Риторика и раннее христианство

Размещено на http://allbest.ru

Риторика и раннее христианство

Первые христианские общины стали появляться в Восточном Средиземноморье в конце I в. до н.э. -- начале I в. н.э. Общепризнанно, что наиболее ранние из дошедших до нас христианских текстов были написаны по-гречески, и, следовательно, создавались под непосредственным влиянием эллинистических культур. Там, где традиция сообщает о негреческом (еврейском или арамейском) подлиннике, как в случае с Евангелием от Матфея, до нас не дошло ни слова. Поэтому культурное воздействие эллинистического мира, в том числе и риторики, не могло не сказаться на словесном и текстовом оформлении нового религиозного учения.

По авторитетному мнению проф. И.С. Свенцицкой, "примерно около полувека христианство распространялось прежде всего благодаря устным проповедям и рассказам. Само слово "евангелие" (благовестие) не имело первоначально в представлении христиан специфического значения писанного произведения. Существование устного "благовестия" отразилось и в первых христианских сочинениях, в частности в посланиях Павла"¹. "Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое", -- утверждает апостол Христов (1:6--7,11). И далее: "В день, когда по благовествованию моему, бог будет судить тайные дела человеков..." (2:16).

Ясно видно, что для автора посланий евангелие -- не писание, а проповедуемое странствующими пророками "благовестие" о Христе и его миссии.

Преимущественно устный характер проповеди нового религиозного учения определил его взаимодействие с традициями позднего античного красноречия. Роль проповедив истории христианства вообще была исключительно велика. В своем классическом виде она сводилась к цитированию евангельской перикопы и разъясняла ее смысл. Естественно, что ранняя монологическая проповедь была направлена к увещеванию, разъяснению, возвещению истины, то есть имела дидактические цели.

Христианство возникло и первоначально распространялось как религия бедняков и отверженных, людей далеких от сокровищниц образованности и культуры. Между тем рукописные книги были дороги и малодоступны, да и грамотность в основном распространялась в пределах городских культурных центров, далеких от раннехристианских общин, располагавшихся в сирийской и палестинских пустынях. С утратой воспитательной роли книги, литературы, театра живая речь с ее приемами прямого эмоционального обращения к человеку, к массе обретала все большее значение.

С другой стороны, в окружающем римско-эллинистическом мире обращения к коллективу граждан с помощью речей, которые не столько несли информацию, сколько пробуждали определенную реакцию слушателей, были наиболее распространенным способом агитации и привлечения сторонников. К тому же такое совместное слушание сплачивало людей, создавало ощущение их причастности к "общему делу".

Первые христиане, среди которых было много людей, не входивших в гражданский коллектив городов, в которых они жили, -- переселенцев, вольноотпущенников, рабов -- не признавали официальных публичных торжеств, религиозных празднеств. Эти люди, собираясь где-нибудь за городом или в опустевших ремесленных мастерских, ощущали свою общность, слушая пришедшего к ним проповедника. Эта общность, в свою очередь, усиливала эмоциональное воздействие слова. Такое воздействие вряд ли могло оказать уединенное чтение рассказов о жизни Иисуса или библейских пророчеств. Эта особенность раннехристианского учения сохранилась и в писаных текстах Евангелий. Как отмечает С.С. Аверинцев, "евангельские тексты -- не только и не столько литература, рассчитанная на одинокое, "кабинетное" чтение, сколько цикл так называемых перикоп для богослужебно-назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их словесная ткань определена культовым ритмом"

Первым в ряду евангельских учителей, вероятно, следует поставить самого Иисуса, проповедовавшего свое учение среди учеников и последователей. Речения Иисуса, так называемые логии, долгое время сохранялись в устной традиции вытверженных на память афоризмов и рассказов. "В Палестине тех времен, -- рассказывает С.С. Аверинцев, -- было принято заучивать и передавать из уст в уста изречения знаменитых рабби и рассказы о них, донесенные до письменной фиксации (в Талмуде) порой через много столетий; память ближневосточного человека тех времен была тренированной. С этим согласуется тот факт, что афоризмы Иисуса в Евангелиях от Матфея и от Луки нанизаны в соответствии с объединяющим их ключевым словом, но порядок их бывает различным в зависимости от ключевого слова: сказывается мнемотехника устной традиции"⁴. О логиях Иисуса помимо евангелистов упоминает в IV в. Евсевий в "Demonstratio evangelica"; позднее они были обнаружены в оксиринхских папирусах и в гностическом Евангелии Фомы, найденных археологами в конце XIX--XX в.

Логии Иисуса, запечатленные в Евангелиях, коренным образом отличаются от речей героев деяний в греко-римской биографии или историографической литературе. "Чисто семиотической формой назидания являются знаменитые евангельские макаризмы (так называемые заповеди блаженства): "Блаженны нищие духом, ибо им принадлежит царство небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они унаследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие справедливости, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они будут помилованы..." (Матф., 5, 3--7 и далее). Им противостоят угрозы по формуле "горе вам!", например: "Напротив, горе вам, богатые, ибо не будет вам утешения!" (Лк., 7, 24)⁵; "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что поедаете дома вдов и лицемерно долго молитесь: за то примете тем большее осуждение. <...>Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты..." (Матф., 23, 14--27) Подобные проклятия, характерны для иудейского фольклора, известного по Талмуду: "Горе злодеям, ибо они навлекают вину не на себя одних, а и на своих детей".

Не менее сильное впечатление производили на слушателей и возводимые традицией к Христу притчи (маршал -- форма назидательной иудейской литературы, близкая к басне или сказке), примером которых может служить знаменитое заключение Нагорной проповеди: "Всякого, кто слушает эти мои слова и исполняет их, я уподоблю мужу благоразумному, который построил свой дом на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что был основан на камне. А всякий, кто слушает эти мои слова и не исполняет их, подобен человеку безрассудному, который построил свой дом на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое" (Матф., 7, 24--27). Притчи, как некогда рекомендованные Аристотелем для ораторской практики басни, в образной форме изъясняли то, что в непосредственном виде оказалось бы непонятным или неприемлемым. Образная символическая форма позволяла сделать содержание многозначным и, следовательно, более универсальным и менее дидактичным.

