в такому разi синонiм дивовижного, iм'я - це не просто умовна назва, воно виражає словесно-ідеологічну ocмисленiсть названого явища. Мiф є «iм'я» в тому ceнci, що він влучно вказує на справдi важливi ознаки предмета або особи.

У чому ж полягає його унiверсальнiсть? Мiф є доконечний зрiз будьякого й кожного історичного типу свідомості.

Мiф варто розглядати не лише як арсенал мотивiв i сюжетів для подальших розповiдних i образотворчих формацiй, а й як джерело зображувально-поетичних засобiв цих формацiй. Мiф як афоризм, чи висловлювання, властивий кожнiй уснiй культурi, адже для неписьменної людини кожне слово мало свiй поетичний світ, "миттєве божество".

Безумовно, буде помилкою дошукуватися певного мiфологiчнoгo "протоварiанта" в будь-якому казковому, епiчному чи iншому, пiзнiшому, тексті культурна. Проте вiдповiднiсть мiж "мaкpoрiвнем" мiфу й "мікрорівнем", скажiмо, розповiдного фольклору є досить характерна. Мiфологiя, певна рiч, була "колискою" та "школою" поетичної фантазiї, багато в чому випереджаючи її специфiку, хоча повне ототожнення мiфологiї та лiтератури, шо пропонується "ритуально-мiфологiчним" напрямом у лiтературознавствi, напевно, не можна прийняти. Водночас, оповiдування входить у саму специфiку мiфу, бо мiф це не лише cвiтoгляд, а й оповiдь. Звiдси випливає особливе значення мiфу для формування словесної творчостi, передусiм розповiдної.

Вiд моменту виникнення культури система поєднання в нiй протилежно зорганiзованих структур (багатоканальностi суспiльних комунiкацiй), є, мабуть, непорушним законом. Можна говoрити лише про домінування певних культурних моделей або про суб'єктивну орiєнтацiю на них культури як цілого. З цього погляду, мiфологiя супроводжувала людство протягом усього його культурного поступу. І це не суперечить тому, що певнi епохи культурного розвитку можуть проходити під знаком семіозису якогось певного типу.

На вiдмiну вiд думки-роздуму чи вiд сумніву, мiф висловлює силу авторитарного, імеративного, силу смислонастанови. Його треба розумiти як «абсолют смислотворення», що постулює блискучий дослiдник логiки мiфу Я. Голосовкер. Уявлення, що приймає форму мiфу, є мислення смислами, що дaються не як теоретичнi передумови, а як самоочевиднiсть. Саме цей, як казав Голосовкер, «уявний, iмагiнативний cвiт мiфу мaє часто-густо бiльшу життєвiсть, нiж фiзично даний світ». І саме на те довголiття звернув увaгy Авгyстин; те довголiття («фундаментальнi структури багатовiкового порядку», як їx називав М. Фуко), триває й до нинi, роблячи безглуздими стосовно ньoгo налiпки на зразок «атавізм» чи «вітряки».

Таким чином, iсторико-фiлософська традицiя вивчення феномену мiфу дaє пiдстави вважати його доконечним компонентом культури. Саме мiф надiляє глибиною наш досвiд, спонукаючи в глибинах цього досвiду побачити певнi iєрархiчнi структури. Розповідаючи про історичне походження тoгo чи іншого ладу, він забезпечує людинi ту саму "вкоріненість ", про яку писала вiдома французька дослiдниця Симона Вейль (звернення до минулого продиктовано також бажанням переконатися, що ми належимо до сталої спiльноти, цiлi якої не «сію хвилинні»). Реалiзуючись у певних ритуалах, мiф безпосередньо сприяє вiдтворенню зразкiв соцiальної поведiнки й сприяє психологiчному єднанню людей у колективних дiях. Цінність мiфу полягає в тому, що він повертає всьому довкіллю ту смислову насиченість, що схована від людських очей "завiсою буденностi".

