Введение в религиоведение

Культ вождей - живых и умерших - сыграл важную роль в развитии и трансформации ранне религиозного комплекса. Этот культ играл роль связующего единства, способствовал сплочению возраставшего и усложнявшегося социального организма. Порой уже выходившего за пределы гомогенной этнической общности и становившегося этнически гетерогенным. В этих условиях, характерных для ранних этапов возникновения цивилизации и государственности, культ вождя с его сакральной магической силой имел немаловажный интегрирующий смысл. Здоровье, мощь вождя символизировали процветание всего большого коллектива, поэтому состарившихся вождей - как это было показано еще Д. Фрэзером - иногда устраняли от власти (нередко их отравляли). В других случаях, когда уже устанавливалась практика наследования власти вождя, его преемник должен был прикоснуться губами к губам умирающего правителя, чтобы в последний миг как бы вобрать в себя уходившую из тела вождя вместе с дыханием его магическую силу, передававшуюся таким образом по наследству.

4. Генезис религии

В 1760 г. появилась книга "О культе богов-фетишей" - вероятно, первый труд, специально посвященный проблеме происхождения религии и ее первоначальным формам. Понимая под фетишизмом культ явлений природы, животных и неодушевленных предметов, автор книги - Шарль де Бросс (1709-1777) - находит многочисленные параллели в религиях Западной Африки и других частей света, в древнем Египте, Греции и Риме. Это сопоставление приводит его к выводу, что фетишизм является изначальной формой религии. Побуждаемые чувством страха и беспомощности перед окружающим враждебным миром, люди наделяли сверхъестественными свойствами безжизненные предметы, животных и различные природные явления, и поклонялись им. Одним из первых де Бросс поставил проблему закономерного развития религии и пришел к выводу, что познание этого процесса возможно лишь на пути сравнительного изучения верований различных народов.

Одним из основателей и наиболее выдающихся представителей мифологической или натуралистической школы был Макс Мюллер (1823-1900). Деятели этого направления утверждали, что образы древних мифов - лишь персонифицированные явления природы, часто катастрофические, такие как землетрясения, ураганы, извержения вулканов, потрясавшие первобытного человека, действовавшие на его воображение, а также небесные тела - солнце, луна и звезды, - свидетельства древнего астрально-мифологического мировоззрения. Главным содержанием мифологических систем являются солярные мифы либо мифы, связанные с грозой, молнией и громом, и т.д. Религия древних была по существу первобытной натурфилософией, а мифология - источником религии.

Происхождение мифологических образов М. Мюллер склонен был приписывать 'болезни языка", наполнению поэтических образов религиозным содержанием. Первобытные люди антропоморфизировали природу; например, чтобы сообщить о наступлении ночи, они говорили: "Солнце погрузилось в сон". Такие выражения были "мифопоэтическими", но понимались буквально, и позднейшие поколения превратили солнце в живое существо, мифический образ. Богопочитание начиналось, по мнению Мюллера, не с монотеизма или политеизма, а с генотеизма или катенотеизма (оба термина были предложены Мюллером) - такой формы религии, когда люди, признавая и других богов, почитают преимущественно одного из них, часто рассматривая его как представителя всех других. Культ природы - самая ранняя ступень религии. По мере общественного развития возник культ предков и появилась "антропологическая религия", а на ее основе почитание бога-отца и творца. Но человек, с его чувством бесконечного и развитым самосознанием, создал и более высокую форму религии, которую Мюллер называл "психологической религией". Отдал Мюллер дань и теории анимизма, признавая значение веры в душу в генезисе религии. Первобытные люди отождествляли дыхание с жизнью. Позднее они персонифицировали дыхание, и оно стало означать душу, как показывает, например, греческое слово психе (дыхание, воздух).

Джон Леббок (1834-1913) довольно произвольно, исходя из умозрительных представлений о развитии религии, расположил различные формы первобытной религии - фетишизм, тотемизм, шаманизм и т.д. - в последовательном эволюционном ряду. Если на стадии фетишизма любой человек верит, что может заставить сверхъестественное существо действовать в его интересах, то на стадии шаманизма божества становятся уже настолько могущественными, что подчиняются только воле шаманов. Схема Леббока открывается стадией атеизма, полного отсутствия каких-либо религиозных представлений, а завершается верой в богов как творцов мира и соединением религии с этикой. Подобные схемы типичны и для других эволюционистов-теоретиков. Этнографические примеры, привлекаемые Леббоком для иллюстрации стадии атеизма, оказались ошибочными, как это показали позднейшие исследования.

Признанным главой английской антропологической школы - английской этнографии вт. пол. XIX - нач. XX в. - стал Эдуард Тэйлор (1832-1917)... Подобно другим эволюционистам, Тэйлор рассматривал историю человеческой культуры как смену последовательных стадий развития, связывающих между собой все народы и культуры, от самых отсталых до наиболее цивилизованных. В историю религиоведения Тэйлор вошел как создатель анимистической теории происхождения религии, теории анимизма - веры в души и духов - как "минимума религии". Хотя у Тэйлора были предшественники, именно в его сочинениях анимистическая теория получила наиболее полное и законченное выражение. Вера в духовные существа и является, по Тэйлору, той элементарной, простейшей клеткой, из которой развилось такое сложное явление как религия. Религиозные верования и обряды отсталых народов - это не нагромождение нелепостей, они по-своему последовательны и логичны, - полагал Тэйлор. Корни анимизма он видел в размышлениях первобытного человека о сне, сновидениях, обмороках, трансе, болезни и смерти. "Первобытный философ" искал причины непонятных ему явлений, он стремился понять, где проходит граница между живым и мертвым, в чем различие между живым и мертвым телом, в чем причина сна, болезни и смерти и что предстает человеку в снах и видениях. Для объяснения этих явлений он пришел к выводу, что в каждом человеке имеется его двойник, душа, которая может покидать тело человека временно или навсегда. Из этой простой, но ошибочной идеи постепенно развились более сложные представления о существовании душ после смерти, о духах природы, наконец, о великих богах, выполняющих важные функции в природе и в жизни человека, и о верховном боге, приходящем им на смену. Согласно Тэйлору, анимизм предполагает наличие двух типов верований: в души, способные покидать тело во время сна и продолжать существование после смерти или разрушения тела, и в духов, эволюционирующих в представления о богах. Вера в духовные существа составляет теорию, а культ духов мертвых - практику анимизма. С этого культа как общественного института собственно и начинается религия.