Раннеевангельские литературные формы изложения кратки и очень выразительны, отличаются фольклорной свежестью образов. Примером суровой простоты сдержанности выражений и может служить самое раннее из Евангелий -- Евангелие от Матфея. Семиотические формы мысли то и дело просвечивают здесь сквозь греческий синтаксис, появляется много разговорных и негреческих выражений, отсутствуют обязательные для традиционной риторики декоративные части, такие как вступление.

Практически проповедь Иисуса в изложении евангелистов строится в рамках ближневосточной традиции, и о греческом влиянии можно говорить только по отношению к композиции Евангелий, соотносимых в описании "жития" Христа с греко-римской биографией, и о некоторых чисто греческих элементах повествования в наиболее "литературном" Евангелии от Луки, где обнаруживаются черты лиризма, жанровости, утонченной чувственности и проч. Но все это касается чисто литературных аспектов и не имеет прямого отношения к риторике.

Совершенно иной характер имеет последнее по времени написания Евангелие от Иоанна, включенное в канон. В нем излагается не житие Иисуса и практическая мораль, как в Нагорной проповеди, а переосмысленное в духе христианской этики позднеэллинское учение о Логосе. Земная жизнь Христа "интерпретировалась как самораскрытие мирового смысла (примерно так может быть передано греческое понятие "логос", условно переводимое по-русски как "слово"). Четвертое Евангелие обращается к важной для мифа идее изначального исходного; оно с умыслом открывается теми же словами, которыми начат рассказ о сотворении мира в Ветхом Завете (Быт., 1,1) -- "в начале". Вот этот пролог: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово; оно было в начале у Бога.

Все через него начало быть, и без него не начало быть ничто из того что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков: и свет во тьме светит и тьма не объяла его..." (Ио., 1, 1--5). Автор как бы сам вслушивается и вдумывается в постоянно повторяемые им слова-символы с неограниченно емким значением: уже в приведенном только что прологе появляются Слово, Жизнь и Свет, затем к ним присоединяются чрезвычайно важные словесные мифологемы -- Истина и Дух"⁶. Ассимилированная в духе христианской мистики греческая философская мысль не могла не принести в текст Нового Завета риторически оформленных идей неоплатонизма, стоицизма и кинизма, столь распространенных в средиземноморском мире на рубеже двух эпох. Так, в Евангелии от Иоанна находим вариации сходных мыслей в духе Сенеки -- тезисы: "Если мир вас ненавидит, знайте, что он меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир..." (Ио., 15, 18--19). Когда же Иисус вступает в диалог с защитниками старой веры, перед читателем являются известные формы стоической диатрибы, в которой подразумеваются вопросы и возражения воображаемого собеседника. Например, на празднике кущей Христос использует непринужденную разговорную лексику, свободно переходит от темы к теме, демонстрирует раскованность и живость интонации: "... одно дело сделал Я, и все вы дивитесь; Моисей дал вам обрезание -- хотя оно и не от Моисея, но от отцов, -- ив субботу вы обрезываете человека; Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, -- на меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу? Не судите по наружности, но судите судом праведным" (Ио., 7, 21--24).

Пока христианская религия была учением нескольких иудейских сект, в своих проповедях она апеллировала к Ветхозаветному авторитету -- к тексту Септуагинты, переводу Библии на греческий, выполненному в III в. до н.э. Септуагинта "воссоздает особый строй семиотической поэтики, более грубый, но и более экспрессивный по сравнению с языком жанров греческой литературы. Синтаксический параллелизм был достаточно известен греческой риторике, но там он отличался большой дробностью, у него как бы короткое дыхание: библейская поэзия работает большими словесными массами, располагаемыми в свободной организации. В определенном отношении правила библейского стиля ближе нашему современному восприятию (подготовленному веками вчитывания в Библию!), чем правила греческой прозы. Греческий вкус требовал, чтобы ритмические отрывки прозы заканчивались на одинаковые глагольные формы, по возможности рифмующиеся между собой: "К чародейству она прибегает, благой цели не достигает и своих приверженцев к ней не направляет, но во многом сама в себе заблуждает и лишь нечто горестное и скудное порою осуществляет" (Гелиодор. Эфиопика / Пер. А.Н. Егунова). В Библии такие глагольные формы не завершают, а открывают стихи и полустишья: "Так, Господи, ты познал все, мое новое и древнее; ты образовал меня и возложил на меня руку твою" (Пс., 125, 4). Когда мы читаем в I Послании апостола Павла к фессалоникийцам: "Вразумляйте беспорядочных, утешайте малодушных, помогайте немощным", то этот порядок слов сформирован традицией Септуагинты. Греческий ритор построил бы период так: "Беспорядочных вразумляйте, малодушных утешайте, немощным помогайте" (V, 15)⁷.

Однако выйдя за рамки иудейского сектантства, христианский проповедник вынужден был искать иные формы, более привычные и доступные римлянам и эллинам, и тогда в жизнеописании Христа появляются образцы риторического красноречия. Образ неустроенности использовался еще в антиолигархической агитации Тиберия Гракха: "И дикие звери в Италии имеют логова и норы, куда они могут прятаться, а люди, которые сражаются и умирают за Италию, не владеют в ней ничем, кроме воздуха и света..." (Плутарх. Тиберий Гракх, 9). У автора Евангелия от Матфея получается несколько интимнее: "Лисицы имеют норы, и птицы небесные -- гнезда, а сын человеческий не имеет где преклонить голову" (Матф., 8, 20).

