Философия Буддизма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Возникновение Буддизма

2. Основная философия Буддизма

3. Проблематика философии: противоречия и споры

4. Роль буддизма в современном обществе

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Актуальность темы: Тема религии является одной из актуальных проблем сегодняшнего мира. Вопросы человеческого развития и поиски его дальнейшего пути являются важнейшим приоритетом человечества в свете усугубляющегося кризиса во всех сферах жизнедеятельности Человека. Вопросы религии являются одними из главных, так как псевдорелигиозные организации все больше туманят разум людей.

Основным мерилом человечности нашего века являются материальные богатства. Однако с момента зарождения самой первой религии-Буддизма, человечеству были даны уроки правильной жизни, однако, как считает автор данной работы, нам следует вновь вернуться в прошлое и почерпнуть все важное, что необходимо усвоить каждому человеку на Земле. На примере философии Буддизма мы и вернемся в прошлое и попытаемся усвоить уроки этой религии, которая, как считает автор работы, вполне способна помочь решить современные проблемы!

Цель: Изучить философию Буддизма и понять, какие концепции развития человека могли бы помочь выйти из кризиса

Задачи:

1. Изучить историю зарождения Буддизма и его философии

2. Понять основные принципы философии данной религии

Объект исследования: Буддийская религия

Предмет исследования: Философия Буддизма

Источниковедческой базой для написания труда послужило изучение материальных памятников Палийского канона - наскальные надписи и эдикты царя Ашоки.

Историографический анализ включает в себя изучение трудов русских буддологов, таких как Конрад Н.И., Бонгард-Левин Г.М., Вигасин А.А., Е.П. Островская и В.И. Рудой и др.

Основными методами написания данной работы явились системный подход, поисковой метод, принцип объективизма и принцип историзма. Также были использованы анализ и сравнительный метод.

1. Возникновение Буддизма

Конец 2-го - середина 1-го тыс. до н. э. - период, названный ведийским по созданной в это время священной литературе - ведам. Его ранний этап, датируемый XIII - X вв. до н. э., связан с расселением племен ариев в Северной Индии, привнесших элементы иной культурной традиции. Центральная часть Индо-Гангской равнины стала считаться "священной землей" ариев (Арьяварта). Поздний этап, IX--Vвв. до н. э., характеризовался социальной и политической дифференциацией, образованием первых государств.

Сложившиеся во втором этапе социально-экономические отношения в раннем индийском государстве имели четкую дифференциацию. Согласно Яджурведе выделялись 4 сословия:

1. брахманы - жреческое сословие;

2. раджанья (королевские) и кшатрия (господствующие, благородные);

3. вайшья - вольные крестьяне-землевладельцы ("народные");

4. чистые шудра - шудра-арийцы (придворная челядь, ремесленники, купцы), прочие (нечистые) шудра (также "черные" шудра) прочие не арийское или смешанное население. [1]

Каждое сословие имело свой вес в социальной структуре, при этом переход из одной варны в другую был невозможен, социальная мобильность отсутствовала. Постепенно, такая дифференциация привела к увеличению власти брахманов, как главных религиозных служителей государства и ухудшению положения шудра - они стали абсолютно бесправными рабами вышестоящих варн. Судья должен всегда выносить вердикт в пользу брахмана, даже если его оппонент (небрахман) был прав.[1] Убийство небрахмана почти не считалось за убийство. Материальное благосостояние жрецов и их жадность всё увеличиваются. При жертве Соме нельзя дать жрецам менее 100 коров. Брахман, совершавший обряд посвящения в цари, получал золото, 1000 коров и кусок земли. Зато положение шудр еще более ухудшается; брахманы учат, что шудра слуга всех прочих сословий и его можно убивать безнаказанно. Общественная мораль была невысокой. Так, за серьёзные проступки против целомудрия шудры назначают сравнительно лёгкие епитимьи.

Со временем, Ведийское учение начинает переживать кризис. Ухудшение социально-экономических отношений, меняется и само положение основной массы народа. Его самоуправление все больше ограничивается пределами отдельной сельской общины, а дела всего племени или государства в руки вождей правителей. Вкупе с усилением гнета со стороны жрецов этот кризис открывал черты насущных проблем общества и соответствующее желание перемен. [1] Характерной чертой автор отмечает противопоставления знати простому народу.

Символом этих перемен стала новая религия - Буддизм. Но так как в Буддизме нет определения идеологии, связанной с Богами, а основная концепция носит более философское направление, нежели религиозное, то Буддизм религией автор данной работы будет считать лишь относительно.

