Вознесіння у христологічній візії ранньої Церкви

Размещено на http://www.allbest.ru

ВОЗНЕСІННЯ У ХРИСТОЛОГІЧНІЙ ВІЗІЇ РАННЬОЇ ЦЕРКВИ

Дерев'янчук Ю. І.,

аспірант,

Український Католицький Університет

(Україна, Львів)

Розглянуто питання рецепції Таїнства Христового Вознесіння у христології ранньої Церкви. Актуальність даного дослідження полягає у висвітленні особливої ролі Вознесіння у становленні христологічного догмату Також, важливим є апологетичний зміст даної статті в умовах сучасного богословського діалогу. Проблематика даної теми у попередніх дослідженнях полягає у незначному богословському осмисленні христологічних аспектів саме Вознесіння у світлі ранньохристиянської думки. Зважаючи на це, автор ставить завдання дослідити об'єктивне богословське відображення події Вознесіння у перспективі христологічної парадигми, та її значення у подальшому догматичному окресленні основ християнської віри. Для осягнення поставленої мети, автор звертається до текстів Нового Завіту, творів ранньохристиянських письменників та робіт сучасних дослідників-богословів. Зокрема, у статті акцентується на унікальному христологічному значенні Вознесіння, як інтегральної частини Пасхального Таїнства. Автор показує, що богословське бачення події у ранньохристиянських мислителів було цілісним і, саме воно поклало основу для пізніших христологічних формулювань перших Вселенських Соборів.

Ключові слова: Вознесіння, христологія, прослава, тілесність, Таїнство, людськість, явлення.

таїнство христовий вознесіння церква віра

За словами B. K. Donne: «Вознесіння є, в першу чергу, христологічною подією» [7, р. 32]. Проте, говорячи про христологічний аспект богословського значення Вознесіння, потрібно говорити про «цілий комплекс подій, що містить Смерть, Воскресіння і Вознесіння» [13, р. 46]. Адже, єдність сукупності цих центральних подій історії спасіння, як вона розглядається більшістю коментаторів і видань Нового Завіту [10, р. 265-266], є надзвичайно важливою для правильного розуміння саме христологічної проблематики, серед яких Вознесіння займає чи не центральне місце.

