Понятие "Сын Божий" в Евангелии от Иоанна

3) Поскольку Иисус до конца остаётся верным и покорным Сыном, Отец дал Ему всякую «власть на небе и на земле» (28:18); теперь Он царствует как Сын (28:19; 24:36) и возвратится, облеченный этой властью (10:32; 16:27; 25:31-46).

2.2.3 Евангелие от Луки

Богосыновству Иисуса Лука уделяет несколько меньше внимания, нежели другие евангелисты.

Его указания на этот статус Иисуса большей частью заимствованы из предания, и он опускает некоторые упоминания о Нём, имеющиеся у Марка (Мк.13:32; 15:39).

И всё же понятие «Сын Божий» играет значительную роль у Луки. Такие учёные, как например Дж.Д. Кингзбери считают, что это самое важное христологическое именование в этом Евангелии.

Основной контур богосыновства Иисуса Лука обрисовывает в трёх фрагментах в начале Евангелия. Уже благовещение Марии высвечивает определённые аспекты богосыновства Иисуса (Лк.1:32-35).

Во-первых, Иисус-Сын Божий, потому-что был зачат Святым Духом. Хотя Лука склонен понимать богосыновство в онтологических терминах (т.е. как божественную природу Иисуса), не в них основное направление развития

Его христологии. Скорее Лука подводит читателей к мысли, что зачатие Иисуса Духом образует основу Его глубоких личных отношений с Богом, а это центральная тема при раскрытии богосыновства Иисуса во всём Евангелии. (Лк.2:49; 10:21-22).

В самом деле, показав, что Иисус на кресте обращается к Богу как к «Отцу», Лука утверждает, что даже в этот момент жизни Иисуса Его личная жизнь с Богом не ослабла (23:34,46). Во-вторых, как Сын Божий Иисус наследует Царство, которое Бог обещал Сыну Давида, указав тем самым на трансцендентные правление и власть (22:28-30).

В-третьих, как Сын Божий Иисус свят, и поэтому Он исполняет особое служение, дабы принести спасение народу Божьему (1:68-69; 2:11; 19:9-10).

Второй ключевой отрывок, важный для понимания богосыновства Иисуса,- Его генеалогия (3:23-38).

Она начинается с того, что Иисус был, «как думали», сыном Иосифа, и это напоминает о том, что в действительности Он был не сыном Иосифа, а Сыном Божьим- через божественное зачатие (1:32-35). Но эти слова также указывают на тайну богосыновства Иисуса: как к Сыну Божьему к Нему обращаются Бог (3:22; 9:35), дьявол (4:3,9) и бесы (4:41; 8:28), но не люди. Люди считают Его сыном Иосифа (4:22), т.е. воспринимают в чисто человеческих понятиях.

Вследствие этого они чаще всего остаются слепы к трансцендентной силе и власти Иисуса. Более того, Лука возводит родословие Иисуса к Богу через Адама (3:38), указывая тем самым, что Иисус как Сын Божий имеет власть привести всё человечество к его предназначению- быть сынами Божьими.

Повествование об искушении (4:1-13) показывает, что богосыновство Иисуса включает в себя совершенное послушание воле Отца (2:49; 23:46) и реальную власть над сатаной и силами зла (10:17-19; 11:17-23; 13:11-17).

Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус воспринимал Себя и Свою миссию как реализацию богосыновства и явно подразумевал при этом, что Он-Сын Божий. Однако существуют две группы данных, которые заставляют в определённой степени усомниться в исторической достоверности евангельских рассказов о богосыновстве.

Во-первых, сомнения возникают из-за того, что в палестинской иудейской литературе почти полностью отсутствует связь между мессианскими ожиданиями и именованием «Сын Божий». Из этого наблюдения следует вывод, что ни Иисус, ни Его современники не могли помыслить о Мессии как о Сыне Божьем и что христологическое исповедание богосыновства, должно было возникнуть в грекоязычной церкви, которая и привнесла Его предания о земном служении Иисуса.