Буддизм зародился в северо-восточной части Индии, в середине первого тысячелетия до н.э.[2] Стоит отметить, что в то время в Индии был кризис социально-экономических отношений, вызванных последствием социальной дифференциации общества. Данный период характеризуется также кризисом Ведийской религии, господствовавшей в Индии. Так как Ведийская религия не отвечала новым требованиям индийского общества, появились новые религии, одной из которых являлся и Буддизм. Его основателем был Гаутама Сиддхарта, именуемый также Шакьямуни. Он был из знатного рода шакьев. После жизни в роскоши во дворце своего отца, короля Капилавасту, Сиддхарта случайно столкнулся с жестокой реальностью и сделал вывод, что реальная жизнь связана со страданиями и горем. Он отказался от жизни во дворце и стал вести аскетическую жизнь вместе с лесными отшельниками. Позднее он пришёл к выводу, что аскетизм неправилен и следует находить промежуточный путь между самопотаканием и самоограничением.

Во время медитации под деревом Бодхи он принял решение во что бы то ни стало найти Истину, и в возрасте 35 лет достиг Просветления. После этого он стал называться Будда Гаутама, или просто Будда, что означает "пробуждённый".[2]

Основная концепция Буддизма была воспринята обществом очень положительно, ведь он давал надежду шудрам на избавление страданий, которые были прежде всего обусловлены материальными и социально-экономическими факторами.[3]

Буддизм широко распространяется среди масс, но аскетические точки зрения его сыграли отрицательную роль, так как межклассовая борьба не обострилась, а даже ослабилась. Доступность Буддизма в отличие от Ведийской религии, сыграло важную роль в развитии городов. Это обусловлено распадом прежних традиционных связей. Развитием частной собственности, обособлением личности. Отсутствие точных догматов и взаимоуважение к другим религиям способствовали распространению Буддизма.[3]

Автор в этой главе сделал попытку понять причину возникновения Буддизма, как религии. Для этого он сравнивает Ведийскую религию, которая предшествовала буддисткой, делая оценку общему развитию индийского общества в тот период. Он приходит к заключению, что кризис Ведийской религии, при которой усиление власти жрецов на материальной основе, привело к порождению другой, принципиально иной религии. Буддизм стал новой отправной точкой развития индийского общества. Философия и разнообразность его учения сделали его уникальной религией, которая в своем развитии дошла до такого уровня, что распространилась на целый регион, а впоследствии и на весь мир.

Буддизм - следствие кризиса одной религии, давшей начало новой, он зародился, как естественное желание общества найти наиболее гармоничные пути спасения.

2. Основная философия Буддизма

Палийский канон.

Наиболее ранние свидетельства, относящиеся к начальным этапам истории буддизма, представлены данными эпиграфики и археологии, датируемыми приблизительно серединой III века до н.э. Здесь, прежде всего, следует упомянуть два ранних материальных памятника буддийской культуры.[6]

Первый из них -- надпись на колонне близ непальского города Румминдеи. Это своеобразный мемориал в честь основателя буддийского вероучения Сиддхартхи Гаутамы из кшатрийского (воинского) клана Шакьев. Второй -- наскальные эдикты императора Ашоки, в которых приводятся названия сутр (бесед-наставлений), изложенных Буддой для преодоления "ложных воззрений" относятся к тому достаточно длительному периоду, в течение которого буддийская религиозная доктрина еще не обрела письменного воплощения, существуя в устной передаче.[4]

Однако, как свидетельствуют неканонические источники, уже на этой стадии возникает активная миссионерская деятельность буддийских монахов, излагавших и пропагандировавших доктрину изустно'.

Период, предшествовавший письменному оформлению буддийского канона, интересен, прежде всего, тем, что уже на данном этапе в рамках единой буддийской доктрины оформляются первые школы и направления. В специальной литературе эти школы часто именуются сектами. Однако для правильного уяснения историко-культурного контекста необходимо помнить, что любая школа, причислявшая себя к буддийскому вероучению, характеризовалась полной лояльностью к доктрине. А это, в свою очередь, означает, что мы не вправе делить буддийские школы и направления по принципу "ортодоксия -- ересь" на раннем этапе существования этой религии. Школы не представляли собой еретической рефлексии на доктрину. Первично они различались только в интерпретации свода дисциплинарных правил для монахов, в осмыслении фигуры основателя учения, а так же в своих социальных установках.[6]

Весьма существенно иметь в виду, что костяк буддийского религиозно-идеологического движения формировался из монахов. В дальнейшем на всем протяжении истории буддизма утверждение, что только монашеская жизнь обеспечивает возможность реализации высших религиозных ценностей учения, принималось как абсолютно непреложное.[4]

Монахи жили либо общинами ( в этом случае они именовались шраваками, т.е. "слушающими учение"), либо в полном уединении и как отшельники(стремясь к идеалу пратьекабудды, т.е. "того, кто достиг просветления посредством собственных усилий"). Эти сообщества монахов и отшельников и образовывали так называемую сангху. Сангха поэтому составляла лишь небольшую часть буддийской общины в широком смысле, обеспечивающей возможность ее существования и функционирования. Соотношение численности монахов и мирян не было постоянным, оно варьировало в зависимости от социальных условий.