Як зазначає Р. Суинборн: «Найбільш очевидною підставою віри в воскресіння Ісуса, котра міститься в Новому Завіті, слугує та, що він «являвся» (&ф6ц) тим чи іншим свідкам» [27, с. 218]. Це виключне христологічне значення дієслова &ф6ц підкреслює В. Каспер, кажучи: «Вирішальним терміном, що зустрічається в 1 Кор. 15,3-8 і в Лк. 24, 34, є слово &ф6ц (порівн. також Діян.9,17;13,31;26,16). Це &ф6ц можна перекласти трояким чином. 1. Пасивно: його бачили; активність тут належить учням. 2. Пасивна форма в дії Бога: він був показаний, він був явлений; активність тут належить Богу. 3. В формі медіального стану: він дав себе показати, він явився; активність тут належить самому Христу. Приймаються до уваги тільки друге і третє значення, оскільки в Старому Завіті слово &ф6ц слугує стійким поняттям для опису теофаній (пор.Бут.12,7;17,1;18,1;26,2 та ін.). Явління Воскреслого описані згідно моделей теофаній; таким чином, згідно з розумінням авторів Нового Завіту, мова йде про процеси об'явлення, під час яких входять у спілкування з самим Богом» [22, с. 175]. Після Свого Воскресіння Христос з'являється Своїм учням і дає Себе пізнати. Це пізнання, за словами В. Каспера, містить у собі два моменти: з одного боку - тотожність Розп'ятого з Воскреслим, з іншого боку - апологетичний мотив, що відкидає будь-яку «спірітуалізацію» і підкреслює тілесність Воскресіння [22, с. 178]. Св. Іриней Ліонський підкреслюючи цю тілесність Воскреслого у своєму творі Проти єресей, коли говорить: «Si ergo Dominus legem mortuorum servavit, ut fieret primogenitus a mortuis, et commoratus usque in tertiam diem in inferioribus terra; post deinde surgens in carne, ut etiam fixuras clavorum ostenderet discipulis, sic ascendit ad Patrem» [17, p. 1209] («Таким чином, Господь виконав закон мертвих, щоб бути первородним з мертвих і пробув до третього дня у пекельних місцях землі, а потім, вставши у плоті, так що навіть показав учням сліди цвяхів, так і піднявшись до Отця») [25, с. 513]. А на об'єктивну тілесну ідентичність Ісуса, Котрого знали учні з Воскреслим, вказує Сам Христос, демонстрацією Своїх ран, коли з'явившись у замкненій кімнаті, «показав їм руки і бік. І врадувались учні побачивши Господа» (Йо.20,20). З іншого боку, Воскреслий виявляє Свою тілесність тим, що споживає їжу перед учнями. Серед найбільш ранніх свідоцтв богословської рецепції Воскресіння і Вознесіння, які захищають його тілесний аспект - фрагмент з твору св. Ігнатія Антіохійського. Так, у своєму Листі до смирнян він пише: «'Еую уйр каі цєтй тц« otvдaraaiv sv ааркі anxцv oiSa каі татєпю цvra. Kai отє про; той; пєрі nsxpov q^v, єфп аптоц. Лйрєтє, уцХафцаатє цє каі ЇSєтє, ЦTi опк єіці Saiqцviov дarцqaTov. Kai єп0й; аптоп *^avTO, каі єmатє'uаav, кратц0й«тє; Tq ааркі аптоп каі тф пуєпцаті. Дій топто каі 0йуатои кaтєфрцvqаav, qnрє0qаav Ss впер 0й«ат«. Мєтй Ss rqv avaaraoiv аuvєфayєv айтоі; каі ашєтєу ю; ааркіко;, кашєр пуєицатікю; ц«оцй«ю; тф Патрй> [15, p. 709] («Бо я знаю і вірую, що Він і після Свого Воскресіння був і є у плоті. І коли Він прийшов до тих, що були з Петром, то сказав їм: «Візьміть і доторкніться до Мене і подивіться, що Я не дух безтілесний». Вони, в той же час, доторкнулись до Нього, і увірували, переконавшись Його плоттю і духом. Тому-то, вони і смерть зневажали і показали себе вище смерті. Більше того, після Воскресіння Він їв і пив з ними, як той, що має плоть, хоча духовно був возз'єднаним з Отцем») [24, с. 303]. Тут не лише захищається тілесність Воскресіння, але й подається богословське осмислення того, що саме у момент Вознесіння прославлена людськість Христа була піднесена до Небесного Престолу Отця. Саме таке значення мають слова ^єюцапкб); гщоцєуа;, адже, за словами V С. Larranaga: «Цей проміжний період об'явлень показує Христа з'єднаного з Отцем у Своїй Божественності, але не у Своїй людськості; для цього Він також їсть і п'є зі Своїми учнями, як у дні Свого земного життя, тому що Його людськість, навіть прославлена, ще не піднеслась у небо» [12, р. 496]. Саме цей досвід тілесності Воскреслого Христа - через дотик до Нього і зроджує віровизнання апостола Томи: «о киріо^ цои каі о 0єо<; цои» (Йо.20,28) [20, р. 133], що є христологічним підсумком всієї Євангелії. Таким чином, Пасхальне таїнство, загалом, як досвід пізнання реальності екзистенції Воскреслого, стає справжнім апофеозом віри усіх Ісусових послідовників [22, с. 119]. Як зазначає Р. Шнакенбург: «Констатація того, що учні до Пасхи ще не прийшли до істинно христологічної віри, звичайно не означає, що у них не було ніякої віри в Ісуса в часі Його земного життя. Бо, чи слідували б вони за Ним, терплячи злигодні? Важко, однак, визначити сутність цієї віри. Прохання синів Заведеєвих (Мк.10,37; Мт.20,21) і інші натяки дозволяють зробити висновок, що їм були властиві очікування земного Месії. Лука відмічає цю позицію аж до Вознесіння Ісуса (Лк.19,11;22,38;24,21; Діян.1,6); переміна відбувається тільки після зішестя Святого Духа в П'ятидесятницю. Тоді вони одноголосно звістили, як сформулював ап. Петро в своїй промові в день П'ятидесятниці, що «Бог зробив Господом і Христом оцього Ісуса, якого ви розіп'яли» (Діян.1,36). Те, що Лука підкреслює у своєму богословському баченні, є, в принципі, переконанням всіх євангелістів: до досконалої віри в Ісуса як в Месію і Сина Божого учні прийшли тільки після Воскресіння» [30, р. 9].

