Р. Бультман: программа "демифологизации" Священного Писания

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

УРАЛЬСКИЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

им. Б.Н.Ельцина

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

Кафедра Религиоведения

РЕФЕРАТ

По дисциплине «Современная христианская теология»

Р. Бультман: программа «демифологизации» Священного Писания

Выполнил:

студент 4 курса

Дьяченко Н. В.

Проверил:

Кандидат философ. наук

Рыжкова Г. С.

Екатеринбург 2015

Введение

Рудольф Бультман (1884-1976), немецкий протестантский теолог, иссле-дователь Нового Завета, один из самых известных богословов XX века. Бультман родился 20 августа 1884 в Вифельштеде (на с/з Германии) в семье лютеранского пастора. Окончив гимназию в Ольденбурге, он учился в Тюбингенском и Берлинском университетах. В 1910 защитил докторскую диссертацию в Марбургском университете. Вел преподавательскую деятельность в Марбург-ском университете (1912-1916), в университетах Бреслау (1916-1920) и Гисена (1920-1921) и, наконец, в качестве ординарного профессора - снова в Марбурге (1921-1951). Несмотря на членство в Исповедующей церкви и неприятие нацизма, он не покидал Германию во время второй мировой войны.

Бультман написал много работ в области библеистики, истории, философии и догматики. К определенной богословской традиции его отнести сложно. Он новатор, условно принадлежащий к исторической школе. Прежде всего, на Бультмана серьезно повлияло его лютеранское окружение, также идеи Бультмана во многом пересекаются с диалектическим богословием, а на заре своей карьеры он тесно сотрудничал с Карлом Бартом, считая себя союзником Барта в борьбе против богословия XIX века, но в дальнейшем их пути разошлись. В своем отрицании сверхъестественных сил, в восторженном преклонении перед "научным мышлением", в обращении с Библией, в своем антропоцентричном богословии Бультман был скорее модернистом, продолжателем либеральной традиции, хотя в целом считал себя ее критиком. Наиболее же основополагающее значение для богословия Бультмана имели идеи экзистенциальной философии Хайдеггера, его коллеги по Марбургскому университету в 1920-е годы.

В своей работе по исследованию Св. Писания Бультман опирался на разработанный им (параллельно с Мартином Дибелиусом, 1883-1947) т.н. форм-анализ, или метод исследования форм и жанров, и применил его к Новому Завету. Он исходил из того, что в период между крестной смертью Иисуса Христа (ок. 30 г) и написанием четырех евангелий (65-100 гг н.э.) изречения Иисуса и рассказы о нем распространялись в раннехристианской общине либо путем устной передачи, либо в виде не дошедших до нас текстов. На этот процесс не могли не оказывать влияние религиозные и социальные реалии жизни первых христиан. С помощью метода форм-анализа Р. Бультман выявлял небольшие единицы текста (перикопы), из которых составлены евангелия, классифицировал их в соответствии с жанровой природой и пытался определить «место в жизни» каждой перикопы, т.е. ее функцию в жизни раннехристианской общины - проповедническую, вероучительную, богослужебную или полемическую. Очищая новозаветные тексты от последующих наслоений, связанных с редакторской и теологической обработкой в ходе составления евангелий, Бультман надеялся выйти на уровень устной традиции и реконструировать первоначальную керигму (возвещение) раннехристианской церкви.

Согласно Бультману, керигма в Евангелиях была заключена в мифологическую оболочку, характерную для ментальности людей того времени. Исходя из этого Бультман предложил программу «демифологизации» Евангелий: отделения сущностной составляющей провозвестия от мифов, которыми она обросла в ходе устной передачи. Бультман стремился дать «экзистенциальную интерпретацию» керигмы, которая раскрывала бы «такой подход к человеческому существованию, или экзистенции, который может предложить возможность самопонимания и не мифологически мыслящему человеку», сделав евангельскую весть более доступной для современного человека. Программу демифологизации Бу-льтман изложил в своей знаменитой работе «Новый Завет и мифология. Пробле-ма демифологизации новозаветного провозвестия», написанной им в 1941 году.