Но ранее мы отметили, что хотя прямые утверждения о богосыновстве были редки, есть основания полагать, что в действительности Мессию иногда понимали как Сына Божьего.

Во-вторых, заставляют сомневаться такие выражения в Новом Завете, как будто связывают богосыновство Иисуса с Его Воскресением/прославлением; вследствие чего возникает мысль, что Иисус стал Сыном Божьим только в момент Воскресения. Ряд учёных доказывали, что таково и было изначальное понимание богосыновства Иисуса и что ранняя Церковь постепенно передвигала придание Ему статуса Сына Божьего к Преображению, затем к Крещению и наконец к девственному зачатию или даже к Его предвечному бытию.

2.2.4 Послания ап. Павла

Если мы обратим внимание на все христологические предикаты в посланиях ап. Павла, то заметим, что «наименование «Сын Божий» встречается не столь уж часто (16 раз, включая послания к Ефесянам и Колоссянам, плюс «Сын» в 1 Кор.15:28), однако в разных и важных планах.» [Шнакенбург, 2000, с.134]

Павел относит это имя к предвечному Христу (Рим.8:3; Гал. 4:4), к Распятому (Рим.5:10; 8:32), Прославленному (чаще всего) и Грядущему (1Фесс.1:10), соответственно эсхатологическому Господу (1Кор.15:28).

Ап.Павел заимствует уже готовые христологические формулы, связывая их со своими представлениями о «Сыне Божьем». В Рим.1:3, он вовсе не случайно предпосылает древней христологической формуле, где имя «Сын Божий» употребляется ещё в более тесном, мессианском значении, замечание, что в святых писаниях речь идёт о «Своём Сыне», так что весь путь Христа, ведущий от человеческого, земного к небесному, духовному существованию, рассматривается путём Сына Божья.

При этом важно отметить, что этот путь начинается с предвечного Христа. «Ведь и несомненно заимствованное выражение о «послании» Христа Павел понимает в более глубоком смысле, как происхождение от Бога, посылающего Своего собственного Сына. (Рим.8:3; Гал.4:4,6)» [Шнакенбург, 2000, 135]

Поистине легко согласиться с тем, что Рим.1:3-4 отражает первоначальное исповедание, включенное ап. Павлом в послание с целью достичь богословского взаимопонимания со словами римскими читателями. Кроме того, нередко утверждают, что в допавловой вероисповедной формуле отсутствуют слова «в силе», а из этого следует, что Иисус стал Сыном Божьим при Воскресении. Прибавив эту фразу, Павел изменил значение формулировки таким образом, чтобы в ней подразумевалось, что Иисус был Сыном Божьим всегда, а при Воскресении стал Сыном в новом смысле. Однако Дж.Д.Данн и другие исследователи отметили, что «в силе» могло быть частью допавловой формулы.

Более того, даже если в исходной формуле эти слова отсутствовали, греческое псйуиенфпт в 4-м стихе можно истолковать скорее как «назван», а не «назначен», указав тем самым, что при Воскресении Бог объявил Иисуса тем, кем Он был в Своём земном служении.

«Но, в итоге, интерпретация этого стиха зависит от первоначального решения, принятого в раннем христианстве относительно неразрывной связи понятий Мессии и Сына. Отрицающие такую связь видят дихотомию между земным Иисусом как Сыном Давида и статусом воскресшего Иисуса как Сына Божьего, а те, кто утверждает связь между терминами «Сын» и «Мессия», доказывают, что именование Сын Давида предполагает богосыновство.» [Грин, Макнайт, Маршалл, 2003, с.648]

Обращает также на себя внимание то, что гимн о Христе в Филипп.2:6-11 не содержит выражения «Сын Божий», хотя по богословскому содержанию «образ Божий» предвечного Христа означает то же самое.

Павел мог бы здесь вполне говорить о «Сыне Божьем», так как Единородный, возлюбленный Сын Божий, ещё в предвечности являет образ невидимого Бога (Кол.1:15).