Як зазначає Н. Сопгеїтапп: «Стан Воскреслого Господа описується як слава» [3, р. 203]. І хоча Він з'являється у тілі, але це тіло посідає зовсім інший, новий модус буття - воно прославлене. І «Новий Завіт чітко стверджує, що у Воскресінні Його тіло було переображеним і прославленим, і не було, таким чином, більше суб'єктом обмежень цього світу» [7, р. 53]. Тіло Воскреслого Христа «може приймати інший вигляд (Мк.16,12) і з'являтися або зникати як бажає (Лк.24,31-36), але його можна торкнутися і воно приймає поживу (Діян.1,4)» [19, р. 45]. Воно ніби поєднує в собі ознаки тілесного і духовного. Тому, нам «достатньо важко спробувати зрозуміти на що воно могло бути подібним» [11, р. 13]. З огляду на це, ми не можемо сказати про природу тіла Воскреслого Христа «нічого більше, ніж зміг Павло» [9, р. 423]. Тут йдеться про розрізнення між «душевним» і «духовним» тілом, яке подає апостол Павло, кажучи: «Те, що ти сієш, не оживе, як не умре. І те, що сієш, не тіло, що має уродитись, а голе зерно, наприклад, пшениці або якесь інше [...]. Так само й воскресіння мертвих: сіється в тлінні, а встає у нетлінні; сіється в безчесті, а встає у славі; сіється в безсиллі, а встає у силі; сіється тіло тваринне (обща ^v/ikov), а постає тіло духовне (обща nvev^anmv)» (1 Кор.15,36- 37;42-44). Апостол Павло не каже яким є це переображене тіло, але цими антиноміями вказує лише на те, що після Воскресіння тіло є іншим - «духовним», відмінним від земного. В. Каспер тлумачить поняття «духовне» тіло наступним чином: «Духовне тіло, про яке Павло говорить у главі, присвяченій воскресінню (1 Кор.15), не є тілом, що має вигляд якоїсь дивовижної субстанції. Духовне тіло (обща nvEVjuariKФv) радше визначається духом; воно є тілом, що цілковито визначається Духом Бога. Відповідно, Дух тут не матеріал, субстанція, з якої складається тіло, а вимір, у якому тіло знаходиться: Воно є Божим виміром» [22, с. 191]. R. Bultmann додає: «Як плоть описує стару природу людини, її віддалення від Бога, так дух описує нову можливість життя у свободі» [2, p. 275].

Для христологічного аспекту Вознесіння тіло Воскреслого Христа має надзвичайне значення. Адже, «тіло - це Боже творіння, і воно завжди означає цілісність людини, а не лише її частину» [22, с. 191]. Іншими словами тіло - це повнота людини. У Воплоченні, за словами K. Barth, «Син Божий приймає до Себе, тут і тепер, то інше щось, що попередньо існує в Марії, і що називається плоттю, людством, людською природою, людськістю» [1, p. 556]. У Христі, отже, є прийнятою вся повнота людськості, яка завдяки Воскресінню «є принесена в царство Троїчного життя» [5, p. 148]. І якщо, «тілесність Воскресіння означає: вся особистість Господа остаточно знаходиться у Бога» [22, p. 191], тоді це означає і її універсальність, щодо людини. Про це говорить апостол Павло: «І разом з ним воскресив нас, і разом посадовив на небі у Христі Ісусі» (Еф.2,6). Таким чином, Бог об'являє остаточне завершення Свого Промислу щодо людини, яке здійснюється у Христі. Адже, «Його Вознесіння означає, що Він взяв нашу людськість, котру Він прийняв у Воплоченні, до самого престолу Божества, і там Він носить її, ніколи більше не покидаючи її» [7, p. 36]. Про це піднесення людської природи у Таїнстві Вознесіння св. Іриней Ліонський говорить наступне: «Propter hoc et ipse Dominus debit nobis signum in profundum, altitudinem sursum, quod non postulavit homo, quia nec speravit virginem prжgnantem fieri posse, quж erat virgo, et parere filium, et hunc partum Deum esse nobiscum, et descendere in ea quж sunt deorsum terrж, quжrentem ovem quж perierat, quod quidem erat proprium ipsius plasma, et ascendere in altitudinem, offerentem et commendantem Patri eum hominem, qui fuerat inventus, primitias resurrectionis hominis in semetipso faciens» [17, p. 941] («Тому і Сам Господь дав нам знамення в глибину і висоту, котрого людина не просила, бо не надіялася, щоб Діва зачала і, залишаючись Дівою, могла народити Сина, і щоб Народжене було «З нами Бог» і зійшло до найнижчої землі, шукаючи загиблу вівцю, яка була Його власним створінням, і вийшло на висоту, приносячи і представляючи Отцю віднайдену людину, у Собі Самому, зробивши початки воскресіння людини») [25, с. 294].