Программа «демифологизации» Св. Писания по работе Р. Бультмана «Новый Завет и мифология»

Рудольф Бультман видит проблему в том, что Новый Завет написан мифологической речью, которая «недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое». Он утверждает, что богослов должен говорить на языке своего времени и что «бессмысленно и невозможно» требовать от современного человека «принятия мифической картины мира, как истинной», ибо ему «невозможно простым усилием воли восстановить ушедшую картину мира, и тем более - восстановить мифическую картину мира после того, как весь строй нашего мышления был необратимо сформирован наукой. Требование слепо принять новозаветную мифологию было бы произволом, и выдвигать такое требование от имени веры означало бы принижать веру до дел Закона <…> Исполнение этого требования было бы вынужденным sacrificium intellectus, принесением разума в жертву, а совершающий это жертвоприношение оказался бы человеком интеллектуально раздвоенным и неискренним: он принимал бы для своей веры, для своей религии картину мира, отвергаемую им в обычной жизни. Вместе с современным мышлением в том виде, в каком оно унаследовано нами от нашей истории, нам задан критический подход к новозаветной картине мира»

По его мнению, разделение мира на ад, землю и небеса; действие сверхъестественных сил (ангелов и демонов); исцеления и прочие чудеса - это часть мифической картины мира Нового Завета. Изображение самого нашего спасения также включает множество «мифических» элементов, таких как предсуществование Сына Божьего, Его непорочное зачатие, телесное воскресение, вознесение к Отцу, Второе пришествие. Бультман полагает, что это мифология, сложившаяся под влиянием «еврейской апокалиптики и гностического мифа о спасении». Он спрашивает: «Что значит сегодня исповедовать «нисшедшего в ад» или «восшедшего на небеса», если исповедующий не разделяет лежащую в основе этих формулировок мифическую картину трехэтажного мира? Подобные положения можно честно исповедовать лишь в том случае, если возможно отделить содержащуюся в них истину от мифологических представлений, посредством которых эта истина выражена - при условии, что таковая существует».

Бультман считает, что именно этим вопросом и должна задаться современная теология: «Таким образом, христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию мифической картины мира прошлого? Если же это невозможно, возникает вопрос: не содержит ли новозаветное провозвестие истину, независимую от мифической картины мира? В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия». Собственно, решению посвящена этого вопроса и посвящена эта работа ученого. бультман евангелия завет священный

Бульман очень высоко оценивает науку и полагает, что научная картина мира, в которой воспитан современный человек, начисто упраздняет саму возможность мифологическго мышления и принятия мифа сознанием современников. Хотя практика показывает спорность этого мнения, оставим его на совести автора, свято верящего в его истинность. Не менее спорно и его представление о критическом отношении к Новому Завету «вытекающем из естественнонаучной картины мира, но в той же мере - а по существу, гораздо более - о критике, вырастающей из самопонимания современного человека». Он утверждает, что человек нашего времени «понимает себя как цельное существо, приписывая свои чувства, мысли и желания самому себе. В соответствии с этим самопониманием он не ощущает в себе того своеобразного расчленения, которое Новый Завет усматривает в человеке: ведь Новый Завет полагает, что внутреннюю жизнь человека могут направлять чуждые ему силы. А современный человек приписывает внутреннюю цельность своих действий и переживаний самому себе. Того, кто считает эту цельность нарушенной из-за вмешательства бесовских или божественных сил, современный человек называет шизофреником».

Однако, даже если эти утверждения Бульмана и не верны, это не отменяет самой проблемы и чрезвычайно интересного вопроса, который он поставил: возможно ли отделить благую весть Евангелия от чисто мифологической Его составляющей, иными словами, отделить содержание веры от того внешнего, вторичного и даже суеверного, которым часто это содержание обрастает и незаметно подменяется в душах христиан? Понимая, что новозаветная картина мира цельна и невозможно просто механически вычеркнуть из нее какие-то «мифологические элементы», не повредив целое, Бультман ставит вопрос иначе: «действительно ли в нём нет ничего, кроме мифологии, или же именно попытка понять это провозвестие в его собственном намерении ведет к устранению мифа? Такой вопрос возникает и при познании природы мифа вообще, и при изучении самого Нового Завета».

Поставив этот вопрос, автор обращается к природе мифа вообще и находит, что во всяком мифе «содержится побуждение к критике его самого, т.е. к критике его объективирующих представлений, ибо его подлинное намерение - говорить о потусторонней силе, господствующей над миром и человеком». По сути, он утверждает, что миф возвещает нам о Духе, трансцендентном миру: «наличный и известный мир, в котором живет человек, не имеет в самом себе своего основания и цели, что его основание и его границы лежат за пределами наличного и известного и что это наличное и известное находится в постоянной зависимости от таинственных сил, составляющих его основание и границы». Таким образом, и «новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих представлениях понимании экзистенции. Речь идет об истинности этого понимания, и эту истинность утверждает вера, которая вовсе не должна быть намертво привязана к миру символов и понятий Нового Завета».