Монахи, представляющие элитарную группу движения, и были буддистами в узком смысле слова, поскольку жизнь мирян считалась практически несовместимой с высшей религиозной прагматикой учения -- достижением нирваны. Однако в самой сангхе уже на ранних этапах ее существования начали обнаруживаться центробежные тенденции, которые и привели к расколу буддийской общины на два основных течения--стхавиравадинов и махасангхиков. Этот раскол, происшедший во второй половине IV в. до н.э., заложил основы последующего разделения школ раннего буддизма Хинаяны Стхавиравада ("учение старейших") объединяла узкую группу внутри монашеской общины. Эта группа включала в себя далеко продвинутых адептов учения, которые стремились к достижению статуса архата(архат, букв. "достойный почитания", интерпретировался в буддийской прагматике как "победивший врагов",т.е. монах, успокоивший путем практики буддийской йоги свое влечение к мирской жизни).

Стхавиравадины объективно являлись, таким образом, монашеской элитой. Их традиция рассматривала основателя вероучения в первую очередь как историческую личность, индивида, достигшего просветления (бодхи) и универсального знания при посредстве долголетней практики йогического созерцания. Иными словами, Будда, с точки зрения стхавиравады, представлял собой высшее исторически-реальное воплощение принципа архатства

Махасангхики (букв. "члены большой общины") объединяли не только большую часть собственно монашеской сангхи, но также и буддистов-мирян, неспособных следовать "узким" путем строжайшей буддийской религиозной дисциплины и полностью отдаваться йогическому созерцанию, "духовному деланию". Внутри этого течения признавалось равенство мужчин и женщин относительно их духовно-религиозных возможностей. Письменные памятники более позднего периода сохранили имя лидера махасангхиков -- бхикшу Махадевы, выходца из купеческой среды. Махадева вошел в историю буддизма как первый из монахов, кто подверг сомнению принцип архатства и духовные достижения последователей стхавиравады

Махасангхики, по-видимому, являли собой более демократическое направление в буддизме и ориентировались на расширение круга последователей вероучения.

Махасангхики в отличие от стхавиравадинов определяли основателя учения как "локоттара", т.е. персонифицированное воплощение духовного принципа, далеко выходящего за пределы обычных человеческих возможностей буддийский религия архатство

Будда при такой интерпретации не мог быть первым из архатов -- историческим лицом, реализовавшим архатство как идеологическую установку, высшую религиозную ценность. Он являл собою скорее прообраз бодхисатвы. Эти интерпретации неизбежно подрывали претензии монашеской элиты стхавиравадинов на исключительность ее духовных преимуществ.[4]

Школа"старейших"ориентировала монашескую сангху на достижение состояния архатства, Махасангхики же стремились привлечь к буддизму более широкий круг прозелитов и в силу этого выдвигали на первый план более доступные религиозные ценности.

Первый раскол внутри буддийской общины послужил как бы исторической моделью дальнейших судеб этого мощного религиозно-идеологического течения: стхавиравада заложила идеологическую основу, на которой вскоре возникла разветвленная система школ Хинаяны, а махасангхика через несколько веков трансформировалась в численно преобладающее и по сей день направление буддизма--Махаяну, которая прочно утвердилась в странах Центральной Азии и Дальнего Востока.

Историкам буддийской культуры неизвестно, чему в действительности учил своих последователей исторический Будда Шакъямуни, поскольку письменных памятников, синхронных этому периоду, не существует. Однако тексты буддийского канонического корпуса, возникшего спустя несколько веков, рассматриваются буддистами как собрание достоверных высказываний, принадлежащих Гаутаме Будде.

В оригинале канон дошел до нас только в палийской традиции и получил поэтому в научной буддологической литературе название палийского канона.

Канон, или Трипитака, состоит из трех относительно автономных, но идейно взаимосвязанных и составляющих единое смысловое целое разделов. Первый из них -- Сутра-питака -- это собрание бесед-наставлений, ориентированных на самый широкий круг слушателей, о чем свидетельствует известная языковая простота его текстов, а также их ситуационная содержательная приуроченность. Совокупность текстов этого раздела следует понимать как духовную проповедь в широком смысле, позволяющую с исчерпывающей полнотой реконструировать буддийскую религиозную доктрину.

Второй раздел -- Виная-питака -- представляет собой свод правил, регламентирующих жизнь членов сангхи. Ядром этого раздела является Пратимокша--кодекс поведения, предназначенный специально для монахов. Пратимокша оговаривает условия принятия монашеских обетов, получения посвящений, свидетельствующих о продвижении монаха по ступеням йогической практики, и т.п.

