Основний зміст роботи

У вступі обґрунтовується актуальність обраної теми, формулюються мета і завдання дисертації, викладаються положення наукової новизни, теоретичне та практичне значення дослідження.

В першому розділі - "Християнологія і христологія у світлі досліджень та висновків вітчизняного релігієзнавства" - досліджено стан християнознавчих і христологічних досліджень у вітчизняній релігієзнавчій науці, окреслено проблеми, проаналізовано найпоширеніші та авторитетні концепції як щодо вивчення раннього християнства взагалі, так і із зазначеної проблематики зокрема. На підставі аналізу праць українських, радянських, сучасних російських та зарубіжних релігієзнавців, філософів, істориків, історіософів, істориків літератури, культурологів, етнографів, мистецтвознавців та богословів показані головні етапи провадження християнознавчих досліджень, висвітлюються основні ідейні та методологічні підходи (зокрема в українському академічному релігієзнавстві), окреслюється можливе проблемне коло нез'ясованих питань в царині християнологічних та христологічних досліджень, вказуються стратегічні напрямки щодо їх реалізації.

Перший підрозділ - "Марксистські "канонічні" формули щодо релігії Євангелій як ідеологічна основа та ідейна база вивчення раннього християнства радянською наукою" - присвячений викладу марксистських підходів до вивченні раннього християнства, які були чинними для вітчизняної науки в радянський час, ідейно визначали напрямки досліджень, ідеологічно обумовлювали її висновки, але які (ці підходи) подекуди інерційно ще виявляються живучими й нині. Безперечно, праці українських релігієзнавців, присвячені вивченню означених вище питань є ґрунтовними, багатими на свіжі наукові висновки і, слід зазначити, надто перевершують постановками проблем, методологічними підходами і головне - змістом і висновками ті, які виходять з-під пера тих же російських вчених. Але, при всьому цьому, що стосується християнських витоків і дособорного християнства, українські християнознавці ще прислуговуються почасти застарілими, помилковими, необ'єктивними положеннями радянської (і сучасної російської академічної) христології, хоча й тут є такі, які заслуговують уваги й пошанування. В контексті ідеологічних витоків християнського віровчення радянська школа обмежувалася лише рядом узагальнень, оскільки радянські християнознавці трималися "канонічної" Енгельсівської схеми, за якою християнство виникло, як продукт поєднання "монотеїстичної вульгарної філософії" і "вульгарної релігії". Однак механізми цієї вульгаризації не були розкриті ні Енгельсом, ні окремими представниками марксистської науки. Загалом обстоювалася позиція, що витоки християнського віровчення походять з іудейського монотеїстичного релігійного комплексу. Відтак жодна праця з проблем раннього християнства, яка була написана за радянського часу, попри їх мету - з'ясувати і показати теоретичні засади християнської релігії, не може вважатися достатньою. Сучасні дослідження російських християнознавців не дуже змінили картину ні в поглядах на первісне, раннє і дособорне християнство, ні на особу його засновника. Вони так і залишилися здебільшого на рівні тих висновків і припущень, які були викладені ще за радянського часу.

Це обумовлює, у свою чергу, й те, що, приміром, дослідження таких проблем, як то співвідношення етнічного та універсального в ранньому християнстві й понині залишаються недосліджуваними. Цьому якраз присвячується другий підрозділ першого розділу - "Співвідношення етнічного та універсального в ранньому християнстві як наукова проблема". Та що там говорити, коли чимало дослідників й понині чітко не уявляють різниці між первісним і раннім християнством; між палестинським християнством (іудеохристиянством) і паулінізмом (еллінохристиянством). Іншими словами, ґрунтовно пророблялася саме пауліністична традиція в межах раннього християнства, водночас якось обходячи іудеохристиянську. Відтак під виглядом ранньохристиянських розвідок поставали насправді дослідження еллінохристиянства, тобто християнства канонізованого Вселенськими соборами, християнства офіційного, церковного, канонічного. Подібна постановка питання сама по собі виключала вивчення іудеохристиянства як єврейського культурно-релігійного феномену, як течії, заснованої безпосередньо Ісусом із Назарету, яка мала чітке етнічне, етнокультурне наповнення.