По мнению Тэйлора, анимизм составляет основу религиозной философии и у первобытных, и у цивилизованных народов. Анимизм последних - продукт развития первобытного анимизма "дикарей". Представление о духовных существах, согласно Тэйлору, основа "спиритуалистической" философии, оно сохранялось неизменным от философии первобытных мыслителей до настоящего времени и всегда рассматривалось как основа индивидуального существования... Спиритуалистическую философию Тэйлор противопоставлял материалистической, допуская, таким образом, сосуществование противоположных мировоззрений уже в первобытные времена. В отличие от М.Мюллера, который выводил религию из "чувства бесконечного", рождающегося у первобытных людей перед лицом могущественной природы, Тэйлор усматривал истоки религии в пусть иллюзорном, но все же рациональном истолковании смерти, сновидений и других явлений внутренней жизни человека.

Тэйлор как бы ставил себя на место первобытного человека, чтобы выстроить гипотетическую схему его рассуждении. И хотя теория Тэйлора в значительно большей степени отвечала фактам, все более углубленное изучение архаических охотников и собирателей, начатое уже при его жизни, показало, что эти народы обладают значительно более сложной системой религиозных верований и обрядов, чем это представлялось Тэйлору и другим эволюционистам. В то же время свое полное развитие анимистические представления получают позднее, в культурах более развитых. Не подтверждается фактами и постулируемая Тэйлором эволюция религии в целом. Тэйлор не смог объяснить, каким образом религия, истоки которой заложены, по его мнению, в индивидуальном сознании, становится общественным явлением, почему люди, при всех индивидуальных различиях, единодушно (или почти единодушно) принимают некую сумму представлений и почему она приобретает столь важное значение в жизни и сознании общества. И может ли приобрести такое значение и такую устойчивость явление, основанное всего лишь на логической ошибке первобытного человека? Впрочем, ответить на этот коренной вопрос не может любая теория происхождения религии, которая исходит из особенностей индивидуального сознания и недооценивает социальную обусловленность и социальную роль религии.

Джеймс Фрэзер (1854-1941), последний крупнейший представитель эволюционистского направления в этнографии и религиоведении, был одним из тех ученых, которые уже при жизни Тэйлора убедились в том, что его анимистическая теория не объясняет очень многих фактов, что в религии первобытных обществ существует немало явлений, которые не только не выводимы из анимизма, но, возможно, даже предшествуют ему...

Фрэзер - создатель многих капитальных трудов, основанных на сравнительном методе, обобщающих огромный этнографический материал, стремящихся объяснить происхождение и развитие религии и в целом как единый процесс, и отдельные ее аспекты - магию, тотемизм, веру в бессмертие и культ мертвых, мифы о происхождении огня, культ природы и примитивные космогонии.

Интеллектуальное развитие человечества прошло, по Фрэзеру, три стадии: магии, религии и науки. На первой стадии человек еще верил в свою собственную способность оказывать непосредственное магическое воздействие на природу и других людей. На второй стадии, разуверившись в эффективности магии, он стал приписывать такую способность духам и богам, к которым начал обращаться с молитвами об оказании сверхъестественной помощи. На третьей стадии человек понял, что не он сам и не боги, а законы природы управляют миром. Итак, первая стадия развития человеческого мышления была дорелигиозной, а магия - предшественница религии. Религия возникает с крушением магии. Первая стадия, в отличие от второй, религиозной, формально сходна с третьей, научной, а магия - аналог науки. По мнению Фрэзера, для человека на стадии магии, как и в эпоху науки, любое явление естественно и сообразно законам природы (или законам, аналогичным им), даже если оно вызвано магическим обрядом, тогда как религия предполагает сверхъестественное, чудесное вмешательство некоей высшей силы.

Магия - совокупность технических приемов, направленных на достижение определенных целей. Фрэзер различает два типа магии - имитативную и контагиозную. Имитативная, или гомеопатическая магия основана на законе сходства: человек, применяющий ее, верит, что он может произвести желаемое действие просто подражая ему, имитируя его. Контагиозная магия основана на законе воздействия через соприкосновение. Первый принцип гласит, что подобное производит подобное, что следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, предметы, которые однажды находились в контакте, продолжают взаимодействовать на расстоянии, когда это общение прекратилось. Магия, полагает Фрэзер, - разновидность интеллектуальной, познавательной деятельности, в основе ее находится то же рациональное мышление, которое свойственно и цивилизованному человеку, мышление, на котором строится наука, хотя содержание самих магических представлений иррационально. Магия была для Фрэзера тем же, чем анимизм для Тэйлора - результатом ошибки первобытного ума, рассуждающего вполне рационально, но неправильно отождествляющего причину и следствие. Фрэзер, подобно Тэйлору, в целом верно оценивал первобытное мышление, полагая, что оно отличается от нашего не столько своими свойствами, своими функциями, сколько содержанием.