Палийская традиция закрепляет за третьим разделом канонического корпуса, Абхидхарма семь текстов. Тексты Абхидхарма-питаки позволяют нам составить представление уже не только о духовной проповеди буддизма, но именно о философском пласте этого учения.

Основные принципы Буддизма

Учение о Четырех благородных истинах составляет смысловой центр буддийской религиозной идеологии. Первая истина определяет страдание с точки зрения философии как определяющеий принцип, согласно которому можно понять и осмыслить религиозную идею системы - достичь просветления. [5]

Вторая истина открывает нам причины страдания, корень его возникновения. В основе страдания лежит жажда познания, стремление к переживанию чувственного опыта. То есть "жажда" является тем фактором, который обусловлен собственным " Я", которое искажает видение реальности и является основой эгоцентрированного отношения к миру.

Третья истина - истина прекращения страданий. Третья истина понимается диалектически. С одной стороны, это устранение причин страдания, а с другой - это освобождение от иллюзорных мотиваций, возникающих от идеи собственного "Я". Третья истина говорит нам о возможности прекращений страданий, о путях преодоления страданий. Она указывает нам путь к просветлению и ведет к 4 благородной истине- Истине Пути, еще называемой Восьмеричным Благородным Путем. Восьмеричный Путь содержит принципы, которые нужно соблюдать, чтобы достичь Просветления и Нирваны:

- правильное видение - понимание основ буддизма и своего пути в жизни;

- правильная мысль - жизнь человека зависит от его мыслей, при изменении мыслей (с неправильных на правильные, благородные) меняется жизнь;

- правильная речь - слова человека, его речь воздействуют на его душу, характер;

- правильное действие - жить в согласии с собой и другими людьми, не причинение другим зла;

- правильный образ жизни - соблюдение буддистских заповедей в каждом поступке;

- правильное умение - усердие и трудолюбие;

- правильное внимание - контроль над мыслями, так как мысли порождают дальнейшую жизнь;

- правильное сосредоточение - регулярные медитации, осуществляющие связи с космосом[5].

Во второй главе автор данной работы рассматривает главный вопрос, связанный с Буддизмом - его философией! Первый параграф посвящен историографии буддисткой философии, так как ранние ее формы мало изучены и дошли до нас не в полном виде. При этом следует учесть тот факт, что письменные источники по философии Буддизма были записаны лишь спустя 400 лет со смерти Будды. Этот факт имеет большое значение, так как достоверность этих письменных источников играет большую роль в понимании буддисткой философии. Автор показывает нам, что уже тогда существовали два направления развития Буддизма - для высших адептов (Стхавиравадины) и для более простых (Махасангхики). Первые считались монашеской элитой, а вторые были теми, кто приглашал и простых мирян.

Во втором параграфе автор рассказывает о 4 благородных истинах. Они, по его мнению, являются теми истинами, которые могут помочь человеку обрести гармонию с миром и избавиться от страданий. При этом изложение истин четко отражает социальные перемены того периода, но эти истины не имеют ограничений во времени, так как сопровождают человечество на протяжении всего его существования. Важной чертой этих истин является то, что при всем пессимизме, ощущаемом при их осмысливании, в них указывается путь к преодолению препятствий на пути к духовному очищению и просветлению.

3. Проблематика философии: противоречия и споры

Историку философии, имеющему дело с ранним буддизмом, приходится особенно нелегко: вопрос о существовании в раннем буддизме специального философского учения так и не был однозначно решен. Споры об этом продолжаются и сегодня. Вся литература по буддийской философии, созданная на русском языке, относится к более поздним этапам развития буддизма. Раннебуддийская мысль по причине косвенного характера свидетельств о ней в имеющихся источниках не привлекает ни отечественных, ни зарубежных историков буддийской философии. Это вполне объяснимо -- ведь то, что мы сегодня знаем об учении исторического Будды, почерпнуто из текстов, уже подвергшихся существенной редакторской обработке с позиции более поздних школ. Даже огромная текстологическая работа по выявлению наиболее ранних текстов или частей текстов, проделанная несколькими поколениями ученых, не способствовала прояснению картины.[4]

Тем не менее, можно сказать, что постепенно среди буддологов выработалось согласие относительно того, что следует считать учением Будды. Известно, что буддийские школы приписывали ему свои основные доктрины. Чтобы с большей или меньшей степенью достоверности выявить то, чему действительно мог учить основатель буддизма, отбрасывается то, в чем школы расходятся. В результате остается бесспорное -- что в большинстве буддийских школ считалось и считается "учением Будды". Самым полным и достоверным отчетом об этом учении в его наиболее близкой к оригиналу форме единодушно признается именно палийский канон, хотя теперь уже ясно, что этот канон не есть аутентичная запись "слова Будды".