Якщо марксистська християнологія не вникала в такі деталі (або ж свідомо нехтувала ними), що позначилося й на загальній тенденції радянських дослідників, то нині, принаймні в Росії, уявлення про перші століття християнства відбувається у переважній масі в полоні офіційних і традиційних уявлень Церкви про християнство і мало кому вдається відійти від цих усталених стереотипів. Тут слід згадати про численні перевидання в сучасній Росії дореволюційних авторів, які здебільшого були викладачами православних навчальних закладів і праці яких пройшли свого часу відповідну цензурну фільтрацію, або ж є конфесійно заангажованими. Виняток можуть складати хіба-що праці таких православних дослідників, як В. Болотов, А. Карташев, О. Лебедєв, А. Лопухін, А. Мень, глибина і дослідницький рівень яких заслуговує на повагу.

Особливим чином тут слід згадати таких радянських дослідників раннього християнства, праці яких не поставали варіаціями на відомі марксистські постулати щодо виникнення християнства, були звільнені від Енгельсових "канонічних" рамок. Передусім йдеться про тих радянських вчених, які припускали можливість історичного існування засновника християнства та головних персонажів Нового Завіту, викладали надто свіжі, як для радянського християнознавства, ідеї, а це - І. Свенцицька, А. Каждан, І. Амусін, М. Кубланов, В. Оргиш, М. Єлізарова, А. Хосроєв. В цьому контексті слід згадати й англійського дослідника раннього християнства А. Робертсона, який, попри його підхід до проблеми з'ясування походження християнства з марксистських позицій, у своїй праці "Походження християнства" все ж припускав можливу історичність Ісуса Христа, хоча й відносив його до ессеїв, називаючи "ессейським лідером" (після оприлюднення Кумранських рукописів подібне твердження було якийсь час популярним і серед радянських дослідників). Сучасні дослідження російських християнознавців не дуже змінили картину в поглядах на раннє і дособорне християнство чи на особу його засновника. Вони так і залишилися здебільшого на рівні тих висновків і припущень, які свого часу висловила І. Свенцицька (приміром, Р. Хазарзар (Смородинов)).

Що ж стосується сучасної західної християнології, то спектр її висновків коливаються від повного заперечення історичності засновника християнства, обстоювання міфологічної концепції походження християнства до обґрунтування історичності біблійних персонажів. В контексті розвідок раннього християнства на особливу увагу мусять заслуговувати праці К. Адама, А.Х. Армстронга, Д.Л. Бартлетта, Г. Бедуелла, Ф. Брюса, Р. Бультмана, Дж. Гегера, О. Гейтвуда, Ф. Грюнцвейга, В.Д. Девіса, Э.Р. Доддса, А. Занноні, Дж. Зібера, С.Р. Ізенберга, В. Каспера, Е.Е. Кернса, Ж. Кіспеля, М. Кларка, Е. Коузе, Б. Ларсона, А. Макбрайда, Дж. Макдауелла, Т. Малахі, Б.М. Мецгера, В.А. Міікса, Г. Морріса, А.Д. Нока, Дж. Норта, Е.П. Сандерса, Р. Скроггса, Дж.З. Сміта, Г. Тайссона, Ж. Турмеля, Ч.Б. Уайта, Д. Флуссера, Р.К. Хусіно, А. Швейцера, Г.М. Шеллурда, К. Шиллінга, Г. Шолема, А. Шрайбера, Дж. Шаца, Е. Бікермана та ін.