Еще большей проникновенностью и экспрессивностью обладают письменные проповеди -- послания апостолов Христовых и самого яростного проповедника христианства -- Павла. Паулинские послания близки к жанру церковной проповеди и одновременно напоминают нам афористичный и экспрессивный стиль Сенеки (не случайно впоследствии появилась на свет псевдопереписка между Сенекой и апостолом Павлом). Апостольская диатриба сохраняет весь пыл и стиль живой полемики. "Как же ты, уча другого, не учишь себя самого? Проповедуя не красть, крадешь? говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?" -- обращается Павел к ортодоксальному иудаисту (Поел, к Римл., 2, 21--24). "Послания апостола Павла тем и отличаются от бесчисленных памятников христианской назидательной словесности, что в них мысль идет через мучительные противоречия и мучительно борется сама с собою. Это придает паулинским текстам пульсацию жизни. В них органично воспринята и по-новому разработана форма диатрибы с ее "полифоничностью" внутреннего спора, в ходе которого автор перебивает себя и спорит с возможными выводами из собственных рассуждений"⁸. Мятущийся дух и страстная натура питают поэтический полет знаменитого послания к Коринфянам: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я -- медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, ибо имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, -- то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, -- нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится. Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла. Не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (I посл, к Коринфянам, 13, 1--7).

Паулинское самоотречение в вере приводит пророка почти к стоическому понятию свободы человеческой личности -- свободы не как произвола, а свободы от произвола. Сторонники Сенеки Младшего тоже утверждали, что мир -- не внешние обстоятельства, мир внутри тебя, и посему все, что происходит вне твоей души, -- неважно. Для проповеди такой философской позиции рационализм -- самая невыгодная форма агитации; гораздо действеннее эмоциональный стиль фанатично верующего: "Так что же? Станем предаваться греху, как скоро мы не под законом, а под благодатью? Отнюдь! (букв, "да не будет")" (Рим., 16, 15). Как напоминает этот стиль посланий эпистолы Сенеки: "Что же это? -- душа, притом прямая, добрая, великая. А чем иным ты ее назовешь, как не богом, пребывающим в человеческом теле?" (Sen.Min., ер. IV, 2, 31 )

В дальнейшем все указанные черты евангельской риторики становятся достоянием формирующегося института церкви. Главным орудием церкви, как в обращении новых сторонников, в миссионерской деятельности, так и в наставлениях, разъяснениях и призывах, предназначенных верующим, становится проповедь, органически впитавшая в себя все новаторские приемы апостольской риторики. "Постепенно проповедь становится неотъемлемой частью литургического обихода и сосредотачивается у священнослужителей, а не у частных лиц, -- утверждает историк древнего мира А.Ч. Козаржевский. -- Проповедь окончательно монологизируется и предназначается для безмолвного прослушивания присутствующими. Проповедь в основном обозначали два термина: didascalia" (обучение) и homilia" (общение, собеседование). Термин logos (слово) применяется главным образом к письменным поучениям".

Христианская проповедь впитала в себя многие философские и религиозные учения своей эпохи. Наряду с философским и религиозным синкретизмом новое учение творчески осваивает и пропагандистские системы уходящего мира, в том числе риторику. Не случайно почти все латинские апологеты и первые отцы церкви были риторами или учителями красноречия до принятия христианства. Приняв новую веру, апологеты осудили свою мирскую профессию, не потому что она была мирской и связывала их с миром или напоминала об их языческом прошлом, но они сознавали, что ее сущность, и именно эстетическая сущность, противоречит простоте и безыскусности христианской доктрины. Поэтому первый лозунг христианского красноречия -- опрощение, вплоть до Евангельского "Блаженны нищие духом..." Выявлению истины больше способствует безыскусная речь, ибо доказательство не скрыто в ней под покровом красивостей, а представлено в своей естественной форме, рассуждает в диалоге "Октавий" один из ранних теоретиков христианской риторики, юрист из Северной Африки Минуций Феликс (Octav., 14, 7), несколько приспособив к обстоятельствам идеи, высказанные в "Риторике" Аристотеля.

Напомним, что нередко античные риторы, такие как Лукиан, Либаний, Цецилий или пресловутый Юлиан Отступник были ярыми и довольно изощренными противниками христианства. Поэтому нередко пафос христианских апологетов направляется не против онтологических или гносеологических соображений ниспровергателей христианства, а против формы их речений -- против риторики. Тот же Минуций Феликс, комментирующий Цецилия, утверждает, что "от силы красноречия меняется положение самой ясной истины. Это случается, как известно, из-за легкомыслия слушателей, которые отвлекаются красотою слов (verborum lenocinio) от сути вещей и без рассуждения соглашаются со всем сказанным; они не отличают ложное от правильного, не зная, что и в невероятном бывает истина, и в истиноподобном ложь" (Octav. 14, 3--4)¹². Минуцию вторит Титиан: "Красноречие вы употребляете на ложь и клевету; вы продаете за деньги свободу (бхфеопхйпн) часто представляете справедливым то, что в иное время считали недобрым" (Adv gr. 1).

Один из виднейших апологетов христианства, также уроженец африканской провинции, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан в своих проповедях нового вероучения вообще отрицает разум и заменяет его парадоксальным мистическим вчувствованием и сопереживанием: "Распят сын божий -- не стыдно, ибо это постыдно. И умер сын божий -- это вполне достоверно, ибо нелепо. А погребенный, он воскрес -- это верно, ибо невозможно" (de carne Chr. V). Рубленные антитезы превосходят своей "сыпучестью" даже "песок" Сенеки, передавая эмоциональный, взволнованный тон, хлесткая фраза питается неподдельными страстями ума и души, эксцентричные парадоксы, гротескные гиперболы объединены мистическим порывом... И все же полученное автором образование и практика судебного оратора проглядывают в текстах Тертуллиана, когда он, описывая сотворение богом мира из ничего, уподобляет процесс божественного творения работе писателя, которому "непременно так следует приступать к описанию: сначала сделать вступление, затем излагать [события]; сначала назвать [предмет], а потом описать" (Adv. Herm. 26).