Другой важной особенностью первобытной магии, отличающей ее от религии, является, согласно Фрэзеру, вера человека в свое могущество, в свое господство над внешними силами, в то, что он сам способен достичь желаемого, совершая лишь те или иные действия и произнося не молитвы, а заклинания. Между тем, для религии характерна зависимость человека от внешних сил, господствующих над ним. Правильно отметив, что магия основана на уверенности человека в своем могуществе, Фрэзер недооценил тот факт, что и в магии человек не полагается полностью только на себя. Производя определенные действия, произнося заклинания, магические формулы, он обращается к помощи одних внешних сил (Фрэзер называет их магическими силами), чтобы оказать воздействие на другие. Между приемами воздействия на эти силы в магии и религии (как их понимал Фрэзер) нет непроходимой стены. Фрэзер сам признавал, что хотя для религии, в отличие от магии, характерно чувство зависимости человека от высших сил, однако, он стремится не только умолить их, но и принудить действовать в его интересах.

В действительности магия не противостоит религии как нечто принципиально чуждое ей, часто она составная ее часть, выступающая как техника религии. Настаивая на фундаментальной противоположности магии и религии, Фрэзер заблуждался. Не случайно его мысли о соотношении магии и религии, его теория магии как примитивной науки (или псевдонауки) долго оставались предметом оживленной дискуссии.

Одним из виднейших теоретиков преанимизма был Роберт Маретт (1866-1943), который в статье "Преанимистическая религия" впервые употребил и самый термин "преанимизм". Наиболее полно Маретт выразил свою концепцию в книге "Начало религии". Здесь он приходит к иному, чем Фрэзер, выводу о соотношении религии и магии. Для Маретта религия и магия не противоположны, они не исключают друг друга, как это было для Фрэзера. Магия, как и религия, одинаково основаны на вере в безличную, недифференцированную силу. Обе они, по Маретту, вычленились из единого массива неоформленных верований и эмоций, связанных с таинственной и вызывающей страх сверхъестественной силой. Представление о ней Маретт заимствовал из труда миссионера Р.Кодрингтона "Меланезийцы" (1891). Последний называл ее меланезийским словом "мана" и полагал, что на этом представлении основана вся религия меланезийцев. Согласно Маретту, мана - выражение тенденции первобытного человека наделять силу, таящуюся в живых существах и даже неодушевленных предметах, независимым бытием. Человек склонен объективировать и олицетворять то, что воспринимается им как таинственное и необычное, внушает страх и благоговение.

По мнению Ф.Р.Лемана, мана - общее понятие для всякого необычайного действия, всякого из ряда вон выходящего явления. Оно прилагается к человеку, животному или предмету, обнаруживающему необычайные способности, поразительные свойства, вызывающие удивление или страх. В таком понимании собственно религиозное исчезает, и Леман вполне последовательно пишет, что понятие мана употребляется меланезийцами не только в магико-религиозной сфере. Оно приобретает религиозное содержание лишь благодаря характеру объекта, к которому относится. Близкое понятие - древне-германское "хейль" - тоже понималось в смысле способностей и удачи. Не раз отмечалось сходство с мана таких представлений как вакан (индейцы сиу), оренда (ирокезы), маниту (алгонкины). Аналогичные представления обнаружены в Африке и Азии. Такова, например, древнеиранская мага; от этого термина произошло слово "магия".

Чтобы стать обладателем маны, несущей человеку счастье, успех, удачу во всех его начинаниях, ему нередко приходилось прибегать к магии. Благодаря этому, например, счастье удачливого охотника могло перейти к другому человеку. Важный аспект понятия мана - отчуждаемость, способность передаваться от человека к человеку, от предмета к человеку, от человека к предмету. Так, маорийский жрец, прежде чем двинуть воинов в бой, ударял их по плечу зеленой веткой; вместе с ударом жизненная сила - мана ветви - переходила в человека. У германских народов все зеленеющее и растущее в природе также считалось источником жизненной силы. Такие представления действительно выглядят очень элементарными и архаичными. Настораживает лишь то, что они широко распространены у народов сравнительно развитых и значительно менее известны примитивным охотникам и собирателям.

Подобно другим эволюционистам, он постулирует первоначальную, исходную стадию религиозного развития. Эту стадию, связанную с верой в безличную всепроникающую силу, Маретт называет "супернатурализмом". По его мнению, она и логически, и исторически предшествовала возникновению анимистических представлений.

Теория Маретта имеет, впрочем, одно преимущество перед теориями Тэйлора, Фрэзера и некоторых других его предшественников - она менее рационалистична. Подход Маретта был психологическим, большое значение придавалось им аффективной и эмоциональной сфере индивидуального опыта. Эмоциональное восприятие сверхъестественного формирует его концептуальный образ. Перенесение индивидуально-психических переживаний аффекта на явления окружающего мира Маретт называл "аниматизмом" (от лат. анимаре - оживлять). В более привычном словоупотреблении под аниматизмом понимается представление о безличной силе, пронизывающей собою вселенную, оживотворяющей ее и воздействующей на жизнь людей. В отличие от Дж.Фрэзера и в согласии с В.Вундтом, Маретт основывает на аффекте и магию. По его мнению, магия возникает из эмоционального напряжения. Аффективное действие является первоначальной формой магии. Лишь на ступени развитой магии человек более или менее осознает символический характер своего действия, хотя и продолжает верить в его эффективность. По образному выражению Маретта, первобытный человек не столько размышляет о религии, сколько выплясывает ее. Он действует, прежде всего, под влиянием безотчетных эмоций и бессознательных импульсов. Поэтому в религии первичны не идеи, а действия, не верования, а культ, ритуал. В конечном счете именно ритуал порождает миф, а не миф порождает ритуал, - утверждает Маретт.... в теории Маретта мы встречаемся с привычной эволюционистской моделью - с "минимумом религии", разве только на место душ, духов или фетишей поставлена дихотомическая пара понятий, противоположных как положительный и отрицательный электрические заряды, но неразрывно связанных: позитивная мана и негативный запрет - табу. Формула "мана - табу" выражает собою универсальную двойственную природу сверхъестественного в его позитивном и негативном аспектах. Если Фрэзер включил понятие табу в сферу магии, Маретт (в статье "Является ли табу отрицательной магией?") стремится показать, что это понятие относится одновременно и к сфере религии. Табу - это отрицательная мана, а не отрицательная магия. Понятия мана и табу могут претендовать на роль общих научных категорий. Мана означает, говоря словами Маретта, положительный модус (измерение) сверхъестественного, а табу - отрицательный. Маретт развивает это положение следующим образом: табу является модусом не столько отрицательным, сколько запретительным, а мана - не просто положительным, но и тавматургическим (чудотворящим). Подобно энергии, мана может быть потенциальной, находиться в состоянии покоя. Мана и табу - это само сверхъестественное в его "экзистенциальном измерении". Оно не является ни добрым, ни злым, его оценочное, моралистическое измерение - вторичное, позднейшее. Формула "мана - табу", полагает Маретт, наилучшим образом выражает сверхъестественное в понимании первобытного человека.