Щодо сучасних досліджень біблійного іудаїзму, іудаїзму періоду зародження і постання християнства, іудейських священних текстів та текстів Кумрану, то тут слід назвати імена таких вчених, як М. Аві-Іона, Н. Авігад, Г. Аллон, Н. Авігад, Е. Аштор, Х. Бейнарт, І. Бер, А. Вейс, Ю. Вельхаузен, Р. де Во, Ш.Д. Гойтейн, І.М. Грінц, Г. Гункель, Ш. Ейвін, Я.Н. Епштейн, Ш. Еттінгера, М. Зільберг, Б. Кохен, Ф.М. Кросс, Ш. Ліберман, Я. Ліхт, А. Маламат, З. Мовінкель, Г.Е. Менденхолл, М. Нот, Я. Ньюзнер, У.Ф. Олбрайт, Г. фон Рад, М.Г. (У.) Сегаль, Е.А. Спайзер, А. Тартаковер, Н.Х. Тур-Сінай, Х.З. Хіршберг, Ш.Е. Цейтлін, А. Шаліт, Г. Шолем, І. Ядін та ін., зокрема кумранознавців - Дж.М. Аллегро, Г. Вермеш, Р. де Во, А.М. Газов-Гінзберг, І.М. Грінц, А. Дюпон-Соммер, Г. Йереміас, А.Р.К. Ліні, Е.Л. Сукенік, Ж.Т. Мілік, І. Ван дер Плуг та ін.

Третій підрозділ - "Українська академічна наука в контексті християнознавчих досліджень" - присвячений аналізу вивчення раннього християнства вітчизняними релігієзнавцями, названо імена дослідників, наведені основні висновки їхніх розвідок у цій сфері. Втім, якщо говорити назагал про сучасне українське академічне християнознавство і христологію, то на цій ниві, слід визнати, працює надто вузьке коло дослідників-релігієзнавців (Є. Дулуман, А. Колодний, І. Мозговий, В. Докаш, П. Павленко, С. Головащенко, С. Валах). Між тим, часто дотичними у своїх дослідженнях до тематики нашої дисертації є такі українські вчені, як релігієзнавці П. Яроцький, С. Ярмусь (Канада), А. Глушак, В. Бондаренко, Т. Горбаченко, В. Титаренко, А. Московчук; філософ О. Сирцова; філологи В. Антофійчук, Н. Алексеєнко, О. Жихарєва, З. Лановик. Дослідників, які в Україні працюють саме над вивченням християнологічних, христологічних і біблієзнавчих проблем не так вже й багато. Однак вони є, бодай що їх дослідження є не такими відомими українському загалу, як радянські чи сучасні російські, але вони часом є набагато глибшими за останні. Наявний ґрунтовний підхід українських вчених щодо з'ясовуваних проблем можна констатувати і як певну українську християнологічну традицію, родоначальником якої, по праву, може вважатися відомий київський християнознавець початку ХХ століття М. Поснов (1873-1931). Закладені ним традиції дослідження історії християнської церкви від її початків і до 1054 року, зокрема ранньохристиянського віровчення, цілком можна визначити і як певну дослідницьку наступність.

У другому розділі - "Етнокультурне та ідейне середовище виникнення християнства" - досліджено атмосферу зародження майбутньої релігії Євангелій, ті ідеї, які, в той чи інший спосіб, вплинули на формування християнської віроповчальної традиції та становлення його культу.

В першому підрозділі - "Іудейський месіанізм і есхатологія у переддень появи християнства" - висвітлено месіанські та есхатологічні уявлення іудеїв; аналізується той факт, що основу іудейського віровчення складають ідея спасіння людства через богообраність євреїв, їх богоствореність (Іс.43: 21); ідея єврейського месіанізму; ідея завіту Всевишнього з єврейством (Єр.31: 31-34). Унікальність єврейської держави, згідно зі Святим Письмом, полягає в особливому державному устрої - теократії, верховним правителем в межах якої є сам Всевишній (Пов. Зак.33: 5; Пс.149: 2; Iс.33: 22). Людський же цар у системі цих координат розумівся віддаленою тінню Месії - майбутнього ідеального царя і визволителя Ізраїлю (Пс.109). Саме месіанська ідея була (та й зараз є) центром всього іудейського світогляду. Власне, й весь іудейський закон був підпорядкований месіанським сподіванням, оскільки точне дотримання його заповідей і настанов розглядалося, як засіб отримання права на участь в новому царстві Месії.