По общему мнению ученых, доктрина "самого Будды" включает: учение о четырех благородных, или арийских истинах, восьмеричном пути спасения, закон взаимозависимого возникновения (pratltyasamutpada), а также "три фундаментальные характеристики (trilaksana) бытия: anilya ("непостоянства"), anatma ("безличности") и duhkha ("неудовлетворенности").

Тематика проповедей, диалогов и бесед Будды из второй части буддийского канона -- Сутта-питаки охватывает огромный круг- проблем от обсуждения норм праведной жизни, включая предписания относительно одежды, питания, поведения, мыслей, взаимоотношения с мирянами, отношения к другим учениям, до разъяснения высших религиозных ценностей и методов их реализации в духовной практике. Сознательно избранная Буддой цель -- нести свое учение, Дхарму, всем без исключения людям--радикальным образом повлияла и на характер его проповеди. Однако это выражалось не в "усреднении" послания до уровня любого человека, а, напротив, в достаточно строго дифференцированном подходе к аудитории.[4]

Будда видел перед собой не некоего анонимного, среднестатистического слушателя, не безличный сырой материал для дальнейшей обработки, а конкретного человека или группу людей и выбирал те темы и способы их изложения, которые им наиболее близки. А коль скоро слушатели Будды были самого разного положения в обществе, происхождения, темперамента, умственных способностей, образования и воспитания, то, естественно, содержание и форма его проповедей, могли меняться довольно радикально. В буддийской терминологии это называется upaya-kausalya(санскр.) -- "искусство [использования]средств [обращения людей в буддизм]".

Современники Будды, а в дальнейшем те, кто знакомился с его проповедями по текстам, усматривали в них множество противоречий и несообразностей, что давало им повод упрекать Учителя в непоследовательности и измене своим принципам. Однако дело, разумеется, не в непоследовательности Будды, а в его особом взгляде на Дхарму. Для понимания характера буддийской Дхармы важно, прежде всего, учитывать, что любое ее словесное выражение не является самодовлеющими раз и навсегда отчеканенным инвариантом. Наоборот, оно ситуативно, функционально и приурочено к задачам наставления конкретного человека или аудитории. При чем главное -- не абстрактное понимание или принятие к сведению, а терапевтический (сотериологический) эффект слов Будды.

В махаяне это еще полнее выразилось в концепции шуньяты Нагарджуны, утверждавшей относительность всех учений, в том числе и буддийских, поскольку все они не более чем инструменты, средства, зависимые как от ситуативных, так и от более фундаментальных целей. Это необходимо иметь в виду и при оценке рассуждений Будды на философские темы. Последние всегда перекликаются с философскими взглядами его собеседников и именно в зависимости от них обретают те или иные формы.[4]

Представляется, что из-за всего этого едва ли можно говорить о какой-то единой философии Будды, в том же смысле, в котором обычно говорят о философии Парменида или Платона, т.е. имея ввиду систему идей, самотождественную в пределах своих собственных посылок, независимо оттого, кто ее воспринимает. Философствование Будды никогда неабстрактно и не имеет какой-то единообразной и общезначимой философской формулировки. У него всегда есть конкретный адресат и определенная цель, связанная с духовным совершенствованием конкретной личности.

Проблема высшей объективной Истины, теоретические поиски которой были основным мотивом европейской философии ("Платон мне друг, но истина дороже"), применительно к буддизму могла существовать только как проблема "истинного" состояния сознания адепта, когда ему открывается yathabhutam -- реальность "как она есть". Нет истины, которая имела бы самостоятельную ценность вне ценности "спасительного" преобразования психики человека.

В третьей главе автор пытается понять всю многогранность и сложность буддисткой философии. Он понимает, что при кажущейся очевидной простоте 4 благородных истин, философия буддизма имеет более глубинную сущность и цельность. Особенно автор подмечает, что Будда проповедуя свое учение, для каждого слушателя, в зависимости от уровня его интеллекта, выбирал отдельную позицию и преподносил ее в наиболее доступной и понятной тому форме. При этом зачастую его позиции могли расходиться, что давало повод обвинять его в непоследовательности, однако его непоследовательность объяснялась желанием донести учение до слушателей, при этом его убеждения выходят из его же философии, что нет ничего постоянного, что все подвергается изменению и причинно-следственно. Изучение проблематики философии Буддизма является очень важным, так как позволяет понять причины его распространения по миру и его роль в жизни человечества.

4. Роль буддизма в современном обществе

Как вы знаете, буддизм не является единой системой или даже религией. Можно даже поспорить на тему того, религия это или нет. Но он распространился из Индии по многим, многим странам Азии; и в каждой из этих стран, в каждой цивилизации, с которой он столкнулся, буддизм поняли по-разному и приспособили к своей культуре. Вот почему в разных странах Азии можно найти разные формы буддизма.