Особое место заняли на рубеже веков исследования Вильгельма Вундта (1832-1920), философа, одного из основателей экспериментальной психологии и этнопсихологии, автора десятитомной "Психологии народов". Изучение общественного сознания, сложного явления, включающего религию, этику, искусство и язык, должно ориентироваться, согласно Вундту, не на личность, а на общество, на психологию социальных общностей... Будучи психологом-волюнтаристом, Вундт полагал, что в основе человеческой психики находится не умственная, не рассудочная, а эмоционально-волевая деятельность. На ней строится и религия. Главным источником мифологического мышления (термин Вундта) является не интеллектуальная деятельность, не представления, но аффекты, эмоции, прежде всего чувства страха и надежды, и вытекающие из них волевые акты.

Одна из главных идей Вундта - понятие мифотворческой апперцепции, выражающейся в наглядном, оживляющем, олицетворяющем характере первобытного мышления. Благодаря этой его особенности чувства и волевые процессы непосредственно проецируются на объект, как бы становясь его свойствами. Вера в души в форме представлений о телесной душе и душе-психе образует самую раннюю ступень культа душ; Вундт называет ее первобытным анимизмом. Ее сменяет ступень анимализма и манизма - культа животных и культа предков. Вундт отождествляет эту ступень с тотемизмом, отмечая в то же время тесную связь тотемизма о социальной организацией. Третья и последняя ступень эволюции культа душ - культ демонов, сверхъестественных существ, способных помогать или вредить людям. Культы животных, предков и демонов, через мифологизацию явлений природы, приводят к культам богов, но это происходит лишь на высших ступенях развития первобытного общества.

Концепция телесной души как одного из древнейших представлений человечества нашла развитие в книге Р.Карстена. Идеи Вундта о примате социального над индивидуальным, общества над личностью, обусловленности жизни личности жизнью общества оказали большое влияние на Э.Дюркгейма и социологию религии как научную дисциплину.

Психология религии как наука была заложена трудами Вундта и его современников - Уильяма Джеймса (1842-1910) и Джеймса Леуба (1868-1946). Джеймс, в отличие от Вундта, концентрировал внимание на религиозной жизни личности, на психологии веры отдельного человека. Источником религии был для него индивидуальный и по существу иррациональный религиозный опыт. Джеймс рассматривал его как важнейшую биологическую функцию, коренящуюся в подсознательной сфере человеческой психики. Отголоски биологизма Джеймса мы встречаем и сегодня в поисках биологических корней религиозной веры.

Но наиболее сильное, быть может гипертрофированное выражение взгляда на религию как социальное явление мы находим в концепции философа и социолога Эмиля Дюркгейма (1853-1917). Для Дюркгейма религия и общество по существу тождественны: религия - это само общество в символической форме, в некоей проекции; реальность, символически выраженная религией, это сама социальная реальность. В религиозном культе общество поклоняется самому себе как явлению высшего порядка, возвышающемуся над отдельным человеком или суммой отдельных индивидов, к которой оно несводимо. В религиозной форме выражается единство, солидарность социальной общности. Религия имеет социальное происхождение и отвечает на специфические общественные потребности.

Рассматривая общество в качестве первичной реальности, Дюркгейм последовательно распространяет этот принцип и на изучение генезиса религии. В книге "Элементарные формы религиозной жизни" он ставит перед собой задачу исследовать наиболее примитивную и элементарную религиозную систему, и с этой целью избирает религию аборигенов Австралии, их тотемические верования, полагая, что именно они дают искомую модель. В первобытной религии он стремится обнаружить постоянные, универсальные явления, свойственные любой религии. Он приходит к выводу, что для религиозного мировоззрения мир делится на две обширные области, в сущности на два качественно противоположных мира - священного (sacrй) и обыденного (profane). Все в окружающей человека вселенной принадлежит к одной из этих двух категорий. Священное - центральное понятие религии. А источником представления о священном, содержанием этого понятия является в конечном счете само общество. В религии общество обожествляет само себя. Боги - это сами социальные общности, мыслимые символически.

Религию Дюркгейм определяет как целостную систему верований и обрядов, относящихся к области священного, отделенную от области обыденного и охраняемую запретами, но открытую для ее приверженцев, составляющих единую "моральную общину", или церковь. Магию Дюркгейм противопоставляет религии, она, по его мнению, враждебна религии и, в отличие от последней, не имеет церкви, общины верующих. В отличие от священника, маг имеет дело не с коллективом верующих, а с индивидуальной клиентеллой. Маг действует в одиночку. Дюркгейм подчеркивает "индивидуалистический" (и потому вредоносный) характер магии в противоположность социально интегрирующей функции религии.