Месіанська ідея завжди існує в поєднанні її з уявленнями есхатологічними. Починаючи з післямаккавейського часу і практично до зруйнування Єрусалиму (70 р. н. е.) в межах іудаїзму формується новий тип віроповчальної літератури - апокаліпсиси, які складають основну частину всієї відомої апокрифічної літератури. Існуюче їх розмаїття вказує на те, що перед появою християнства в межах іудаїзму домінує саме есхатологічна тематика: роздуми про кінець світу і долю Ізраїлю, про прихід Месії і розбудову ним справедливого суспільства (щоправда, для іудеїв і передусім для етнічних євреїв), про воскресіння й уможливлення отримати кожним іудеєм свою частку в Царстві Божому як Новому Ізраїлі. Втім найголовнішим у цьому все ж були розмірковування на нагальні, навіть соціально-політичні теми. Назагал, іудейські апокаліпсиси (як, до речі, і християнські) ставлять на меті через якісь одкровення, символи й картини видінь у надто завуальованій до незрозумілості формі показати останні часи людства, описати надходження часу Месії і його царства. Здебільшого вони написані за шаблоном відомих пророцьких книг Танаху, але, разом з тим, в них відчутне доволі вільне тлумачення змісту цих книг, відображення сучасних для їх авторів месіансько-есхатологічних уявлень, які обстоювалися в той час різними іудейськими течіями.

В другому підрозділі - "Іудейство в період постання християнства" - характеризуються простонародні месіанські чаяння у переддень появи християнства, розуміння часу і обставин пришестя Месії. Святе Письмо чітко наголошує, що Месія мусить бути нащадком відомого єврейського царя Давида (походити з його роду), головну місію якого буде становити визволення єврейського народу від чужоземного ярма і відродження Ізраїльської держави. Поруч з цим, іудейська Біблія нічого не повчає про те, що, по-перше, Месія буде духовним пастирем народу, оскільки ним є виключно Всевишній (Месія не може бути духовним лідером на тій підставі, що Спаситель є царського роду, тобто походить з коліна Іуди, а священики, як відомо, походили з коліна Левія), а по-друге, що він (Месія) є "Спасителем", як на цьому наголошує християнство, як не може він бути, та й навіть називатися, "Богом", оскільки, за Торою, Богом є виключно один лише Яхве. Наголосимо, що іудаїзм чітко стоїть на фундаменті строгого монотеїзму, і титул "Спаситель", як на це вказує Святе Письмо, належить без винятків одному лише Яхве. Ідеї про духовний Ізраїль, про Месію як суто духовного лідера нації, як "пастиря" чи "досконалого священика" в іудейських текстах прочитують лише християнські богослови. Натомість, за Святим Письмом, Месія повинен не просто відбудувати єврейську державу, а ще й підвищити її до статусу єдиної світової супердержави, яка підкорить собі всі інші і народи яких, разом з їхніми царями, будуть слугами єврейського народу (Пс.71: 1-17). Агада зауважує на абсолютній владі Месії над матеріальним світом і, по суті, конкретизує відомі положення Святого Письма про панування Месії над світом.

У третьому підрозділі - "Фарисеїзм як наріжний камінь первіснохристиянського віровчення чи іудеохристиянства" - мова йде про фаресеїзм як одну з найбільш популярних і чисельних іудейських течій передхристиянського іудаїзму і який, на наш погляд, здійснив найбільший вплив на зародження християнського віровчення, формування самої ідеї Євангелії Христової ("Доброї новини" про божественне спасіння) та первіснохристиянської традиції. Фарисеїзм, являючи собою націонал-релігійну організацію відкритого типу, з явним креном у політичний бік, в канун появи християнства уособлював весь тодішній спектр релігійних і патріотичних уподобань простолюду, широких народних мас. Попри усталені прохристиянські уявлення про фарисеїв як якихось релігійних лихварів, на час виникнення християнства не просто представляли сам єврейський народ - вони були виразниками, носіями його релігійних і політичних переконань. Здійснивши ґрунтовний порівняльний аналіз фарисейського і первіснохристиянського віровчення (залучивши до цього талмудичні, євангельські, як іудейські, так і ранньохристиянські апокрифи), приходимо до висновку, що обстоюване Ісусом із Назарету віровчення за рядом позицій було найбільш близьким саме до віровчення фарисеїв. На основі фарисейської версії месіанської ідеї були вибудувані християнські уявлення про Спасителя як нащадка царя Давида, наріжні концепти первіснохристиянського есхатологічного світогляду, зокрема вчення про Бога-Отця. Певно, саме тому якась їх частина опісля ставала християнами, і приклад навернення фарисея Савла Тарсійського (майбутнього апостола Павла) в цьому відношенні не був одиничним.