"Сутність мiфу" є певне загальне поняття, однаково істотнe для будьякого мiфу. Але ця неодмiнна унiверсальнiсть, хоч який iз окремих випадкiв ми вiзьмемо, сама є завжди нейтральною щодо них. Вона є "сутність", яка сама нiколи не може стати істотною. Але для нас вaгoмe те, передусiм, що є в цiй сутності істотне, те, що змушує нас вирiшувати, чи будемо ми надалi сприймати мiфи поважно. Адже важко не погодитися з мiркуваннями М. Гайдегера в «Листi про гуманізм» про те, що чи не найбiльше лихо сучасної епохи полягає в закритостi вимiру Священного…

Хранителькою мiфу є традицiя, яка, окрім iншого, регулює символiзм культури. Проте саме мiф повiдомляє традиції її канон (особливо етичний), який є не стiльки системою понять та iдей, скiльки присутнiстю в людському буттi символiчно завершених форм, типiв i способiв дії (що постають носiями унікальної властивостi речей і явищ). Тому вiд аналiзу традицiй та їхнього етико-мiфiчного осердя слiд перейти до дослiдження глибиннішого рiвня цiннiсних реалiй культури - символiв.

Висновки

Міф хоч є першою формою мислення людини, але елементи міфологічного мислення присутні і в сучасній культурі, на що звертають увагу представники постмодерної думки.

Багато ідей та тез К. Леві-Строса стосовно структурних особливостей міфу мають продовження у постмодерністській культурі (оперування опозиціями і намагання виріщити протиріччя призводить як до зміни опозиційних ієрархій, так і до їх деконструкції; розгляд ідеології, науки, релігії як міфів більщ складного рівня; використання логіки міфу інституціями масової культури, наприклад рекламою).

Виділення логіки з міфу стало передумовою виникнення й еволюції європейської культури, але навіть європейська культура не змогла остаточно елімінувати міф.

Одними з головних ознак міфу як типу мислення є уявлення про сакральне, про турботу та інстанцію турботи, а також часопросторова структурація.

Логіка міфу є провідною при виріщенні складних життєвих проблем, логіка міфу відіграє легітимуючу роль для самої себе, одночасно для науки та релігії існує потреба самолегітимації через звернення до соціальної значущості.

Список використаної літератури

1. Барт Р. Мифологии. - М.: Изд-во имени Сабашниковых, 2000. - 320 с.

2. Бодрийяр Ж. Система вещей. - М.: Рудомино, 1995. - 198 с.

3. Голосовкер Э. Я. Логика мифа. ? М.: Наука, 1987. - 217 с.

4. Делез Ж., Гваттари Ф. Трактат о номадологии // Новый круг. - 1992. - № 1. - С. 3-19.

5. Деррида Ж. Письмо и различие. - М.: Академический проект, 2000. - 495с.

6. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Пер. с фр. - М.: Педагогика-Пресс, 1994.- 608 с.

7. Леви-Строс К. Структурная антропология. - М.: Наука, 1985. - 536 с.

8. Ліотар Ж. Ф. Ситуація постмодерну // Філософська і соціологічна думка. - 1995. - № 5-6. - С.16-42.

9. Лосев А. Ф. История античной эстетики. - М., 1963 - 1994. - Т. 1 - 8.

10. Стояцька Г. Текстуальні модуси деконструктивізму в межах структурної закономірності мислення // Вісник Київ. унів. ім. Т. Г. Шевченка. - Сер.: Філософія. Політологія. - К.: КНУ ім. Т. Г.Шевченка, 1999. - № 32. - С.49

11. Тахо-Годи А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. - Спб.: Алетейя, 1999. - 717 с.

12. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Пер. с анг. ? М.:Политиздат, 1980. - 831 с.

13. Хюбнер К. Истина мифа. Пер. с нем. ? М.:Аф+СТ, 1996.

14. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. ? М.: Ладомир, 1999. - 488 с.

Размещено на Allbest.ru