"Если современные ему греческие церковные мыслители типа Клемента Александрийского работали над приведением библейского предания и античной философской традиции в целостную закругленную систему, -- пишет о Тертуллиане С.С.Аверинцев, -- то Тертуллиан не упускает ни одного случая злорадно подчеркнуть пропасть между верой и умозрением". Так рождается знаменитый принцип Тертуллиана "Верую, потому что абсурдно!" Эмоциональный фон мышления Тертуллиана -- характерная для его кризисного времени и для молодого христианства тоска по эсхатологической развязке; имперскому общественному порядку он противопоставляет кинически окрашенный космополитизм и моральное бойкотирование политики: "Для нас нет дел более чуждых, чем государственные. Мы признаем для всех только одно государство -- мироздание" ("Апологетик"). Таков один из тех деятелей христианства, которые стояли у истоков формирования епископальной церкви -- христианства, монополизированного пастырями, ставшими теперь посредниками между богом и паствой.

Формирование епископальной церкви -- важнейший период в развитии христианской риторики, потому что в это время в новую церковь приходят люди знатные, богатые и образованные. Именно они, приспосабливая христианскую проповедь для нужд имперской государственности, вводят в нее идеи и приемы греко-римской риторики. Уже Ориген (III в. н.э.) рассматривает проповедь не как плод божественного вдохновения, а как результат высокого искусства и говорит о необходимости специальной подготовки проповедника. Следующее за Оригеном поколение христианских проповедников -- сплошь ораторы, получившие образование в языческих риторических школах: Григорий Неокесарийский, Ипполит, Киприан, и, разумеется, ученики знаменитого Либания Василий Великий (Кесарийский) и Григорий Богослов (Назианзин).

По мнению исследователя византийской риторики Г.Л. Курбатова, "оформителем некоторых видов христианской риторики IV в. следует признать Евсевия Кесарийского. Сохранившийся текст одной из его гомилий свидетельствует об усвоении приемов античной риторики (игра антитез, вкус к патетике, известная ритмика, "музыкальность" текста -- черты, свойственные азианской школе). Ему принадлежит немалая заслуга в формировании жанра христианского панегирика, а впоследствии -- жития, заимствовавшего форму языческого панегирика и сочетавшего его с нравственной проповедью." В числе первых был и Арий (родоначальник одной их самых мощных ересей средневековья -- арианства), который внес значительный вклад в развитие "народной" проповеди, предназначенной для самых широких масс.

С победой христианства и массовым распространением нового учения в деревне для проповедей в среде неграмотного населения потребовалась упрощенная форма и примеры, а также сравнения, взятые из понятного всем быта (ср. сравнения Сократа). Характер риторики резко меняется: ее "преимущественно городской" способ изъяснения заменяется "преимущественно деревенским". Тот же Г.Л. Курбатов выделяет три вида христианских риторических произведений: "1) экзегетические сочинения и проповеди, которые в полной мере использовали наследие античных грамматиков в толковании текстов Священного писания; 2) назидательная, наставительная проповедь, которая многое взяла от античных образцов "совещательного красноречия; 3) богословская проповедь, использовавшая богатый арсенал приемов античной философии".

Значительную роль в формировании новой христианской риторики играет и античная философская диатриба, активно разрабатываемая столпом ортодоксального православия Афанасием Александрийским в цикле его речей "Против ариан". Все они построены в форме доверительной беседы, максимально доступной и легко передаваемой даже людьми, не имеющими специальной подготовки. С другой стороны, все их положения убедительны и доказательны, а также привязаны к определенному месту и времени. Но главное их воздействие скорее внерационалистическое -- эмоциональное, ибо каждое слово Афанасия пронизано страстью, патетикой, вдохновением, убежденностью в собственной правоте и ненавистью к противнику.

Наиболее значительный вклад в развитие и совершенствование христианской риторики сделали "три великий каппадокийца" -- известные христианские деятели, епископы 70--90-х гг. IV в., имена которых уже упоминались в этой главе и речь о которых пойдет ниже.

Василий Кесарийский (ок. 330--379) получил риторическое образование в Афинах в школах Проэресия и Гимерия и отточил ясность и точность своего стиля на профессии логографа, которой занимался довольно продолжительное время. Образцом для Василия долгое время оставался Либаний и связанная с ним Антиохийская риторская школа, где процветали аттицизм, требования простоты и ясности выражения. В 370 г. Василий, некоторое время практиковавший аскетизм, знакомый с жизнью христианских монастырей Сирии, Египта и Палестины, вернулся в Каппадокию, где был избран епископом Кесарии. На этом посту он всеми силами способствовал утверждению господства православия, за что посмертно был прозван Великим. Все мастерство оратора он вложил в свои проповеди, среди которых наибольшей популярностью в средневековье пользовался "Гексамерон". В русском переводе "Гексамерон" -- это "Шестиднев" -- девять богословских бесед на шесть дней творения. Как подчеркивает Г.Л. Курбатов, "именно это произведение знаменует собой новый этап в становлении христианской мысли. Оно свидетельствует об умении Василия смело опираться в обосновании христианской доктрины на огромное наследие античного естественнонаучного знания, умении, поставив превыше всего веру, опереться как на неоплатонические идеи, так и на традиционные теории (четыре элемента Аристотеля, идеи "Физиолога" и т. д.). "Обличение суетности язычников" становится у Василия Великого кратким очерком истории античной физики, данным мимоходом, но со знанием дела: "Эллинские мудрецы много рассуждали о природе, и ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым, потому что последующим учением всегда опровергалось предшествующее. Потому нам и не нужно опровергать их учения: их самих достаточно друг для друга, чтобы они себя же опровергали..." Уже в этих беседах проявляются характерные для него черты риторического стиля: простота и серьезность тона, расчленение материала, облегчающее его осмысление. Каждая беседа как бы распадается внутренне, кроме преамбулы и заключения, на небольшие разделы: четко поставленные вопросы и ясные ответы. Остроумные житейские сравнения, антитезы, метод доказательств от противного -- таковы приемы, которыми блестяще владел Василий". Он "часто использует сравнения, взятые из реальной жизни -- из области домостроения, кораблестроения или из жизни купцов, странников. Такие сравнения делали экзегезу Василия чрезвычайно популярной, доступной для людей любого социального положения".