У третьому розділі - "Іудеохристиянство - культурно-релігійний продукт іудаїзму" - висвітлюється постать Ісуса з Назарету як фундатора християнства, здійснено аналіз первіснохристиянського віровчення, з'ясовано обставини розколу християнства на дві течії - іудеохристиянство як оригінальне Ісусове християнство та еллінохристиянство, засновником якого був колишній фарисей Савл Тарсійський (апостол Павло).

Перший підрозділ - "Єврей Ісус із Назарету - іудейський Месія і Спаситель Ізраїлю". Навіть при поверховому прочитанні Нового Завіту добре видно, що всі тексти, авторство яких приписується апостолу Павлу, надто відрізняються не лише за віроповчальною ознакою, а й за їх спрямованістю на представників елліністичного світу. В противагу їм, новозавітні Євангелії, послання Якова, Петра, Івана, Іуди та Послання до євреїв і Книга Об'явлення Івана Богослова орієнтовані суто на єврейського читача, мають чітке проіудейське забарвлення. В той чи інший спосіб, в них постійно наголошується на тому, що Ісус із Назарету є обіцяним єврейськими пророками іудейським Месією. Євангельський Ісус, на відміну від ап. Павла, чітко дає зрозуміти, що він "посланий тільки до овечок загинулих дому Ізраїлевого.", що "не годиться взяти хліб у дітей (тобто євреїв - П. П.), і кинути щенятам (цебто язичникам - П. П.)." (Мт.15: 24, 26). Таким чином, у вченні Галілеянина відчувається традиційно негативне ставлення іудеїв до язичників. Він повчає, що він Месія - визволитель і захисник іудеїв; зауважує, що прийшов до євреїв, бо тільки вони є спадкоємцями Царства Божого і дари Божі, божественні благодать і спасіння належать без винятку тільки іудеям (язичники прилучаються до іудейства через прийняття ними іудаїзму). І якщо Ісус обстоює в цьому відношенні традиційний іудеоцентризм, то ап. Павло тримається протилежних поглядів - на його думку, християнство повинне бути виведене за межі єврейського культурно-релігійного комплексу і стати надетнічним, універсальним.

Першій хвилі конфронтації між іудеохристиянством та еллінохристиянством присвячений другий підрозділ цього розділу - "Апостольський Єрусалимський собор: проблема навернення язичників чи перше протистояння між іудеохристиянством і паулінізмом". Головним дискусійним питанням між іудеохристиянами та представниками Павлового християнства був іудейський обрядовий закон, ставлення до нього християн. Так, палестинські християни чи іудеохристияни, наставлені у вірі безпосередніми апостолами Ісуса Христа стверджували, що положення Тори (передусім щодо суботи й обрізання) поширюються не лише на іудеохристиян, а й на християн з язичників. Еллінохристияни начолі з ап. Павлом повчали інше - що іудейський закон для язичників не є обов'язковим, оскільки він був даний тільки євреям. Для з'ясування цієї дилеми прибл. в 49/50 р. був скликаний Перший Апостольський собор. Предмет дискусії становила міра, обсяг поширення вимог іудейського закону на християн з язичників. За соборною ухвалою, на християн з язичників, хоч і не так само, як на іудеохристиян, також поширюються вимоги закону (щонайменше в обсязі "семи законів Ноєвих синів" (Дії 15: 20, 15: 29)), що вказує на те, що язичник перед тим, аби стати християнином мусить пройти через обряд прозеліта. Рішення Апостольського собору чітко доводять, що не паулінізм, а саме іудеохристиянство було течією, безпосереднім фундатором якої був Ісус із Назарету і носіями віровченням якого були обрані ним палестинські апостоли.