Подобно другим теоретикам, отделявшим религию от магии, Дюркгейм глубоко заблуждается. Магия органически врастает в религию, интегрирована ею, пронизывает собою религиозно-обрядовую практику. Ранние, элементарные формы магии следует рассматривать как необходимую составную часть первобытного религиозного комплекса. Магия не всегда имеет индивидуалистический характер. Магическая деятельность может осуществляться не только индивидуально, но и коллективно и в интересах коллектива. Она может быть вредоносной по отношению к одной группе (например, чужому племени), но благоприятной по отношению к другой (например, собственной). В то же время социально-интегрирующая роль религии не исключает социальной неоднородности внутри самой религиозной общины, не препятствует дифференциации социально-религиозных статусов, обусловленной различием религиозно-культовых функций, степенью религиозной посвященности и так далее, и все это наблюдается уже в первобытном обществе.

Одним из главных достижений Дюркгейма и его школы стало выдвинутое ими понятие коллективных представлений. Последние принципиально отличаются от индивидуальных представлений, которыми главным образом оперировали эволюционисты прошлого века, они заимствованы не из личного опыта, а из окружающей человека социальной среды. Согласно Дюркгейму, в каждом человеке как бы присутствуют два существа - индивидуальное и социальное, представляющее само общество, источник коллективных представлений или, как мы сказали бы теперь, общественного сознания. Коллективные представления - это нечто большее, чем просто надстройка над индивидуальным психофизиологическим базисом, это, говоря словами Дюркгейма, высшая форма психической жизни. Сумма индивидуальных сознаний сама по себе еще не образует коллективного сознания. Подобно тому как общество несводимо к сумме отдельных индивидов, так и коллективное сознание несводимо к сумме индивидуальных сознаний и образует некую высшую, качественно иную реальность. Религия - явление того же ряда, религиозные представления - представления коллективные, и это особенно важно для понимания первобытной религии, где религиозные верования тесно переплетены с иными категориями общественного сознания. И лишь внедряясь в сознание отдельного человека, коллективное религиозное сознание индивидуализируется, приобретает индивидуальные черты.

Идея сверхъестественного, согласно Дюркгейму, появляется очень поздно: чтобы возвыситься до понятия сверхъестественного, необходимо понимание естественного порядка вещей, а это - завоевание науки. Первобытная религия стремилась объяснить привычный порядок вещей, а не чудо. Критически относится он и к теории анимизма. Она отвергается им как концепция, настаивающая на иллюзорности религиозных представлений, коренящихся в индивидуальном сознании. Трудно допустить, - утверждает он, - чтобы такое явление как религия, занимающее в истории, в жизни и сознании людей столь значительное место, было лишь порождением иллюзий - например, иллюзии сновидения. Возражает он и тем, кто начинает историю религии с культа предков. Не удовлетворяет Дюркгейма и натуралистическая гипотеза мифологической школы: ей тоже не удается объяснить возникновение религии. Ни иллюзия сновидения, ни опыт смерти, ни зрелище природы, ни фантастическое преломление этих явлений в сознании не могли породить то понятие священного, без которого нет религии. Источником этого понятия могло быть только само общество.

Первобытный тотемический комплекс, хорошо изученный на австралийском этнографическом материале, привлекает Дюркгейма тем, что социальные связи тесно переплетены здесь с религиозными представлениями и обрядами, что здесь хорошо видна социальная обусловленность и социальная функция религии. Тотемизм как религиозный феномен неотделим от общественной структуры. Узы, связывающие человека с его тотемом, подобны узам, соединяющим людей в обществе, в тотемической группе. Люди, животные, растения систематизированы, классифицированы, расположены в своего рода таблице, охватывающей всю природу, весь мир. Здесь Э.Дюркгейм предвосхитил концепцию тотемизма, развитую позднее К.Леви-Стросом.

В религии, по словам Дюркгейма, нельзя видеть лишь заблуждение, аберрацию коллективной мысли, она выполняет необходимую социальную функцию, чем и обусловлена ее устойчивость. Главная задача религии состоит вовсе не в том, чтобы объяснить вселенную, нарисовать какую-то картину физического мира. Религия - это, прежде всего, система идей, посредством которых люди пытаются осмыслить собственное общество как нечто большее, чем они сами. Религия, даже самая примитивная, является символическим выражением социальной реальности. Она говорит людям не столько о внешнем мире, сколько об отношениях между ними, о социальных отношениях. Религиозное мышление, по словам одного из авторов, "антропоцентрично"; следуя логике Дюркгейма и других социологов религии, следовало бы сказать: оно социоцентрично.

Но наиболее заметное место заняла в первой половине XX в. теория первобытного мышления, разработанная в трудах Люсьена Леви-Брюля (1857-1939)... Леви-Брюль исходил из понимания первобытного мышления как качественно отличного от мышления современного человека. Первобытное мышление дологично, логические законы, абстрактные категории ему не свойственны; мир воспринимается в нем через призму так называемого закона мистического сопричастия (партиципации) - отождествления явлений, несовместимых с точки зрения логики и здравого смысла. Предмет может быть самим собой и в то же время чем-то иным, находиться здесь и одновременно в другом месте. В силу закона сопричастия все в мире - люди, реальные и вымышленные предметы и существа - представляется мистически взаимосвязанным. Ведущее место в построениях Леви-Брюля занимает концепция коллективного сознания, навязывающего себя сознанию индивидуальному, детерминирующего его - концепция, выдвинутая Дюркгеймом и его школой. Чтобы понять первобытные верования, нельзя исходить из индивидуальной психики, как делалось прежде; они - явление социальное и представляют собою часть общественного сознания, имеющего свои собственные законы. Подобно Дюркгейму и Моссу, Леви-Брюль считает, что в первобытном обществе коллективные представления доминируют; на более поздних стадиях исторического развития они не исчезают полностью, но здесь их удельный вес значительно меньше. Первобытные коллективные представления включают эмоции и волевые акты, реальность в них мистически окрашена, они "непроницаемы для опыта".