Моральные проповеди Василия Великого -- его гомилии связаны с античной традицией назиданий и дидактики. Часть из них посвящена изобличению человеческих пороков -- гнева, зависти, пьянства. По мнению А.Ч. Козаржевского, разоблачение последнего порока носит "совсем уж мирской характер": "Самых близких не узнают пьяные, а к чужим бегут, как к знакомым; часто прыгают через ручей или ров. А слух у них наполняется звуками и шумом, как у волнующегося моря. Им представляется, что земля поднимается вверх и горы идут кругом. Они то смеются неумолчно, то беспокоятся и плачут неутешно; то дерзки и неустрашимы, то боязливы и робки. У них сон тяжелый, почти непробудный, удушающий, близкий к настоящей смерти, а бодрствование бесчувственнее сна... Долго ли будет пьянство? Есть ведь опасность, что из человека ты сделаешься грязью: так ты весь растворен вином и перегнил с ним от ежедневного опьянения...".

В назидательных проповедях Василия есть множество тем и сюжетов, объединяющих их с размышлениями, скажем, Либания, с которым первый находился в долговременной переписке. Либаний осуждает насилие богатых (Против Икария, 1, 7) и неправедно приобретенное богатство, способ жизни "параситов" и цирковой черни. На сходном материале особенно заметны отличия нового христианского красноречия Василия, прежде всего отказавшегося от "языческого тщеславия" в изображении личности автора. Назидательный сюжет и величие христианской темы делают неуместным стремление демонстрировать личное мастерство; все усилия говорящего направлены на то, чтобы дать слушателю духовную пищу и добиться, чтобы назидание было усвоено. Не случайно Василий требовал, чтобы паства во время речи перебивала- его, спрашивала о том, что осталось непонятным.

Задача христианского оратора -- не поразить, а убедить слушателя в истинности учения. Отсюда спокойный тон, ясность изложения, простота языка и доступность образности. Однако слушатель Василия должен "через видимое познать невидимое", поэтому образы и сравнения его речи символичны, продуманны и одновременно доходчивы. Образцом своей риторики прославленный кесариец избирает не современную ему изощренную технику эллинистического красноречия, а практику ораторов Афинской агоры -- Перикла и Демосфена, для которых слово было действенным оружием. Подобно Демосфену Василий умеет быть патетичным, эмоциональным, серьезным, а редкие словесные красоты лишь подчеркивают строгость и сдержанность его стиля. Из близких по времени классических греческих авторов Василий более всего предпочитает Плутарха за воспитательный характер прозы и практический психологизм. Именно сочинениям Плутарха в большинстве своем посвящен трактат кесарийского епископа "О том, как молодые люди могут извлечь пользу из языческих книг".

Наконец, оформление жанра христианского панегирика тоже связано с именем Василия Великого, автора поэтически возвышенного христианского энкомия "О сорока мучениках", который стал своего рода гимном торжествующему христианству.

Другой крупной фигурой христианской риторики был Григорий Назианзин, или Богослов (ок. 329--ок. 390), автор прославленных философско-полемических трактатов по догматике. Но если для Василия писательство было средством убеждения других, для его ближайшего друга и сотрудника Григория -- это способ выразить себя.

Григория Назианзина отличает от внутренне собранного и дисциплинированного практика, упорного церковного деятеля Василия стихия душевной смуты, рефлексия и даже некоторая христианская "слезливость". Исследователи отмечают новаторский для своего времени интимный психологизм Григория, великолепно переданный им в автобиографических сочинениях "О моей жизни", "О моей судьбе", "О страданиях моей души". Автор исповедальных по характеру сочинений был склонен к жизни скорее созерцательной, но судьба распорядилась иначе, и он принял руководство никейской общиной Константинополя. Однако Григорий всю жизнь мысленно обращался к риторским школам Кесарии Палестинской и, особенно, Афин, где получил образование. В его знаменитых теологических беседах в защиту православия против ариан он сохраняет дух задушевной беседы, в обличительных речах против императора Юлиана умеет использовать форму инвективы, граничащей с логосом. В богословских сочинениях он наиболее литературен, в инвективе -- блистает эрудицией в области античной мифологии. Как философ он скорее наследник Феместия, риторика которого нужна ему для "познания истины". С точки зрения стилистики Богослов -- сторонник консервации языковых форм, и этим близок к охранительным идеям эллинистического красноречия. Правда, в своих обращениях к пастве Григорий старался "насколько возможно, избегать книжного слога, но склоняться более к разговорному".

Наиболее показательна со всех точек зрения "Надгробная речь Василию Великому", в которой Григорий Назианзин горько оплакивает своего старшего друга и крупнейшего деятеля церкви. Глубоко интимные лирические переживания переплетаются здесь с религиозным чувством, искренняя повествовательная манера сочетается с возвышенно-риторическим духом общих размышлений. Панегирик Василию насыщен христианскими идеями. "Христианское утешение" обращено в надгробную речь. Не стоит забывать, что Григорий еще и поэт, автор религиозных гимнов, поэтому его проза музыкальна, лирична, поэтично-выразительна, имеет своеобразный ритм, напевность.