У третьому підрозділі - "Іудей Ісус із Назарету - засновник месіансько-есхатологічної гілки іудаїзму" - мова йде про Ісуса з Назарету як про засновника месіанської течії в межах тодішнього іудаїзму, якою, власне, й розуміло себе, принаймні до часу руйнування Єрусалиму (70 р. н. е.), оте первісне християнство. Так, за Галілеянином, старозавітний закон (Тора) є вічним. Дія жодного, навіть найменшого, положення чи заповіді в ньому не зупиняється сама по собі, а подовжує діяти, через Христа лише отримуючи, так би мовити, справжній зміст, своє справжнє смислове наповнення. Безперечно, окремі церемоніальні дійства, як то храмова служба, жертвопринесення тощо, в християнстві припиняються, однак сам закон, сконцентрований в Десятьох заповідях, продовжує бути чинним доти, допоки, за словами євангельського Спасителя, "небо й земля не минеться". Зрозуміло, що ця Ісусова теза про вічність закону (Тори) не вписується не те, що в сучасні традиційно-християнські мірки, а передусім в позицію самого апостола Павла: практично всі його тексти (чи приписувані йому) знаходяться в ідейній конфронтації з усіма іншими новозавітними текстами, і передусім з Євангеліями.

Попри це апостол ревно мріє про спасіння у Христі всього свого народу (Рим.9: 1-5). Однак, закладена ним ідея виведення християнства за межі іудаїзму з часом перетворила його на самодостатню релігійну систему, яка вже не мала нічого спільного ні з іудейською релігійністю, ні з єврейською етнічною культурою. Перетворення християнства на надбання язичників з часом спричинило спочатку побутово негативне ставлення християн з язичників до іудеїв, а згодом спровокувало антисемітську істерію чи не на офіційному церковному рівні. Започаткована і реалізована ап. Павлом ідея християнського універсалізму виявилася не лише руйнівником початкового Ісусового християнства (чи іудеохристиянства), а й постала водночас провокатором релігійно забарвленого антисемітизму. Між тим, Ісусове християнство мислило себе, по-перше, етнокультурно єврейським по духу; по-друге, в релігійному сенсі - якщо й не іудаїзмом як таким, то принаймні частиною в його межах, подаючи себе його месіанським крилом і водночас завершальним етапом розвитку всієї іудейської релігії, її кінцевим пунктом.

Четвертий розділ - "Апостол Павло - фундатор еллінохристиянства" - цілком присвячений особі й діяльності апостола Павла, аналізу заснованого ним еллінохристиянства. Раннє християнство практично від початку являло собою арену змагання двох відмінних одна від одної віроповчальних систем - петранізму чи іудеохристиянства, з одного боку, і паулінізму чи еллінохристиянства, з іншого. Відмінність між ними полягала передусім в тому, що іудеохристиянство ґрунтувалося на традиції, яка була заснована безпосередньо самим Ісусом із Назарету і яка мислила себе винятково в контексті іудаїзму, натомість еллінохристиянство обстоювало віру в Христа, ґрунтуючи її здебільшого на засадах елліністичного світогляду.

У першому підрозділі - "Від Євангелії Христа до релігії про Христа: процес становлення еллінохристиянської традиції" - проаналізовано постать апостола Павла, обставини його навернення в християнство. Павло, у власному смислі, ніколи не був апостолом, бо ж й у вічі не бачив самого Ісуса, не те, що був його послідовником. Він, всупереч палестинським християнам проповідує якусь нову, самодостатню містичну релігію, що лише формально має ознаки іудейської традиції. Християнство в його інтерпретації не мало нічого спільного ні з іудаїзмом, ні з єврейською культурно-релігійною парадигмою. Саме тому палестинські християни (і передусім Ісусові апостоли), вважали його "самозванцем" і "фальшивим апостолом" (1 Кор.9: 2). "Фальшивість" Павлового апостольства визначало ще й те, яким чином і за яких обставин він був обраний на апостола. Церква постійно усвідомлювала, що версія з наверненням ап. Павла тримається лише, по суті, на свідченнях самого апостола язичників і осмислювати факт його апостольства можна виключно шляхом віри. Між тим, віровчення, яке проповідував ап. Павло за рядом параметрів вже від самих початків суттєво відрізнялося від палестинського християнства (чи іудеохристиянства).