Р. Бультман находит побуждение к демифологизации и в самом Новом Завете - в его противоречиях, и видит необходимость «экзистенциально интер-претировать дуалистическую мифологию Нового Завета». Задачу своей работы он формулирует следующим образом: «Когда в Новом Завете говорится о госпо-дствующих над миром и подчиняющих человека демонических силах, то прояв-ляется ли здесь такой подход к человеческому существованию, или экзистенции, который может предложить возможность самопонимания немифологически мы-слящему сегодня человеку? (...) предлагает ли Новый 3авет человеку такое само-понимание, которое поистине ставило бы его перед необходимостью решения?» Обратившись к психологии, можно увидеть в «демонах» объективацию «бес-сознательного», неотъемлемого от самопонимания современного человека, но Бультман этого не делает.

Обращаясь к «эзистенции» Нового Завета, в первую очередь, Бультман выделяет суть христианского понимания «бытия в вере», как предельной свободы от «мира сего». Эта свобода осуществляется внутри души человеческой не волшебным образом, не в результате действия некоей силы, а вследствие постоянно осуществляемого человеком решения жить не «посюсторонними», житейскими заботами, а «из невидимого, недоступного распоряжению и, следовательно, отказ от всякой добытой собственными усилиями надежности. Именно такова жизнь «согласно духу», жизнь «в вере». Именно к этому, по его мнению, призывает Евангельская весть, в противоположность вере в дела Закона или гностикам, которые «внемирное бытие верующего сводят к внутримирной данности». В христианстве же «Дух» действует не как природная сила и не становится достоянием верующего, но представляет собой фактическую возможность жизни, подлежащую осуществлению в результате решимости».

В жизни же христианина, по мнению Бультмана, «вера, освобождая человека от мира, вместе с тем делает его открытым для человеческого существования вместе с другими. Когда человек свободен от страха, от судорожного цепляния за данное, за наличное, он открыт для других. Павел характеризует веру как «действующую любовью» (Гал 5:6). Именно это и значит быть «новой тварью» (ср. Гал 5:6 и 6:15)»

Подвергнув такой экзистенциальной, немифологической интерпретации христианское понимание бытия, Бультман обращается к главному вопросу новозаветной керигмы - собственно «событию спасения». Здесь на первый план выходит вопрос о самом Христе. Христос неотъемлем от Евангелия, однако о спасении учили и философы, обходясь при этом без Христа. Так кто же прав? - рассуждает Бультман: «согласно Новому Завету, «вера» есть непременно вера в Христа», хотя некоторые философы и предпринимали попытки «христианского понимания бытия без Христа» и пришли к тому же, к чему призывает Новый Завет, однако «философия убеждена, что достаточно указать на «природу» человека, чтобы это повлекло за собой её осуществление. «Философия, будучи истинным пониманием бытия, освобождает естественную самоотдачу для полноты ее истины». Но ведь это явно означает, что философия освобождает человека для истинной самоотдачи. Философия претендует на «раскрытие» подлинной естественности человека».

Однако, в этой претензии «философия принимает принципиальную воз-можность за фактическую. Согласно же Новому Завету, человек утратил эту фа-ктическую возможность, да и его знание о своей подлинности искажено убеж-денностью в его власти над ней. Почему в состоянии испорченности человек ут-ратил фактическую возможность обрести свою подлинную жизнь? Потому что в состоянии испорченности всякое человеческое движение есть движение ис-порченного человека». Таким образом, «позиция, адекватная бытию человека без Христа, есть именно позиция отчаяния в возможности собственного бытия? Во всяком случае, так утверждает Новый Завет. Разумеется, это положение невоз-можно доказать, как и философия не в силах доказать свой тезис о доступности сущего для понимания. Это вопрос решения. Новый Завет говорит человеку, что он весь насквозь своеволен и поэтому хотя и знает о том, что фактически не обладает подлинной жизнью, но не в состоянии обрести ее: в своей приверженности к своеволию он насквозь испорчен. На языке Нового Завета это означает, что человек грешен. Ибо своеволие есть грех, бунт против Бога».