Различают три основных волны распространения буддизма. Первая прошла по Юго-Восточной Азии - это так называемый буддизм тхеравады. Он популярен в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Лаосе и Камбодже и немного во Вьетнаме (но не особенно). Вторая волна направилась через Центральную Азию в Китай, а из Китая в Японию, Корею и Вьетнам. И ещё одна волна, с которой позже буддизм пришёл из Индии в Тибет и из Тибета в Монголию, а также в Центральную Азию и к различным монгольским народностям, пришедшим в Россию, - к бурятам, калмыкам, а также к тюркской группе - тувинцам. Таким образом, существует большое разнообразие, но это несколько упрощённое объяснение, поскольку в рамках каждой из упомянутых волн были и другие волны.[7]

И в недавнее время, хотя мы можем проследить, что этот процесс начался несколько столетий назад, интерес к буддизму появился в западных, назовём их нетрадиционно буддийскими, странах, и буддизм начал распространятся туда.

Итак, у каждой из этих территорий своя история, свой способ взаимодействия буддизма и местной культуры, поэтому сложно говорить о них в общем. Помимо этого, есть ещё нынешняя ситуация, а также перспективы развития на протяжении XXI века и после него. Я думаю, можно рассмотреть эту тему с точки зрения, с которой о буддизме часто говорит Его Святейшество Далай-лама, различая три разные сферы: можно говорить о буддийской науке, буддийской философии и буддийской религии. Каждая из них по-своему интересна и обладает своими преимуществами, которые может предложить миру.

Если мы говорим о буддизме как о традиционной религии (буддизм, как вы знаете, не миссионерская религия и не стремится распространиться по миру, спасая всех, на том основании, что эта религия - единственно правильная!), я думаю, важно понимать, что есть большая разница между авраамическими и так называемыми дхармическими религиями. Иногда такая классификация используется. Авраамические религии основаны на Библии или Коране, как иудаизм, христианство и ислам. Также в них большое внимание уделяется истории: описывается сотворение мира и начало времён, существует творец мира, происходит откровение - раскрытие истины, которая, хотя и передаётся через линию пророков, в конечном виде приходит к последнему пророку, будь то Моисей, Иисус или Мухаммед, и только ему. Других пророков уже не будет. Это окончательная истина, и последователи должны её принять и следовать ей. Так они достигнут спасения в том виде, в каком оно описано в разных ветвях этих религий. Таким образом, в этих религиях огромную роль играет покорность, послушание.

Что касается дхармических религий, слово "дхарма" переводится с санскрита как "то, что предотвратит страдание", то есть как бы предупредительная мера. К таким религиям относят индуизм, джайнизм и буддизм. В них не придают такого значения истории, хотя в позднем индуизме кое-что говорится о сотворении мира и так далее. Но в буддизме и джайнизме концепции начала времён и сотворения мира не принимаются. В них нет творца мира, и описание отчасти напоминает современную науку: говорится о законе сохранения материи и энергии, ничто не создаётся и не разрушается, только изменяет своё состояние. Буддизм может принять теорию Большого взрыва как описание начала именно этого временного цикла вселенной, который однажды, в отдалённом будущем, тем или иным образом завершится. Кроме того, такие временные циклы существовали в прошлом, и будут повторяться в будущем. Современная наука постепенно приходит к таким же выводам. Но в рамках мировоззрения такой религии история не так важна, а сама история неотделима от того, что на Западе называют мифологией. Поэтому Кришна считается такой же важной исторической фигурой, как император Ашока. На этом же уровне находятся и такие личности, как Будда Шакьямуни, который был великим учителем, но никак не богом или творцом мира.

Каждый может открыть истину внутри себя: вы не должны принимать сказанное какой-либо важной фигурой и слепо верить в это. Мы можем открыть истину и реальность внутри себя, а значит, разные люди будут познавать их по-разному. Именно поэтому существует огромное разнообразие буддийских методов и учений, которые могут легко подойти разным обществам и культурам.[7]

Являясь своего рода универсальной религией, Буддизм в отличии от других религии имеет больше шансов влиять на Мир. Его основные концепции не только способствуют пониманию мира и сущности процессов, но и дают большие возможности к духовному развитию, личностному росту, при этом Буддизм не имеет национальных границ и не отрицает науку.