Так, на відміну від іудеохристиянських уявлень, для ап. Павла не існує історичного Ісуса: для нього він не людина, а божество (2 Кор.5: 16; Кол.1: 15-17). По суті, для Павла Христос значить більше, ніж Месія - він споконвічний Логос, що на якийсь час зійшов у тілі до людей, аби уможливити їхнє спасіння. Втім це спасіння не тут, не на Землі, а десь в божественному світі, прагнути до якого закликає апостол і до якого рветься й він сам (Фил.1: 23). Спасіння ж Ізраїлю він розуміє не в контексті традиційних іудейських уявлень (не говорячи вже про іудеохристиянські), тобто через розбудову цілком земного месіанського царства Ізраїлю, а духовно, прагнучи навпаки - вирвати всіх віруючих, Церкву як істинний духовний Ізраїль, з тенет матеріальності (Кол.2: 20; 3: 2). Водночас ап. Павло обстоює і непритаманну для іудеохристиянства доктрину передвизначеності, передобрання. Тут не без підстав відчувається його колишній фарисейський світогляд, бо ж саме фарисеї вчили, що "все здійснюване відбувається під впливом долі", тобто "що за накресленням Божим відбувається змішування Його бажання з бажанням людини, чи йти їй по дорозі чесноти, а чи ж зла" (Флавій Й. Іудейські старожитності XVIII, 1,3). Згідно з цими уявленнями, незважаючи на те, що людина має шанс вільного вибору, її життя наперед вже визначене, накреслене. Не дивно, що сам Павло вважає, що він був обраний Христом на апостола ще задовго до народження, за його словами, "від утроби матері моєї" (Гал.1: 15). Всі християни, за ап. Павлом, також, як і він сам, є "наперед призначеними", передобраними для спасіння (Еф.1: 4-5).

У другому підрозділі - "Ісус та іудеохристиянство у світлі пауліністичного віровчення" - розкрито головні аспекти процесів еллінізації християнства, які позначилися на трансформації його віровчення, виведенні християнства з єврейського релігійно-культурного комплексу. Ісус із Назарету не ставив за мету створювати нову релігійну систему. Вся його діяльність відбувалася в межах іудаїзму, регламентувалася його законами й положеннями, єврейськими традиціями та звичаями. Нічого ні антиіудейського, ні тим паче антиєврейського, і то вже на рівні новозавітного канону, не можна віднайти ні в його проповідях, ні загалом в його ставленні до Тори, оскільки він сам був і етнічним євреєм, і правовірним іудеєм. Якщо ж християнська традиція й подає Спасителя подекуди в антиіудейських тонах (і передусім на рівні Євангелій), то це відбулося тоді, коли, по-перше, християни з язичників вже кількісно домінували в Церкві, а по-друге, коли іудеохристиянство (розумій - оригінальне Ісусове християнство) стало гнобитися еллінохристиянством Перша християнська згадка про іудеохристиянство як єресь відноситься до 2-ї пол. ІІ ст. і знаходиться в трактаті Іринея Ліонського «Проти єресей» (I, 26; III, 21 (іудеохристияни тут проходить під назвою «ебіоніти»))., а через декілька століть було вже офіційно засуджене Вселенськими соборами, як єресь і заборонене.

Під виглядом християнства постає елліністична у своїй основі релігійна система - система, віровчення й культ якої обумовлені елліністичною світоглядною системою координат, при чому з явним антиіудейським і антиєврейським контекстом. Паулінізм, відірвавши месіанське вчення Галілеянина від іудейського коріння, ввів до сфери греко-римської культури, тим само перетворивши його на зрозумілу релігію для людини античного світу. Однак подібне в подальшому призвело до того, що іудеохристиянство як оригінальна апостольська традиція було знищене. Активна еллінізація християнства, на фоні активної боротьби з "єрессю іудействуючих", цебто з іудеохристиянством, поступово перетворює паулінізм на офіційне християнство.