Последний из каппадокийцев -- младший брат Василия Григорий Нисский (ок. 335--ок. 394) большой мастер философской прозы, "кабинетный ученый", широко использовавший метод свободного аллегорического толкования Библии. "Первым из христианских теоретиков Григорий Нисский поставил вопрос о размежевании сфер теологии и чистой философии. Его риторика -- образец ученой христианской риторики. Стиль его тяжеловесен. Он не злоупотребляет цитатами, предпочитая все излагать своими словами, несколько пышная торжественность стиля не мешает, однако, выразительности, даже самые отвлеченные мысли он формулирует с убедительной наглядностью".

По глубокому замечанию С.С. Аверинцева, три великих каппадокийца перенесли в богословскую полемику "филигранные методы неоплатонической диалектики" и уже этим обеспечили себе место в истории европейской культуры.

Расцвет христианской риторической прозы IV в. достигает своей кульминации в творчестве антиохийского проповедника Иоанна, прозванного за свое красноречие Златоустом (Христостом) /344--407/, принадлежащего к следующему за "великими каппадокийцами" поколению "вселенских святителей и учителей" христианства. "Жизнь Иоанна изобилует трагической напряженностью. Он учился риторике у Либания, затем ушел к сирийским отшельникам, где предался суровой аскезе. Вернувшись в Антиохию, он заслужил необычайную популярность своими проповедями и независимой позицией во время столкновения городских масс с властями. В 398 г. его вызвали в Константинополь и сделали столичным архиепископом. Однако неумолимая бескомпромиссная прямота его проповедей навлекла на него ненависть двора и клерикальной верхушки: Иоанна отрешают от сана и отправляют в ссылку, затем под давлением народных волнений возвращают, но он не успокаивается, и через несколько месяцев его ссылают снова". По дороге в ссылку Иоанн умирает.

В отличие от рассудительной, уравновешенной манеры Василия Кесарийского, увлеченного пафосом просветительства -- экскурсами в общеобразовательные дисциплины, шутливый тон и добрую улыбку, речи Иоанна Златоуста предельно патетичны. Большинство исследователей отмечает "филигранную риторическую отделку" проповедей ученика Либания, блистательно и уместно использовавшего как аттическую, так и азианскую традицию. Златоуст свято, как греки времен "первой софистики" верует в силу и могущество слова, особенно слова "истинного", христианского, проповеднического. "Одного человека, -- говорит он,-- достаточно, если он объят рвением, для того, чтобы улучшить целый народ." Это кредо Иоанн проносит через всю жизнь, и поэтому нет в его наследии компромисса, угодничества, есть святое, жертвенное служение идее.

Не стоит представлять себе Иоанна религиозным фанатиком, стремящимся всех загнать в монастыри. "Хотел бы я не меньше, а гораздо больше вас и часто молил, чтобы исчезла необходимость в монастырях и такой бы настал добрый порядок в городах, чтобы никогда никому не нужно было убегать в пустыню," -- обращается он к своей пастве. Однако мир устроен иначе, и Иоанн со всей мощью своего слова обличает несправедливости властей, роскошь, стяжательство, распущенность высшего духовенства и придворных во главе с императрицей Евдоксией, которую зовет "Иродиадой, требующей себе головы Иоанна на блюде...", он обличает еретиков, поддерживает страждущих, воспитывает аскетов, нравственно совершенствует паству. Однако этот святитель и учитель, гениальный комментатор Евангелий отмечает и собственные несовершенства, ибо "есмь человек...", и несовершенство своего искусства: "Это и портит церковь, что вы хотите слушать не такие проповеди, которые задевали бы вашу душу, но такие, которые ласкают ваши уши напевностью и звучностью слов, как будто вы слушаете певцов или кифаредов... Когда вы выражаете одобрение моей проповеди, я чувствую то, что испытал бы на моем месте каждый. Откровенно скажу -- почему же не сказать? -- я обрадован, я в восторге. Но после, когда я иду домой и начинаю думать, что толпа, выкрикивавшая мне похвалы, не получила полной пользы от проповеди, что эта польза была заглушена похвалами и восклицаниями, на моем сердце грустно, я скорблю и плачу..." Проповедь Иоанна великолепно передает живые интонации речи, и переживания оратора, и всю гамму человеческих чувств -- от светлой радости в праздник воскрешения Христова до патетического сарказма в изображении грязных политических интриг современной святителю власти.

Иоанн в высшей степени плодовитый писатель (ему принадлежит более тысячи проповедей, переводы которых на латинский, коптский, сирийский, армянский появляются уже в V в), но писательство его -- труд подвижника, способ служения богу. Поэтому ему чужд подчеркнутый артистизм Либания, красота фразы ради самой фразы. Его цель -- максимальное проникновение в душу слушателя, донесение смысла, содержания, идеи говоримого. Это позволяет Златоусту довести до идеального состояния простоту и ясность выражений, четкость конструкции, ритмичность периодов и прочие черты, унаследованные от Либания. Его стиль поражает прозрачной легкостью, емкостью и точностью образов, утонченным психологизмом моралистических наблюдений, обилием доступных примеров из современной жизни.

Возведенный в норму христианской проповеди Василием Великим контакт со слушателем достигает у Иоанна совершенства: система злободневных примеров, вызывающих возражения, риторические вопросы как от лица оратора так и его оппонентов, восклицания, прямые обращения к аудитории, дозированные риторические красоты (анафоры, рефрены, антитезы, смысловые повторы и проч.) делают его речь экспрессивной и эмоционально выразительной. Взаимосвязь проповедника с паствой не одностороння -- она вдохновляет Иоанна, дарует ему силы и поэтическую мощь: "Вы братья мои; вы моя жизнь, моя слава!" -- говорит он слушателям. "Долго я молчал, и вот опять, после немалого времени, пришел к вашей любви... Ибо я общий для вас всех отец, а забота моя не только о стоящих твердо, но и о падших, не только о тех, кого несет попутный ветер, но и о тех, кого захлестывают волны, не только о тех, кто защищен, но и о тех, кому грозит опасность". Милосердие завещает Иоанн своим духовным наследникам.