Теперь с точки зрения науки: буддийская наука и буддийская философия. Буддизм может предложить в этих сферах очень многое, без привнесения религиозности. Религиозные аспекты связаны с вопросами перерождения, прошлых и будущих жизней, ритуалов, кармы и так далее. Что касается буддийской науки, то она весьма интересна, о чём говорят встречи Далай-ламы с учёными и так далее. [8]Становится всё более ясным, что ум - это кое-что особенное, и здесь мы необязательно имеем в виду головной мозг, а, скорее, личное восприятие объектов. Мы не можем свести всё к электрическим импульсам и химическим реакциям в мозге, хотя они существуют и стоят за работой ума. В то же время, очевидно, что посредством личного восприятия можно влиять на то, как мы видим мир, с точки зрения сказывающегося на здоровье стресса, заботы о других, заботы об обществе в противоположность одиночеству и так далее, и это сильно влияет на физическое тело и, конечно, на благосостояние людей. Таким образом, мы видим сотрудничество в исследованиях этого вопроса, стремление понять, каким образом ум и его состояние влияет на здоровье людей и на общество. На этом уровне буддизм может предложить очень многое.

Если говорить об этике, Его Святейшество Далай-лама всегда подчёркивал [8]значение мирской этики. Как он объясняет, светская этика не означает неуважения религии или пренебрежения ей: мы имеем в виду всеобщую основу этики, опирающуюся на биологию. Биологическая сторона здесь - это естественная привязанность и инстинкт заботиться; сохранение видов. Это забота о ребёнке, связь между ребёнком и матерью и важная роль материнской любви в развитии головного мозга, развитии чувства связи и сопереживания. Таким образом, размышляя об отношениях между людьми, мы видим, что любой человек может развить доброту, желание заботиться о других и так далее, потому что, даже если родители обращались с вами плохо, кто-то же о вас позаботился, иначе вас бы просто здесь сегодня не было. Итак, у нас есть этот фундамент, и нет необходимости основывать доброту и заботу о других. То, что мы живём вместе на этой планете и нам необходимо ладить друг с другом, можно связать исключительно с признанным наукой инстинктом выживания, сохранением видов, биологией и так далее. К такому выводу можно прийти, основываясь на здравом смысле не только буддийской, но и любой этики.

Буддизм прошел долгий путь развития и в какой-то степени является сложным для понимания. Но если посмотреть с практической стороны, то в нем можно почерпнуть много полезного. Если за основу взять те же 4 Благородные Истины, то осознание и понимание их уже позволит человеку стать лучше, при это он имеет полную свободу выбора в понимании и принятии явлений, происходящих вокруг него.

Именно поэтому Буддизм в нынешнее время набирает популярность и имеет шансы оказать значительное влияние на дальнейшее развитие человечества.

Если вначале Буддизм подвергался критике и обвинялся в противоречивости, то сейчас люди начинают понимать идеи Будды, которые первоначально казались абсурдными.

Заключение

На основе вышеизложенного следует сделать следующие выводы.

Буддизм, как религия, зародился в Индии в результате классовой борьбы индийского общества. Существовавшая на тот момент варновая система переживала кризис, а усиление гнета брахманов усиливало недовольство обычных граждан.

Первоначально Буддизм имел в своей основе философию, согласно которой понятие жизни возможно через 4 Благородные Истины. Эти истины стали основой учения Будды.

Буддизм не является религией в полном смысле, так как в нем нет представлении о Боге, а другие религии не отрицаются, как противовес самому Буддизму.

Будда, стараясь привлечь людей в Буддизм, стремился не просто вовлечь их, но и как можно лучше донести до них идеи. Он не видел в людях лишь безликую серую массу, он ставил своей целью помочь людям.

При общении он учитывал уровень развитости ума и в зависимости от того, какой человек перед ним представал, он трактовал свои учения. Однако такой подход вызывал недоумения, ведь если одному он говорит одно, а другому второе, то не противоречит ли он сам своему учению?

Однако Будда понимал, что каждый человек по-своему индивидуален и считал важным донести до каждого смысл своего учения.

Как покажет время, такой подход вкупе с философией, поспособствуют широкому развитию и распространению Буддизма во всем мире.

Автор особое внимание уделяет внимание 4 истинам, которые гласят, что: "жизнь- есть страдания", вторая: " причина страданий- человеческое эго, третья: " страдания можно прекратить", третья истина ведет к 4- путь к духовному просветлению или Нирване.

В современном мире человек гонится за материальными благами, хотя он и раньше гнался за ними. Но в 21 веке эта погоня приняла угрожающий размах. Человеку трудно обрести себя, когда общество загоняет тебя в рамки, при этом каждый член этого общества сам же загнан в рамки этим обществом.

Будда в первой истине указывает нам, что жизнь изначально является путем страданий. Причинно-следственное прослеживается во всем.

Во второй истине он указывает нам, что причина всех страданий является сам человек. Все мы, так или иначе, влияем друг на друга, а значит если мы научимся быть более смиренными, толерантными, то сможешь стать счастливыми. Придя в гармонию с самим собой - станет легче жить в мире.

Третья истина дает нам надежду. Страдания можно прекратить, если работать над собой, если развиваться духовно. Страдания зависят от нас, и мы можем изменить судьбу. Главное захотеть этого!