К концу жизни Леви-Брюль пересмотрел многие свои прежние взгляды, пытаясь в особенности смягчить противопоставление первобытного и современного мышления. И действительно, их нельзя противополагать как принципиально различные системы мышления: меняется не столько человеческое мышление, сколько мир, с которым оно имеет дело на разных этапах исторического развития, само же оно в основе своей едино. Логические законы мышления во всех известных человеческих обществах одинаковы, - утверждал теперь Леви-Брюль. Однако он по-прежнему считал, что первобытному мышлению свойственна мистическая ориентация, что здесь сохраняют свое значение и "аффективная категория сверхъестественного", и явление партиципации. Сопричастие Леви-Брюль всегда рассматривал как фундаментальное свойство первобытного мышления. Оно стало в его построениях ключевым понятием, с помощью которого только и можно объяснить первобытные коллективные представления.

Говоря о первобытном мышлении, Леви-Брюль в сущности имеет в виду религиозно-мифологическое сознание; его теория не распространяется на повседневную жизнь первобытных обществ, на их обыденное, нерелигиозное сознание. Это необходимо помнить, когда мы читаем у Леви-Брюля о мистичности первобытного мышления, его непроницаемости для опыта. В практической жизни первобытный человек рассуждает и действует вполне здраво и логично, да иначе он и не смог бы выжить. Сам Леви-Брюль, в предисловии к русскому изданию своей книги "Первобытное мышление", пишет: "Не существует двух форм мышления у человечества, одной пралогической, другой логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, - быть может, всегда. - в одном и том же сознании".

Современная наука все дальше отходит от свойственного Леви-Брюлю противопоставления первобытного и развитого мышления, подчеркивая единство законов человеческого мышления на всех уровнях исторического развития, пройденного человеком современного вида. Но как не относиться к научному наследию Леви-Брюля, его открытия помогают объяснить очень многое в первобытном общественном сознании, прежде всего в первобытной религии.

Зигмунд Фрейд (1856-1939) и основанное им психоаналитическое направление поставило проблему происхождения религии совершенно по-новому, перенеся ее в область явлений, связанных с подсознательной сферой человеческой психики. Религия, согласно Фрейду, порождена древними и могущественными, но подавленными желаниями человечества, его страхами, его инфантильной зависимостью от воображаемых сверхчеловеческих существ. Фрейд и его последователи сближали духовную жизнь первобытного человечества с невротическими состояниями. История религии - это история коллективного невроза, "общечеловеческого невроза навязчивости", от которого человечество сможет освободиться только с помощью разума. В книге "Тотем и табу" Фрейд создает своего рода психоаналитический миф, предлагая вместо древних мифов свой собственный. В основе его - драматическая история сыновей, убивших и съевших отца, которого они ревновали к своим матерям. Фрейд весьма произвольно конструирует общественную организацию наших дорелигиозных предков, опираясь на гипотезу Дарвина-Аткинсона о первобытной орде, состоящей из женщин и их детей и возглавляемой старейшиной - патриархом. Инцест - брак между кровными родственниками - тогда еще не был табуирован, и главарь мог вступать в половые связи со всеми женщинами, включая собственных сестер и дочерей. Юноши, достигшие половой зрелости, изгонялись старым вожаком. Изгнанные сыновья, лишенные доступа к женщинам, объединились и расправились с отцом, а затем, охваченные чувствами вины и раскаяния и чтобы искупить свой грех и предотвратить жестокую борьбу за женщин в своей среде, создали законы - табу, запрещающие инцест и допускающие брачно-половое общение только с женщинами из других групп. Иными словами, была введена экзогамия. Более того, они сделали своего отца объектом религиозного почитания. Из психологического феномена, известного как комплекс Эдипа, возникла религия. Возникла в форме тотемизма, где убитый отец стал тотемом своих потомков: ведь первобытные люди называют тотем своим предком или праотцом. Свои амбивалентные чувства к отцу - любовь и ненависть - сыновья перенесли на тотемное животное. Ежегодно они устраивали тотемические обряды, воспроизводящие убийство отца посредством обрядового убийства и употребления в пищу тотемного животного. Так некогда убитый и съеденный отец превратился в тотемное животное, а древняя каннибальская трапеза - в ритуальную тотемическую трапезу-жертвоприношение. Тотемистическая религия произошла из осознания сыновьями своей вины как "попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием". Ту же проблему, полагает Фрейд, пытались разрешить и все последующие религии. "Тоска по отцу" - "корень всякого религиозного развития". Со временем "заместитель" отца - тотем превратился в бога. Бог развитых религий психологически является идеализацией образа отца. В боге отец снова приобретает свой человеческий образ. Религия сублимировала подавленные, вытесненные чувства любви и ненависти, вины и раскаяния. Религиозные институты были призваны обуздать разрушительные, иррациональные инстинкты человечества, направив их в социально позитивное русло. Так, согласно Фрейду, из древнего отцеубийства выросли и религия, и социальная организация, и нравственность.

Выдающимся современником Фрейда был психолог и философ культуры Карл Густав Юнг (1875-1961). Большое место в его построениях занимает концепция коллективного бессознательного как субстрата коллективной психической жизни. Начав в русле идей Фрейда, Юнг со временем отошел от него, пересмотрев основные его теоретические постулаты. Бессознательное - основа фрейдовского учения - понималось им по-иному. Если для Фрейда бессознательное - часть личности, все, вытесненное из индивидуального сознания. Юнг допускает, что в психическом развитии человека существенное место принадлежит и коллективному бессознательному. Подобно тому как за пределами индивида существует общество, существует и коллективное бессознательное за пределами индивидуального. Под коллективным бессознательным Юнг понимал психологически оформленный общечеловеческий опыт, интегрированный личностью наряду с индивидуальным бессознательным, отражающим опыт индивида. Коллективное бессознательное порождает некие элементарные идеи, которые Юнг называет архетипами. На основе архетипов, по мере осознанной их интерпретации, формируются содержательные образы человеческого сознания, прежде всего религиозно-мифологические, выступающие как бы защитными механизмами против "опасности бессознательного", угрожающего разрушением личности и обществу. Иначе говоря, архетипы - древнейшие универсальные, общечеловеческие идеи и представления, отражающие общечеловеческий опыт в символической форме - в мифах, в религиозном и художественном творчестве.