Тем неменее, в основных посланиях слава и богоподобность Христа относятся прежде всего к Воскресшему (Рим.8:20; 2Кор.3:18; 4:4), т.е. к современности и будущему. Но поскольку Христос есть «Сын Божий» (Рим.8:29), Он отражает славу небесного мира. Это вытекает из выражения в Рим.8:3, что Бог послал Сына Своего в «подобии плоти греховной». Соответственно прежде Он имел статус существования, характеризующийся богосыновством.

Таким образом, послание Сына предполагает для Павла предвечное существование и пребывание в сфере Божества (или в «образе Божьем»), и в этом плане имя «Сын Божий» имеет для него важное значение.

Этот Сын Божий, находящийся в непосредственной близости к Богу, берёт на Себя Божественную спасительную миссию в мире. Павел связывает древнее выражение о «предании» (рбсбдйдпнбй), которое у синоптиков ассоциируется с именем «Сын Человеческий» (Мк.9:31; 10:33; 14:41), с «Сыном Божьим», особенно подчёркивая, что Бог предал на смерть за всех нас Своего возлюбленного, единственного Сына (Рим.8:32). Христос совершает Своё дело примирения как любящий Сын, принимающий любовь Божью и готовый пожертвовать собственной жизнью. Выражение «Сын Божий» здесь избрано не просто по ассоциации со словом «Бог», но означает особый аспект примирительной воли Божьей.

Любовь Сын Божья, раскрывающаяся в самопожертвовании (Гал.2:20), в Еф.5:2,25 проявляется самостоятельно (вне связи с именем «Сын Божий»).

Это Сын Божий сделал и нас детьми Божьими - эту мысль Павел раскрывает в Гал.4:4-6.

Здесь не остаётся и тени сомнения в том, что Павел сознательно говорит о «Сыне Божьем», дабы более ясно показать Его спасительное значение.

Иисус Христос является Сыном Божьим в собственном смысле этого слова, т.к. Он не получил это Сыновство в какой-то момент времени, но обладал им всегда.

Исходя из этого твёрдого основания, Павел далее развивает мысль, что Бог послал Своего Сына, чтобы также «выкупить» нас от рабства закона и сделать свободными сынами.

Также наименование «Сын Божий» появляется в эсхатологическом контексте. В отношении 1Фесс.1:10 можно предположить, что здесь Павел исходит из уже готовых формулировок, содержавшихся в миссионерской проповеди.

Таким образом, наименование Христа «Сыном Божьим», хотя в принципе и не отражает всю христологию Павла, однако придаёт ей характерный вид. Этим именем не охватываются все линии взаимоотношений между «Христом» и «Господом», от предвечного существования до второго пришествия, и потому оно не является всеохватывающим выражением его веры во Христа. «Однако в нём приоткрываются глубокие подходы к пониманию христологической концепции апостола, который усматривает глубочайшую тайну посланного в мир Спасителя, умирающего на кресте Мессии и прославленного Господа в Его отношении к Отцу.

Единственный, возлюбленный Сын Божий осуществляет Божественный план спасения через принесение Себя в жертву за людей и ведёт их, Своих меньших братьев, в Своё прославление и в славу Отца.» [Шнакенбург, 2000, 139]

2.3 Предварительные выводы

При рассмотрении Ветхого Завета и межзаветного периода становиться очевидным, что понятие «Сын Божий» не имело широкого распространения в еврейской среде.

В Ветхом Завете этот титул имел сотериологическое значение и рассматривался, как богосыновские отношения Царя Израиля (как представителя и вождя народа) с Богом. Понятия «Сын Божий» и «Сын Давидов» соотносятся в рамках завета-союза богосыновства потомков Давида и Бога-Отца.

Тем неменее следует отметить тот факт, что данный титул понимался непосредственно в контексте завета народа с Богом, как послушание сыновей Божьих их Отцу.

И роль царя Израиля воспринималась, как представительство одного человека всего народа перед Богом-Иеговой. Тем неменее статус царя имел личностный характер и воспринимался в рамках родственных отношений послушания и исполнения воли Небесного Отца.