Бультман объясняет здесь сущность греха, но, верный своей задаче «демифологизации», задается вопросом: «может быть, это только ненужное мифологическое истолкование некоего онтологического утверждения? Ясна ли человеку как таковому преступность своеволия, а значит - ответственность человека перед Богом? Мифологично понятие греха или нет?» Ответ он находит следующий: «Человек в своем радикальном своеволии слеп к греху, и его радикальная испорченность обнаруживается здесь. Именно поэтому речь о грехе должна представляться ему речью мифологической. Но это вовсе не значит, что она такова на самом деле».

При таком объяснении все сходится, и Бультман находит место для Христа, необходимого для спасения, а Евангелие обретает экзистенциальный смысл: «В то мгновение, когда речь о грехе перестает казаться мифологической, человека встречает любовь Бога как охватывающая и несущая его сила - несущая именно в его своеволии и испорченности, другими словами, позволяющая ему считать себя тем, что он не есть, а значит, освобождающая его от себя самого - такого, каков он есть. Ведь если человек в целом испорчен своеволием, если он знает, что его подлинная жизнь заключается только в самоотдаче, но именно к ней он не способен, так как во всех своих начинаниях остается самим собой, своевольным человеком, тогда его подлинная жизнь становится фактической возможностью лишь при условии освобождения, от себя самого. Но ведь именно об этом говорит новозаветное провозвестие; именно в этом смысл события Христа: оно означает, что там, где не в состоянии действовать человек, Бог действует, уже совершил действие для него. Вполне очевидно, что именно в этом заключается смысл события Христа».

Итак, вера в Христа «освобождает человека от самого себя для самого себя», однако тут появляется еще один парадокс: «Но вера в любовь Бога есть своеволие, пока эта любовь остаётся плодом воображения, голой идеей, пока Бог не явил ее». Бультман разрешает его скорее психологически, чем богословски: «Поэтому христианская вера есть вера во Христа, так как она есть вера в явленную любовь Бога. Только тот, кто любим, может любить; только тот, кому даровано доверие может доверять; только испытавший на себе самоотдачу другого способен к самоотдаче. Мы освобождены для самоотдачи Богу тем, что Он отдал Себя за нас».

Обнаружив таким образом отличие Нового Завета от философии, Бультман опять обращается к своей задаче: «положен ли тем самым предел демифологизации новозаветного провозвестия, имеем ли мы здесь дело с мифом - вернее, с событием мифического характера? То, что Новый Завет говорит на мифологическом языке о существовании человека до веры, а также о существовании верующего, поддается демифологизации. Но остается вопрос: может ли переход от одного вида экзистенции к другому, освобождение человека от самого себя для своей подлинной жизни мыслиться только как деяние Бога? Может ли вера осуществиться только как вера в явленную во Христе любовь Бога?»

В поисках ответов Бультман обращается к самому «событию Христа» - его жизни, смерти и воскресении, полагая, что в Новом Завете оно, несомненно, представлено, как мифическое, и ставя вопрос о возможности его демифологизации. Констатируя в событиях рождения и жизни Иисуса лишь «значимость Его личности для веры» (чудеса он решительно не может принять), Бультман обращает пристальное внимание на главное - Крест и Воскресение, поскольку именно в них и заключается евангельское событие спасения.

В отношении Креста он находит, что с одной стороны, это событие историческое, с другой - эсхатологическое, но никак не мифическое, а имеющее непосредственное отношение к жизни каждого верующего: «верить в Крест Христа - не значит глядеть со стороны на некое мифическое событие, свершившееся вне нас и нашего мира, или на внешнее по отношению к нам происшествие, которое Бог посчитал нужным допустить для нашего блага. Верить в крест означает взять на себя крест Христов как свой собственный, сораспяться Христу. Крест как событие спасения не есть изолированный факт жизни Христа как мифической личности, но в своей значимости достигает «космических» измерений. И его решающее, преобразующее историю значение выражается в том, что он представляет собой эсхатологическое событие, т.е. не факт прошлого, для созерцания которого приходится оборачиваться, но эсхатологическое событие во времени и вне времени, ибо оно, понятое в своей значимости для веры, всегда есть настоящее».