Существованием архетипов объясняются повторяющиеся, универсальные мифологические мотивы, возникающие в различных местах и в разное время, сходные религиозно-мифологические символы. Процесс мифообразования не прекратился, - полагает Юнг, - он продолжается и в настоящем и является характерной чертой современного общественного сознания. Религиозная история человечества - история возникновения, а затем интерпретации и реинтерпретации архетипов коллективного бессознательного.

Мифоформирующие структуры, заложенные в коллективном бессознательном, это еще не мифы, отлитые в определенную форму, а их компоненты, мифологические мотивы, первичные образы, наследуемые из поколения в поколение, - то, что Юнг называет архетипами. Юнг различает архетипы и архетипические образы - архетипы, подвергнутые сознательной переработке в мифах. Архетипы находятся в глубине каждой человеческой души. Содержание и значение архетипов, скрытых в бессознательном как ядро в оболочке, может быть описано только очень приблизительно. И архетипы, лежащие в основе мифов, и сами мифы восходят к очень отдаленному прошлому, о котором можно судить, наблюдая современные первобытные племена. Чтобы обосновать свою идею о господстве коллективного бессознательного на этом уровне развития, Юнг утверждает, - и в этом он глубоко заблуждается, - что первобытные люди не мыслят сознательно, скорее "нечто мыслит в них". Первобытные люди, - говорит он, - не придумывают свои мифы, они "переживают" их. Отказывая первобытным людям в способности к сознательному мышлению, Юнг не только противоречит фактам, это трудно совместить с его же положением о формировании религиозно-мифологических представлений в процессе осознанной интерпретации архетипов.

Одной из наиболее значительных фигур американского религиоведения второй половины ХХ века является Мирча Элиаде (1907-1986)... Одной из ключевых категорий его концепции религиозного феномена являются иерофании - воплощения чувства или понятия священного. Мы встречаем их на всех стадиях социального и культурного развития. Иерофаниями может стать все, с чем человек соприкасается, на что направлены его чувства и помыслы. Элиаде пишет об иерофаниях неба, солнца, луны, воды, камней, земли, растений, животных. Каждое общество выбирает из окружающей действительности какое-то количество явлений и превращает их в своем сознании в иерофании, вкладывая в них свое понимание священного. Эти явления, эти предметы почитаются не сами по себе, а потому, что они считаются священными. Наряду с иерофаниями, носителями священного являются также архетипы-символы - космическое дерево, мать-земля, центр мироздания. Элиаде разъясняет, что употребляет понятие "архетипы" в ином значении, чем Юнг - не как структуры коллективного бессознательного, но как некие прообразы, парадигмы, укорененные в мифологическом сознании.

Проблему происхождения самого представления о священном Элиаде по существу не ставит, как не делает этого и Р.Отто, один из ведущих теоретиков концепции священного. Священное - это нечто присущее человечеству изначально, это неотъемлемое и вечное свойство человеческого сознания. Развитие религиозных идей Элиаде прослеживает начиная с палеолита, но для него это не более, чем свойственные различным эпохам и культурам проявления извечно присущих человеку единых в своей сущности структур религиозного сознания. Говоря словами Элиаде, священное - это "элемент структуры сознания, а не стадия его истории".

Если судить о палеоантропах по материальным следам их деятельности, прежде всего по орудиям труда, то мы имеем дело с существами, обладавшими уже сравнительно развитым человеческим сознанием, - пишет Элиаде. В этом он, несомненно, прав. Из этого делается вывод, что эти существа имели и религию. Но лишь когда Элиаде переходит к мустьерским погребениям, к захоронениям черепов и костей животных, которые, по его мнению, можно рассматривать как свидетельства жертвоприношений, здесь он становится на более твердую почву фактов. Религия, утверждает Элладе, всегда была свойственна человеку, хотя восстановить ее можно только на основе этнографических аналогий.

Располагая рядом религиозные явления, заимствованные из самых разных эпох и культур, Элиаде делает это не потому, что рассматривает их как пережитки какого-то исходного состояния, как делали эволюционисты прошлого века. Он делает это для того, чтобы обнаружить фундаментальные структуры религиозного феномена. "Я не пытаюсь исследовать религиозные явления в их историческом контексте, они интересуют меня лишь как иерофании", - пишет Элиаде. Их структура повсюду, во все эпохи остается одной и той же, - полагает он. Сущность иерофании всегда едина, будь это австралийская чуринга или воплощение Логоса. Для него все это лишь различные выражения единого в своей основе религиозного феномена, присущего человеку на любой ступени его развития. "Религия появилась раз и навсегда в ее основополагающих признаках в тот момент, когда человек впервые осознал свое положение во вселенной".

Первобытное сознание, по словам Элиаде, моделирует обыденное, историческое существование человечества в соответствии со священным, доисторическим, довременным прототипом. Элиаде возвращает нас к Ф.Шеллингу, не называя его, к его мысли о том, что мифология не определяется историей народа, напротив, его история определяется его мифологией. Воспроизводя мифы, повторяя деяния героев мифологии, совершая обряды, воплощая в символической форме архетипы своего сознания, первобытные люди как бы сакрализуют профанное, историческое время, внося в него некий высший смысл. Все это помогает архаическому человеку освободиться от исторического времени, выйти из истории, из проблем повседневной жизни, вернуться в священное время мифического прошлого. Элиаде утверждает, что на более ранней стадии каждый человек мог общаться со сверхъестественным миром, но позднее это стало доступно только шаманам. Обряды инициации в драматизированной форме изображают смерть неофита для обыденного существования и его возрождение для вечного, мифического времени. Здесь Элиаде смыкается с Тэрнером, с его теорией освобождения от всех внешних связей и символов в архаическом ритуале.