Важно также отметить то, что в целом сама идея Отца была более личностной и моральной. В отдельных случаях эта мысль практически прилагалась к праведности Израиля. Со временем появляется мнение, что человек-это Божий сын и он получит бессмертие. В межпалестинский период данный титул всё больше приобретает мессианское значение. Вероятно, этот титул был подхвачен в Новом Завете, в связи с теми мессианскими ожиданиями, которые возлагались на Иисуса.

В греко-римской культуре мы также наблюдаем употребление понятие «Сын Божий». Он использовался в описании древних героев мифов, философов, египетских фараонов и римских императоров.

Следует обратить наше внимание на то, что в период Нового завета часто встречаются люди творящие чудеса, которые называют себя «сынами Бога». Потому это название не имело значение уникальности.

Однако в результате последних исследований учёными- библеистами была выявлена сомнительность того факта, что Иисус воспринимался по аналогии с греческими чудотворцами. Тем неменее, вполне возможно, что евангелист Иоанн учитывает этот вариант значения греческого термина «Сын Божий» и в несколько изменённой форме использует его в деле донесения Благой Вести до греческого читателя той эпохи.

В результате исследования синоптических евангелий мы увидели, что каждый евангелист, дабы осветить определённую богословскую идею, намеренно расставляет различные смысловые акценты в интерпретации титула «Сын Божий».

Для евангелиста Марка в первую очередь важно показать, что богосыновство Иисуса связано с Его страданиями и смертью, принятыми Им в послушании к Богу-Отцу.

Отношения Иисуса с Отцом связаны с Его миссией страждущего служителя (раба) Господня.

Матфей вначале понимает богосыновство Иисуса в связи с Его девственным зачатием; но в дальнейшем мы видим, что он не раскрывает понятие божественной природы Иисуса, а сосредотачивает внимание на богосыновстве, выразившемся в Его деяниях.

Для Матфея как и для Марка, послушание воле Отца является основным фактором богосыновства Иисуса.

Иисус- как Сын Божий знает волю Отца и имеет власть толковать её. Он обладает царской властью т.к. Отец дал Ему всякую «власть на небе и на земле».

Центральная тема при раскрытии богосыновства Иисуса у евангелиста Луки это то, что зачатие Иисуса Духом образует основу Его глубоких личных отношений с Богом.

Иисус у Луки представлен, как Сын Божий, который наследует Царство, обещанное Богом Сыну Давида. Лука указывает тем самым на трансцендентные правление и власть Иисуса. Как Сын Божий Иисус свят, и поэтому Он исполняет особое служение, дабы принести спасение народу Божьему. И ещё один момент не менее важный для понимания богосыновства Иисуса- это Его генеалогия. Лука показывает, что люди воспринимают Иисуса как Сына Иосифова, генеалогия же говорит о Нём, как о Сыне Божьем.

Ап. Павел в своих посланиях редко использует термин «Сын Божий» и скорее всего он перенимает более ранние христологические формулировки, связывая их со своим пониманием Иисуса Христа. Например, предвечное существование Христа Павел связывает с идеей выкупа человечества от власти греха.

Богосыновство Иисуса у Павла выражено в эсхатологических мотивах. Павел сознательно говорит об Иисусе как «Сыне Божьем», дабы более ясно показать Его спасительное значение.

3. Значение идеи «богосыновства» в Ев.от Иоанна

Четвёртое Евангелие ставит богосыновство Иисуса в центр христологии.

Кроме того, Иоанн прямо утверждает, что цель написанного им Евангелия- убедить читателей уверовать, в то, «что Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин.20:31).

«Из этого ясно следует, что первостепенной целью было укрепить веру. А это значит, что Евангелие предназначалось для евангелизационных целей» [Гатри, 1996, с.214]

Хотя Иоанн включает большинство основных элементов представления Сына Божьего синоптиками, его образ богосыновства Иисуса отличается от того, который мы видим в синоптических Евангелиях.