"Именно Иоанн Златоуст в завершенной форме создал общий стиль проповеднической прозы, в то время как его предшественники, в том числе "великие каппадокийцы", по сути дела, оформили лишь отдельные его элементы. В частности, именно в речах Златоуста имеет место сближение форм проповеди. Именно у него экзегеза, ранее усложненная, близкая по форме традиционным языческим философским трактатам, сближается с остальными видами гомилий по простоте и ясности мысли, четкости и краткости изложения. У Златоуста и экзегетические проповеди обретают классическую форму".

Иоанн Златоуст был недостижимым идеалом для каждого византийского проповедника. Его воздействие на средневековую Европу и Древнюю Русь трудно переоценить. Не случайно для русской традиции были характерны сборники поучений "Златоусты", "Златоструи", "Измарагды", "Маргариты". Наследником традиций Иоанна Златоуста можно по праву считать страстного борца с неправедной властью протопопа Аввакума.

В западной патристике воспреемниками риторических традиций античности принято считать двух прославленных отцов церкви Аврелия Августина, в церковной традиции Блаженного Августина (354--430), автора "Исповеди" и трактата "О граде божием", и св. Иеронима (ок. 347--420), переводчика Библии на латинский язык, автора канонической Вульгаты. Оба они, как люди чисто римской латинской образованности, были вдохновенными поклонниками мастерства Цицерона, чьи сочинения сыграли огромную роль в судьбе обоих. Августин пришел к религиозно-философским исканиям под влиянием прочитанного диалога Цицерона "Гортензий", о чем он сам повествует в "Исповеди". Иероним, отрекшись от всего мирского -- семьи, имущества, плотских радостей, не мог отказать себе в чтении Цицерона, за что, по его собственному рассказу, грозный Судия упрекал его: "Ты цицеронианец, а не христианин!"

Собственно цицероновская традиция была освоена христианскими мыслителями еще в творчестве Лактация, в котором авторы статьи о латинской прозе во втором томе "Истории всемирной литературы" усматривают "классицистическую волну" (конец III--начало IV вв.). "Из всех авторов своей эпохи как христианских, так и языческих, Лактацию удалось ближе всего подойти к цицероновской норме латинской прозы: его слог отмечен чистотой языка, благородной простотой выражения мысли, стройной непринужденностью композиции. Гуманисты эпохи Возрождения прозвали его "христианским Цицероном". В сознательном следовании традиционной юридической терминологии главный труд Лактация озаглавлен "Божественные установления". Выразившийся в стиле и мысли набожного ритора синтез христианских и классических начал проведен с редкой уверенностью и последовательностью, но оплачен дорогой ценой: если христианская вера внутри такого синтеза утрачивает дерзновенную глубину парадокса, то античная культура сводится к стилистическому блеску и общим местам моральной философии, отказываясь от научного духа (именно у Лактация достижения космологии впервые оцениваются как опасность для веры)".

"Цицеронианцем" был и Амвросий Медиоланский, сначала ритор, а потом епископ Милана, оказавший непосредственное влияние на художественное мышление Софрония Евсевия Иеронима и Аврелия Августина, будущих "отцов церкви" и самых знаменитых латинских христианских писателей.

Однако западную патристику от восточной отличало то, что ей не приходилось в условиях борьбы с инакомыслием отстаивать истинную веру от разнообразных ересей. Западные отцы церкви делали акцент на соотношении дарованной человеку благодати свыше и его воли. Черты риторики Иеронима проглядывают в его письмах, имеющих очень личный доверительный характер. По тонкости психологической нюансировки, живости интонаций и правдивости изображения противоречивого образа эпохи и человека, они могут быть поставлены рядом с письмами Цицерона. Тонкостью психологизма, исповедальными интонациями отличаются и сочинения Аврелия Августина. Он, автор богословского трактата об утопическом средневековом христианском государстве, почти не известен нам как оратор. Сохранилась только одна его речь на Карфагенском соборе, когда он был епископом города Гипона в Северной Африке. Это речь являет собой свидетельство полемического искусства Августина, его умения строить убедительные умозаключения на основе оригинальной образности: "Убивающий и врачующий оба режут тело и оба гонители, но один изгоняет жизнь, а другой гнилость... Конечно, никто не может сделаться добрым поневоле, но боязнь прекращает упорство, и, принуждая изучать истину, приводит к нахождению ее. Когда наводят ужас в интересах истины, то это полезное предупреждение для ошибающихся и заблуждающихся".

Комментируя подобные рассуждения А.Ч. Козаржевский отмечает, что в средние века такого рода тезисы "обернулись инквизицией и католической экспансией". Да и сегодня от предложенных Августином методов борьбы с инакомыслием холодок продирает по коже.

Не случайно уже при императоре Константине I, а особенно после официального принятия Римом христианства (380 г.) церковь постепенно стала прибирать к рукам риторские школы и в результате, после крушения Римской империи в 478 г. получила полную монополию на образование в средневековой Европе. С тех пор основой богословского образования (тривий) на долгие века стала риторика наряду с диалектикой и грамматикой -- вспомогательными дисциплинами эллинистических риторских школ.