Переходя от рассуждений о Кресте к Воскресению, которое находится в единстве с Крестом, Бультман ставит тот же вопрос: «не просто ли это мифическое событие?» Поверить в историчность факта воскресения Христа ему, по-видимому, никак не позволяет его «естественнонаучная» картина мира, и он пытается подойти к Воскресению с другой стороны, осмысливая его опять же экзистенциально: «В любом случае это, конечно, не историчное событие, значимость которого подлежит осмыслению. Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо иным, кроме как выражением значения Христа? Означает ли она что-либо иное, кроме того, что в крестной смерти Иисуса следует видеть не обычную человеческую смерть, но освобождающий Божий Суд над миром - Суд Бога, лишающий смерть силы? Не эта ли истина выражена в утверждений о том, что Распятый не остался в смерти, но воскрес?»

Выход из затруднения богослов находит парадоксальный - он просто объединяет Крест и Воскресение: «Крест и Воскресение как «космические» события суть одно». И тогда Бультман получает возможность «вынести за скобки» неудобное «мифическое» чудо: «Воскресение Иисуса не может быть удостове-ряющим чудом, основываясь на котором спрашивающий мог бы без ко-лебаний верить во Христа. Не может не только потому, что воскресение как ми-фическое событие <…> невероятно. И не только потому, что воскресение <…> не может быть неопровержимо установлено как объективный факт - так, чтобы отныне стало возможным верить не сомневаясь, а вера обрела бы надежную гарантию. Прежде всего дело в том, что воскресение само есть предмет веры; подкреплять же одну веру (в спасительное значение креста) другой (в воскре-сение) нельзя. Воскресение Христа представляет собой предмет веры, так как оз-начает нечто гораздо большее, чем возврат мертвого к земной жизни: оно есть эсхатологическое событие. Именно потому и не может оно быть удостоверяю-щим чудом, что чудо, независимо от своей правдоподобности или неправдопо-добности, вовсе не указывает на эсхатологический факт уничтожения власти смерти; а кроме того, чудо в сфере мифического мышления - дело обычное».

Итак, Бультман приходит к выводу, что: «воскресение - не мифическое событие, могущее удостоверить значение креста, но само требует веры так же, как и значение креста. Именно так: воскресение есть не что иное, как вера в спасительный смысл события креста, вера в крест как крест Христов. Нельзя сначала уверовать во Христа, а затем - в его крест. Верить во Христа и значит верить в крест как крест Христов. Не потому он событие спасения, что это крест Христов, но потому крест - Христов, что он есть событие спасения».

Ответ на вопрос: «каким образом выявляется в кресте его смысл как креста Христова, как эсхатологического события? Как приходим мы к вере в крест как событие спасения?» Бультман находит следующий еще более парадоксальный: «потому что он возвещается в таком качестве, потому что он возвещается вместе с воскресением. Христос, Распятый и Воскресший, встречает нас в слове провозвестия и нигде больше. Именно вера в это слово и есть истинная пасхальная вера», а «берущее начало в пасхальном событии сло-во провозвестия само принадлежит к эсхатологическому собы-тию спасения». И тогда становится неважна историчность Воскресения и даже самого Креста Христова, ибо это вопрос веры, которая экзистенциально намного важнее для человека, чем какие-то факты истории: «Слово провозвестия встречает нас как Слово Божье, перед лицом которого мы должны не ставить вопрос о его легитимности, но отвечать на вопрос, поставленный им перед нами: хотим мы в него поверить или нет. Спрашивает же оно нас таким образом, что в своем требовании веры в смерть и воскресе-ние Христа как эсхатологическое событие открывает нам возмож-ность понимания самих себя. Вера или неверие оказываются поэ-тому не слепым и произвольным решением, но осознанным «да» или «нет».

Завершает свои размышления Бультман гимном осуществлению спасения в истории, где сама Церковь тоже становится эсхатологическим событием: «Как Слово, как проповедующий апостол, так и Церковь, в ко-торой далее живет провозвестие, а в ней и верующие как «святые», т.е. вступившие в эсхатологиче-ское существование, - в сово-купности все они принадлежат к эсхатологическо-му событию. «Община» (екклзуйб) есть эсхатологическое понятие. В обозначе-нии ее как «тела Христова» находит выражение ее «космическое» значение: Це-рковь - не историчный (historisch) феномен в смысле факта мировой истории, но исторический (geschichtlich) феномен в том смысле, что она осуществляет себя в истории».