Роль Иисуса как Сына Божьего характеризует следующее:

1) Иисус, Сын Божий, всецело повинуется воле Своего Отца (4:34; 5:30; 6:38; 7:28; 8:29); Его послушание выразилось в самом Его пришествии в мир (8:42).

2) Как Сын Божий Иисус творит дела Отца (5:19; 9:4; 10:37) и среди них те, которые может творить только Бог,- воскрешает мёртвых (5:21,24; 6:40) и вершит суд (5:22,27-29; 8:16). Иисус не говорит ничего, кроме того, что услышал от Отца (3:32-34; 12:49-50; 15:15), и не творит ничего, кроме того, что Он увидел у Отца (5:20; 8:38). То, что Он делает,- это по сути дела Отца, осуществляемые через Сына (5:17; 9:4; 10:32).

3) Будучи Сыном Божьим, Иисус пребывает в тесной, глубокой связи с Отцом. Эту близость Иоанн описывает пространственной метафорой: «сущий в недре Отчем» (1:18). Такая близость, в частности, включает:

А) «познание» Отца и Его воли (4:22-23; 6:45-47; 8:55; 15:15); Б) владение всем, чем владеет Отец (16:15);

В) особого рода доступ к Отцу и особого рода влияние на Него (14:13-16).

4) Отношения между Отцом и Сыном основаны на любви: Отец любит Сына (3:35; 5:20; 10:17; 17:23), и Сын любит Отца (14:31). Отец выражает Свою любовь, всё отдав в руки Сына (3:35; 13:3), а особенно тех, кто приходит к Сыну (6:37,44,65; 10:29; 17:2).

Общие выводы

Завершая нашу работу, мы ещё раз выделим и обобщим основные результаты данного исследования. В настоящем исследовании мы задались целью рассмотреть концепцию богосыновства в евангелии от Иоанна, а также те факторы, которые повлияли на формирование этой идеи у евангелиста Иоанна. Для этого мы исследовали термин «Сын Божий» и с помощью историко-культурного анализа выявили его значение в Ветхом Завете, в межзаветном периоде иудаизма и в эллинистическо-римской среде. Было также исследовано богосыновство Иисуса с помощью того же термина «Сын Божий» в синоптических евангелиях и в посланиях ап.Павла.

Мы исследовали уникальность отношений Иисуса и Бога-Отца и вечное предсуществование Иисуса, как Сына Божьего путём рассмотрения таких терминов как Бввa и мпнпгензт с лингвистической и исторической точек зрения, а также увидели роль концепции Лпгпт в формировании идеи богосыновства Иисуса у евангелиста Иоанна.

Таким образом, в первой части данного исследования мы выяснили, что согласно мнению большинства исследователей термин monogenes говорит не о происхождении и подчинённости, а о том, что Иисус- единственный Сын, единосущный Отцу.

Говоря об отношениях с Богом, Иоанн предпочитает называть верующих не «сынами», а «детьми», «сыном» же евангелист называет только Иисуса. Тем самым, придавая сыновству Иисуса особое значение, которое резко отличает Его от праведников.

Иоанн использует термин monogenes для описания Иисуса соответственно тому факту, что Бог для Иисуса это рбфес йдйпт, где слово йдйпт употребляется, чтобы показать уникальные отношения Иисуса с Отцом, которые исключают подобные отношения у кого-либо другого. Иоанн в своём Евангелии усиливает значение предсуществования Иисуса, дабы показать уникальность Его божественного сыновства. Евангелист Иоанн понимает личность Христа, как рождённого в Боге. Тем самым он рассматривает концепцию богосыновства в рамках божественного рождения.

Уникальность отношений Иисуса с Отцом раскрывает также арамейское слово Бввa. Данное слово используется Иисусом в молитвенных обращениях к Богу-Отцу и имеет значение близких родственных отношений.