Четвертая истина - о пути к Нирване. В Восьмеричном пути Будда дает нам четкие указания, как прийти к гармонии.

Сохранять ясность ума, следить за своими мыслями, не убивать, не причинять зла, заботиться о ближнем, быть чистым и душой и телом - все это должно стать нашей целью, если мы хотим чтобы у Человечества было будущее. Но что мы имеем сейчас?

Как вам всем известно, современное общество живет в условиях рынка. В процессе развития рыночных отношений все больше и больше разворачивается борьба за рынки, борьба за покупателей. Развитие технологии, а также возрастание влияния сети Интернет превратило население в общество потребления. Этому обществу активно пропагандируются все правила капиталистических отношений, из-за которых современный человек практически вынужден покупать товары, которые зачастую ему не нужны. Общество стало гнаться за искусственной роскошью, оно перестало замечать, что постепенно деградирует под влиянием новых технологий. Конечно, современные технологии значительно упрощают нашу жизнь. Но если посмотреть объективно, то на сегодняшний день общество стремительно деградирует, в особенности молодое поколение.

Каждый день нам рекламируют какие-то товары, каждый день нам предлагают что-то купить. Социальная дифференциация приводит к извращению моральных ценностей человека, сегодня человеком считается тот, кто может зарабатывать деньги и соответственно эти деньги производить. Погоня за деньгами стало нормой общества. А ведь эта самая погоня является причиной того, что земные ресурсы стали использоваться в 10 раз больше, чем в предыдущие столетия. Нерациональное использование ресурсов в свою очередь отрицательно сказывается на общей экологии и безопасности Земли, подтверждением чему служат ежегодные природные бедствия, вызванные деятельностью человека.

Что же может предложить нам Буддизм? Как отмечал автор, Буддизм не является религией как таковой, он не ставит перед собой цели избавить от всех бед человечество и не абсолютизирует свое учение. Буддизм можно рассматривать как философское учение, основной идеей которого является определение и принятие истины, что " жизнь есть страдание, а страдание в свою очередь является следствием жажды жизни и слабостью человеческого духа". Буддизм учит нас смирению, принятию реальности. Но в то же время призывает к тому, что все в этом мире гармонично и закономерно.

Современный мир не мыслит себя без новых технологий, однако с каждым годом совершенствования техники люди все дальше идут к деградации. Особенно молодежь, которой еще не хватает жизненного опыта, подвержена влиянию "модных тенденции", но в силу молодости и энтузиазма не способная адекватно реагировать на советы старших поколений. Сегодня каждый молодой человек немыслимое количество времени проводит в Интернете. Жизнь человека постепенно переходит в виртуальную реальность. Люди перестали читать, перестали думать, перестали чувствовать. Везде "шаблоны поведения", которые были навязаны нам обществом потребления.

Буддизм предлагает нам учиться сосредоточенности, умиротворению и контролю эмоций. Буддизм может помочь нам сохранить богатства Земли, если мы научимся контролировать свои потребности, если мы научимся ценить то, что имеем, если мы вернемся к Природе, а не будем стремиться взять ее под свой абсолютный контроль.

Буддизм открывает нам истину, что путем совершенствования человека являются не пути достижения материальных богатств, а саморазвитие человека путем личностного духовного роста, когда человек поймет, что нет ничего постоянного, что путем просветления души является принятие мира, Человек есть феномен внутри потока жизни - это дано в экзистенциальном опыте как самоочевидность, но то, что человек представляет какую-либо материальную или идеальную сущность - это есть абсолютизация одного из рационалистических положений, от которой буддизм совершенно свободен.

Если человек свободен от мирской суеты, если он достаточно богат духовно, чтобы понять, что материальные ценности лишь помогают ему жить, а не являются смыслом жизни, то тогда человек станет абсолютно свободным.

В данной работе автор не пытается заставить вас полностью принять его точку зрения и тем более следовать учениям Буддизма. Главной целью было пробудить в вас интерес к классическому Буддизму, так ее основные концепции являются одним из возможных путей, благодаря которым человечество сможет вновь обрести веру в человека, его разум и способность сопереживать.

Список использованной литературы

1. Розенберг О.О Труды по Буддизму (1991)

2. Конрад Н.И., Бонгард-Левин Г.М. (ред) Индийская культура и буддизм (1972)

3. Вигасин А.А

4. Е.П. Островская и В.И. Рудой Буддийский взгляд на мир(1994)

5. Лысенко В.Г ., Терентьев А.А Ранняя буддийская философия (1994)

6. Ермакова Т., Островская Е. Классический Буддизм

7. http://www.berzinarchives.com

8. Далай-Лама. Свобода в изгнании (1992)

Размещено на Allbest.ru