Бультман полагает свою задачу мифологизации Нового Завета выполненной, хотя конечные выводы, к которым он приходит, тоже парадоксальны: «Сохранился ли еще мифологический остаток? Для тех, кто мифологией называет всякую речь о действии Бога, о Его решающем эсхатологическом деянии, - несомненно. Но эта мифология - уже не та прежняя мифология, что ушла в прошлое вместе с мифической картиной мира. Ведь событие спасения, о котором мы говорим, - уже не чудесное, сверхъестественное происшествие, но историческое событие во времени и пространстве». Впрочем, парадоксальность уместна, когда речь идет о духе, о Боге, который «иудеям соблазн, эллинам безумие» (1Кор 1:23) и Бультман даже усматривает в ней доказательство истинности христианской веры: «Все эти положения представляют собой вопиющую несообразность, препятствие, преодолимое не на путях философского диалога, а только в покоряющейся вере. Все эти феномены, подлежащие историко-критическому, социологическому, психологическому рассмотрению, в то же время оказываются для веры феноменами эсхатологическими. Именно их недоказуемость защищает христианское провозвестие от упрека в мифологичности. Потусторонность Бога не превращается, как в мифе, в посюсторонность. Напротив, утверждается парадокс присутствия потустороннего Бога в истории: «Слово стало плотью».

Заключение

Не удивительно, что программа «демифологизации» Нового Завета Рудо-льфа Бультмана вызвала множество споров и такое количество откликов, как ни-какая другая в богословском мире. По мнению Б. Хегглунда, так называемый «бультмановский спор», инициированный идеями Бультмана и затронувший ряд основных вопросов как в экзегетической, так и в систематической теологии, «яв-ляется одним из важнейших событий в послевоенном развитии богословия». На-чиная с середины прошлого столетия и до сих вокруг вопросов, затронутых Бу-льтманом, ведется дискуссия, в которую внесли вклад многие деятели церкви и науки.

Хотя работа Бультмана содержит откровенно слабые места (например, отсутствие четких критериев «мифологичности» и даже неразработанность самого понятия «мифа», крайне важного, если речь идет о «демифилогизиии»), на которые не преминули указать его критики, он обозначил очень важные вопросы в современном богословии, в частности, сложность восприятия Евангелия современным человеком. Реальная актуальность этих вопросов, мне кажется, и обеспечила такую популярность идеям этого богослова.

Одни говорят о значительности взглядов Бультмана, другие выступают с критикой его исследований, но очевидно одно: его идеи представляют огромный интерес для богословия. Имеются в виду, естественно, больше теологи протстан-тских конфессий и католики. Если говорить, например, о православии, то в силу его принципиальной консервативности, ему чужда сама проблематика «диалога с современностью», составляющая ядро Бультмановкой теории, и уж тем более, там невозможен всерьез разговор о «демифологизации Св. Писания».

Список использованной литературы и источников

1. Бультман Р. Новый Завет и мифология Перевод с немецкого Г. В. Вдовиной // Социально-политическое измерение христианства.- М.: Наука, 1994. - С. 302-339. - Электр. ресурс, доступ: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/-bibliologia/-Article/bultm.php

2. Энциклопедия Кругосвет Универсальная научно-популярная онлайн-энциклопедия // БУЛЬТМАН, РУДОЛЬФ/ Электр. ресурс, доступ: http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/religiya/BULTMAN_RUDOLF.html

3. Дмитрий Бинцаровский, "Лекция 9. Рудольф Бультман". - Электр. ресурс, доступ: http://www.reformed.org.ua/2/624/Bintsarovskyi

4. Диакон Андрей Кураев Традиция. Догмат. Обряд. - Электр. ресурс, доступ: http://lib.eparhiasaratov.ru/books/10k/kuraev/tradition/-contents.html

5. Филиппов Д.Ю. О программе «демифологизации» Нового Завета Рудольфа Бультмана // сайт Церкви ЕХБ «Преображение». - Электр. ресурс, доступ: http://www.ehbkirov.ru/page264

6. Б. Хегглунд. История теологии // РУДОЛЬФ БУЛЬТМАН. СПОР О КЕРИГМЕ И ИСТОРИИ. - Электр. ресурс, доступ: http://www.gumer.info/-bogoslov_Buks/History_Church/hegglund/109.php

7. Новый Завет

Размещено на Allbest.ru