В процессе исследования мы пришли к выводу, что в молитвенных обращениях Иисуса к Отцу за словами рбфес (мпх) или п рбфзс во всех случаях стоит арамейское слово Aввa. Иисус использует это слово с особым благоговением в Своих молитвах. В еврейской молитвенной традиции до Иисуса не использовалось данное слово.

То, что Иисус обращался к Отцу с помощью слово Бввa, показывает нам положение Иисуса Христа перед Отцом, как очень близкую Ему Личность, обладающую правами и властью, которой никто кроме Иисуса не имеет.

Также мы увидели, что Иоанн в Своём евангелии использует термин Лпгпт. Иоанн сознательно избирает эту идею, широко известную как эллинистическому, так и иудейскому миру, чтобы подчеркнуть значение Христа, как предвечно существующего Сына Божья.

В ходе исследования мы увидели, что понятие Лпгпт имеет иудейские корни. Современные исследователи склонны видеть значение этого понятия в Ветхом Завете во фразе davar Yahweh, созидающее Божье Слово откровения, посредством которого были сотворены земля и небеса и вдохновлены пророки.

Отсюда следует, что Иисус-это Божественный Логос предвечно существовавший и созидаюший, исходящий от Отца, чтобы исполнить Его волю.

Во второй части нашего исследования мы рассмотрели, как понимался термин «Сын Божий» в Ветхом Завете, межзаветном иудаизме и в эллинистической среде.

В результате чего мы увидели, что в Ветхом Завете этот термин используется в трёх случаях: по отношению к ангелам, к народу и царю Израиля. Применение данного понятия связано с божественной заботой и защитой Израильского народа и царя взамен на послушание Богу. Этот термин выражает «договорные» (заветные) идеи. Особую роль в понимании этого термина играло осознание личности царя Израиля. Царь является «сыном», как особо избранный и уполномоченный Богом, обладающий властью и несущий ответственность за свой народ. Богосыновство царя рассматривалось в рамках заветных отношений и было связано с данными Богом обетованиями Давиду и его потомству. Тем неменее, в Ветхом Завете не говорится явно о Мессии, как о Сыне Божьем. В целом мессианское понимание Сына Божия характерно для более позднего межзаветного иудаизма и связано с усилением мессианских настроений в иудейском обществе.

Как мы увидели из нашего исследования в эллинистической культуре также использовался термин «Сын Божий». Сыном Бога назывались различные герои мифов и легенд, особые харизматические личности и чудотворцы. Божественное происхождения монархов понимание было широко распространено на Древнем Востоке и применялось например к царственным особам Древнего Рима и Египта.

Тем неменее, этот титул распространялся не только на управителей, но и на людей, обладающих особыми способностями или откровениями от богов. Такое восприятие термина «Сын Божий» несомненно учитывалось евангелистом Иоанном в провозвестии Благой Вести об Иисусе.

В ходе исследования синоптических евангелий мы увидели, что термин «Сын Божий» трактуется каждым евангелистом в свете определённых богословских намерений.

Безусловно это христологическое осмысление евангелистами термина «Сын Божий» повлияло на богословское восприятие Личности Иисуса Христа евангелистом Иоанном.

В нашей работе мы отметили, что апостол Павел использует термин «Сын Божий» в своих посланиях, перенимая христологическую формулу у евангелистов и интерпретируя её в связи со своими богословскими установками. Ап. Павел понимает Сына Божия, прежде всего в свете эсхатологических ожиданий, которые предполагают для Павла предвечное существование Иисуса и Его пребывание в присутствии Божьем. В этом плане имя «Сын Божий» имеет для Павла важное значение.

Теперь в свете исторического, культурного и религиозного контекста, мы приходим к выводу, что в своём евангелии Иоанн акцентирует внимание читателя на отношениях Иисуса с Отцом более, нежели другие евангелисты. Конечно, синоптики не избегают демонстрации этих отношений, но у Иоанна идея богосыновства Иисуса более разработана и выстроена в чёткую богословскую концепцию.