Структура поселений традиционного общества отражает, по мнению Элиаде, процесс мифологической космогонии. В действительности в основе космического символизма архаического социума нередко находится сама его структура, отношение его к земле, процесс освоения им обитаемого пространства.

Религиозного человека, homo religiosus, - говорит Элиаде, - нельзя понять только в его историческом или культурном контексте: он верит в существование иной, абсолютной реальности, и этот иной, нематериальный мир для него не менее, а, быть может, более существенен, более реален. Мир, лишенный "религиозного измерения", полностью десакрализованный, является недавним изобретением в истории человечества, - утверждает Элиаде. Архаические общества - бродячие охотники и оседлые земледельцы - жили в сакрализованном космосе.

Действительно, в синкретическом сознании архаического общества религиозно-мифологические представления тесно связаны с другими сферами общественного сознания, с многообразными видами человеческой деятельности, они оказывают глубокое воздействие на мировоззрение и мировосприятие людей; можно ли в таком случае утверждать, что сакральное для архаического сознания в большей мере наполнено смыслом и содержанием, чем повседневное, с которым оно переплетено?

Сергей Александрович Токарев (1899-1985)... отказался от анимистической теории своих предшественников и показал, что такие явления как анимизм, фетишизм, магия не следует рассматривать в качестве самостоятельных форм религии. Анимизм - неотъемлемая составная часть любой религии, особенно же наиболее развитых и сложных религий. "Периода анимизма" никогда не было. Приписывание сверхъестественных свойств неодушевленным (а иногда и одушевленным) предметам и поклонение им - то, что называют фетишизмом, - также свойственно любой религии. То же относится и к магии - и она присуща всякой религии. Вопрос о том, какую именно форму религии следует считать первоначальной, методологически несостоятелен. Различные стороны общественного бытия находят отражение в разных явлениях общественного сознания, в том числе в разных формах религии. Их относительный исторический возраст может определяться по степени древности того типа общественных отношений или того типа деятельности, с которым данная форма религии связана.

Рассматривая проблему исторической преемственности форм религии, Токарев возражал против восходящих к эволюционизму попыток "расположить формы религии в строго последовательный ряд, где каждая форма как бы вырастает из предыдущей", против схем имманентного развития религии, где из одного зародышевого верования, например, из веры в душу человека, вырастают все более сложные формы религиозных представлений, против "идеи спонтанной эволюции религии".

Древнейшие предки людей обладали еще слишком неразвитым сознанием, чтобы у них могли появиться какие-либо общие представления, в том числе религиозные, - пишет Токарев. Но такие общие представления ("дифференцированные понятия") были свойственны уже неандертальцам. Неясно, правда, был ли обычай преднамеренных захоронений связан с религиозными верованиями. Быть может, неандертальцы делали это "из желания избавиться от гниющего трупа" либо "из чисто эмоционального стремления сохранить тело близкого человека вблизи себя". Токарев не принимает во внимание характера неандертальских погребений, противоречащего этим предположениям. Высказывает он и мнение, позднее отвергнутое специалистами, что склады медвежьих черепов и костей в мустьерских пещерах, возможно, просто запасы продовольствия. Бесспорные свидетельства религии появляются, по мнению Токарева, лишь в позднем палеолите. К числу таких свидетельств он относит, наряду с памятниками искусства, в которых отражена религиозно-магическая обрядность, и захоронения, не отличающиеся, однако, по своему характеру от неандертальских.

Одной из древнейших форм первобытной религии, полагает Токарев, был тотемизм - вера в то, что группы людей (роды) связаны сверхъестественным родством с определенными видами животных, растений, предметов. Не меньшую древность имеют лечебная, вредоносная, половая магия. К древнейшим относятся и верования, связанные со смертью, погребальный культ. На поздних этапах родового строя появляются родовые культы предков, культы "тайных союзов", развивается шаманизм. Для раннеклассового общества характерны культы вождей, племенных богов. Уже с самых древних времен в первобытных общинах выделялись люди, руководившие выполнением религиозных обрядов, специалисты в области магии и культа. Истоки морали заложены не в религии, однако, уже в общинно-родовую эпоху религиозные верования были призваны закреплять моральные нормы, придавая им сверхъестественную санкцию.

5. Нетрадиционные культы, секты, общины их социокультурная специфика и историческое развитие

Типология современных нетрадиционных религий.

В современном религиоведении пока нет разработанной типологии нетрадиционных религий, хотя и предложено много классификаций, учитывающих особенности их вероучения, обрядности, организационных форм. При этом принимаются во внимание, прежде всего внешние, феноменологические проявления нетрадиционных религий, а не их внутренняя, структурно-функциональная организация, определяющая их морфологию, с учетом которой и строится типология религий. В этих классификациях, наряду с неохристианством и неоориентализмом, выделяют ещё неоязычество, синкретические и универсалистские религии, врачевательные и психотерапевтические культы, эзотерические религиозно-философские течения, неомистицизм. Подобная группировка позволяет систематизировать чрезвычайное разнообразие нетрадиционных религий и выявить их более крупные и существенные особенности, однако еще не дает полного представления о их месте и значении в современном социокультурном контексте, об их социальной роли, воздействии на личность и общество. Такие сложные и важные познавательные задачи решаются на основе морфологического анализа, позволяющего разрабатывать структурно-функциональные типологии религии.