Великие христианские писатели IV в. н.э. Аврелий Августин, Иоанн Златоуст и Иероним уже органически воспринимают и осуществляют великолепный по изяществу синтез риторической традиции античности с эмоциональным накалом христианства. "Иероним уже способен в переводе на латинский язык Ветхого и Нового Заветов намеренно воссоздавать специфику их стиля, как эту специфику схватывает его воспитанный на Цицероне вкус, а Августин создает в своей "Исповеди" органичный и цельный сплав вергилиевой классики, библейского лиризма псалмов и пафоса Павловых посланий. Одновременно в грекоязычной литературе... Иоанн Златоуст работает над таким же синтезом новозаветных интонаций с традициями аттического красноречия", -- заключает С.С. Аверинцев.

¹ Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. М., 1980. С. 11.² Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. Т. 1. С. 506--507. Тонкий и наблюдательный киник, один из первых критиков христианства Лукиан из Самосаты остроумно заметил, что христиане поклоняются некоему "распятому софисту" (Лукиан. О кончине Перегрина, 13) //Лукиан. Избранное. М., 1962. Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. Т. 1. С. 506--507. Там же. С. 508. Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. Т. 1. С. 511. Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. Т. 1. С. 503. Аверищев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. Т. 1. С. 514. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 162 Козаржевский А.Ч. Античное ораторское искусство. С. 50. "Христианская догматика складывалась под сильным воздействием не только ближневосточных религиозных учений, иудаизма, манихейства, но и неоплатонизма. Мистический и теистический характер философской системы неоплатоников, их эстетические воззрения перекликались с христианским аскетизмом, открывали путь к сближению этих учений. Догмат о троичности божества -- один из центральных догматов христианского вероучения -- это, по существу, переосмысленная триада неоплатоников. Однако христианство, несмотря на наличие общих с манихейством и неоплатонизмом черт, принципиально отличалось и от манихейского дуализма, и от неоплатоновского монизма," -- поясняет специалист по истории культуры Византии З.В. Удальцова (Византийская культура. М., 1988. С. 42). Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М, 1981. С. 181--182. Аверинцев С.С., Гаспаров М.Л., Самарин AM. Латинская литература // История всемирной литературы. Т. 2. С. 441. Там же. Курбатов Г.Л. Риторика // Культура Византии. М., 1984. Т. 1. С. 343. Популярный александрийский пресвитор Арий (умер ок.336 г.) "отстаивал такое понимание Христа, которое отдаляло его от абсолютного бога-отца и приближало к сотворенному миру. Из этой концепции с логической необходимостью вытекало одобрение мирской жизни и утверждение примата светской власти над церковью. Арианство -- это христианство мирян (по преимуществу зажиточных горожан и солдат, позднее -- воинов-варваров)" (Аверинцев С.С.Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1994. С. 340). "Арий и его сторонники пытались рационалистически объяснить природу Троицы и место в ней Христа. По их учению, Христос -- творение Бога-Отца, следовательно, он не единосущен ему и занимает в Троице подчиненное место. По мнению Ария, Христос не человек, а подлинный божественный Логос, но поскольку он Сын Божий, постольку было время, когда он не существовал. Господствующая церковь, опасаясь раскола, резко выступала против Ария, обвинив его в ереси. В 325 г. на Вселенском соборе в Никее был выработан православный символ веры, а учение Ариан осуждено. Арий был отправлен в ссылку, и, несмотря на временную победу его сторонников при императоре Константине I, арианство вновь было предано анафеме на Константинопольском соборе 381 г. и на этот раз окончательно объявлено ересью." (Удальцова З.В. С. 43--44). Трактующие Писание. Иначе -- катехитическая. Курбатов Г.Л. Риторика // Культура Византии. Т. 1.С. 342. Афанасий был автором одного из ранних христианских панегириков -- "Жития Антония", построенного по типу энкомия видному представителю египетского монашества, но со значительно усиленной дидактичностью и морализатоским пафосом. Курбатов Г.Л. Риторика / / Культура Византии. Т. 1. С. 345. Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература IV--VI вв. // Памятники византийской литературы IV--VI вв. М., 1968. С. 29. Козаржевский А.Ч. Античное ораторское искусство. С. 61. Курбатов Г.Л. Риторика // Культура Византии. Т. 1. С. 347. Курбатов Г.Л. Риторика / / Культура Византии. Т. 1. С. 348. Аверинцев С.С. Византийская литература. С. 342. Там же. С. 343. См: Аверинцев С.С., Козаржевский А.Ч., Курбатов Г.Л. Цит.соч. Речь, разумеется, идет об Иоанне Крестителе, хотя оратор блестяще использует аналогию с собственной судьбой. Козаржевский А.Ч. Античное ораторское искусство. С. 63. В "Гомилии на Евтропия-евнуха, патрикия и консула" Иоанн рисует своего злейшего политического противника, человека, стремившегося отнять у храмов право убежища, а теперь, при падении, прибегнувшего к покровительству и защите гонимого им священникав храм Софии. Автор гомилии импровизирует в жанре плача-треноса, но благодаря библейскому изречению "Суета сует и все суета" его патетика приобретает горестно-саркастический и обличительный оттенок: "Всегда, а теперь особенно время воскликнуть: "Суета сует и все суета." Где теперь ты, светлая одежда консула? Где блеск светильников? Где рукоплескания, хороводы, пиры и празднества? Где венки и уборы? Где вы, шумные встречи в городе, приветствия на ипподроме и льстивые речи зрителей? Все минуло. Ветер сорвал листья, обнажил перед нами древо и потряс его до корня. Порывы ветра все сильней, вот-вот они уже вырвут корень и переломят ствол. Где вы, придворные друзья? Где попойки и пирушки? Где рой нахлебников? Где вечно наполняемая чаша нерастворенного вина? Где поварские хитрости? Где приспешники, все говорящие и делающие для угождения властям? Все это было ночное сновидение, но настал рассвет, и оно рассеялось. То были вешние цветы, но отошла весна, и они увяли. Тень была и убежала. Дым был и развеялся. Брызги были и исчезли. Паутина была и порвалась. Поэтому мы без конца и неустанно повторяем это духовное речение: "Суета сует и все суета".