Данное евангелие было написано в переходной период истории раннего христианства, когда оно уже постепенно избавлялось от иудейского влияния, но ещё не приобрело эллинистические черты. Как верно замечает Д.Гатри «Иоанн обращается к греческому нехристианскому миру с целью убедить их принять христианство, и поэтому жизнь Христа описывается в выражениях, которые были бы им понятны» [Гатри, 1996, с.220]

Для этого Иоанн использует термин «Сын Божий», вкладывая в него значение широко известное в эллинистической культуре. Тем неменее Иоанн не отвергает полностью иудейское понимание данной фразы и сохраняет мессианские коннотации значения «Сына Божия» сочетая это понимание с греческой концепцией божественного избранника, обладающего высшей властью.

Несомненно, что на Иоанново восприятие богосыновства Иисуса повлияли, как христологическое осмысление синоптиков, так и богословие ап. Павла, хотя верно и то, что формирование богословской позиции у апостола Иоанна складывалось прежде всего из его личного опыта и знания Иисуса Христа, как любимого Учителя.

Итак из всего вышесказанного следует уникальность богосыновства Иисуса: Он- Сын Божий в таком смысле, который неприложим ни к кому иному, даже к верным Богу.

Возвещение того, что Иисус есть Сын Божий, требует решимости веры. Люди, которые верят, что Иисус-Сын, Которого Бог послал в мир, и решение, которое они принимают в ответ на этот призыв к вере, определит как их земную жизнь, так и судьбу в вечности (3:17-21,36; 5:24; 11:36). Веровать в Сына- это «труд», которого требует Бог. А вера означает прежде всего послушание Сыну (5:23). Такая вера приводит к спасению (5:34) и вечной жизни (6:40,47; 20:31).

Библиография

1.Иоахим Иеремиас «Богословие Нового Завета», (электронный вариант)

2.Джордж Э. Ледд «Богословие Нового Завета», СПб, Библия для всех, 2003.

3.Джеймс Д. Данн «Единство и многообразие в Новом Завете», Москва, ББИ, 1997.

4.Рудольф Шнакенбург «Новозаветная христология», Москва, Паолине, 2000.

5.Клеон Л. Роджерс-мл., Клеон Л. Роджерс 3 «Лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета», СПб, Библия для всех, 2001.

6.Рей Даннинг «Благодать, вера и святость», СПб, Библия для всех, 1997.

7.Дональд Гатри «Введение в Новый Завет», СПб, Библия для всех, 1996.

8.Александр Сорокин «Христос и церковь в Новом Завете», Москва, Изд-во Крутицкого подворья, 2006.

9.Реймонд Браун «Беседы с евангелистом Иоанном», Москва, ББИ, 2002.

10.Леон Моррис «Теология Нового Завета», СПб, Библия для всех, 1995.

11.Чарльз Г. Додд «Основатель христианства», Москва, Восточная Литература, 1993.

12.Рудольф Бультман «Теология Нового Завета», 1951.

1. Говард Маршалл «Иисус и Евангелия», Москва, ББИ, 2003.

2. Уолтер Элвелл «Теологический энциклопедический словарь», Москва, Духовное возрождение, 2003.

3. Уолтер Элуэлл, Филип Камфорт «Большой библейский словарь», СПб, Библия для всех, 2005.

4. А. Мень «Словарь библейского богословия», (электронный вариант)

5. Крейг Кинер «Библейский культурно-исторический комментарий», СПб, Мирт, 2005.

1. O. Cullman «The Christology of the New Testament», Philadelphia, The Westminster Press, 1963.

2. T.W. Manson «Studies in the Gospel and Epistles», Grand Rapids: Baker Book House, 1962.

3. H. Marshall «The Person and work of Jesus» (статья)

4. A. Richardson «An Introduction to the Theology of the New Testament», New York, Publishers, 1958.

1. Theological dictionary of the New Testament Volume IV edited by G. Kittel, Grand Rapids, 1976.

2. Dictionary of the Later New Testament & Its Developments editors: R.P. Martin P.H. Davids, Downers Grove, Leicester, InterVarsity Press, 2000.

Размещено на Allbest.ru