Тексти Нового Завіту «розглядають подію Воскресіння та Вознесіння як єдине: піднесення приниженого Сина Отцем, Його інтронізація як Господа та посадження Його праворуч Отця» [21, с. 246]. З іншого боку, «Вознесіння Ісуса по правицю Отця означає Його воцаріння як Месії» [23, с. 402]. В день П'ятидесятниці апостол Петро у своїй промові використовує саме ці два титули [4, p. 236-237], кажучи: «Бог зробив Господом і Христом оцього Ісуса, якого ви розіп'яли» (Діян.2,36). І хоча, вирвана з контексту, ця цитата може сприйматись у значенні «адаптивної» христології, та з приводу цього св. Кирило Єрусалимський говорить наступне: «Мцтє 5є б^є%юцє0а іюу Xsyovxrov какю^, оті цєта xov araupov каі x^v avaaxaaiv, каі x^v єі; onpotvoix; avoSov, тотє цр^ато той єк бє^іот« той Патрон ка0є^єа0аі о Yio<;. Ой уар єк npoKonqi; єа%є т6v 0povov. аХХа аф' onrap Sanv (єаті 5є аєі уєуцу0єі;), каі <гиука0є(^єтаі тф Патрй> [14, р. 861] («Не будемо також слухати тих, що злонамірено кажуть, що Син почав сидіти праворуч Отця після Розп'яття і Воскресіння, і після возшестя на небеса. Бо Він не отримав престол впродовж цього часу, але від початку, відколи Він існує. Він завжди перебуває родженим Сином, і сидить разом Отцем») [28, с. 222]. І у проповіді апостол Петро проголошує, що Ісус - очікуваний Месія (Хрштод). Цей титул - Месія (Хрштод) «в Новому Завіті вважався центральним, так що в результаті він навіть став власним іменем Ісуса. Тут ми маємо справу саме з христологічним титулом. Вже в Новому Завіті він стає, немов, центром кристалізації для інших важливих христологічних висловлювань» [22, с. 124]. За словами O. Cullmann: «Учні, імовірно, могли зробити зрозумілішою свою віру в Ісуса, для юдеїв їхніх часів, лише вживанням цього титулу» [4, р. 134]. Адже, «христологія єрусалимської церкви повинна була бути сформульованою в контексті очікувань юдеїв» [23, с. 403]. Саме тому, події Пасхального Таїнства дали змогу по-новому розуміти месіанські очікування юдеїв, що «очікували повністю земного, політичного царя» [4, р. 115]. Воскресіння і Вознесіння Ісуса дозволили у новому світлі поглянути на старозавітні месіанські пророцтва, «але не більше, ніж в ранній Церкві був перетлумачений весь Божий задум відкуплення» [23, с. 403].

Як відзначає В. Каспер: «В ранній Церкві, поряд з визнанням «Ісус є Христос», вирішальну роль відіграє визнання «Ісус є Господь» [...]. Цим титулом повинно було бути відображене небесне владицтво Воскреслого і Вознесеного» [22, с. 194]. Саме це проповідує апостол Павло, кажучи, що «Він, існуючи в Божій природі, не вважав за здобич свою рівність із Богом, а применшив себе самого, прийнявши вигляд слуги, ставши подібним до людини. подобою явившись як людина, він понизив себе, ставши слухняним аж до смерти, смерти ж - хресної. Тому і Бог його вивищив і дав йому ім'я, що понад усяке ім'я, щоб перед іменем Ісуса всяке коліно приклонилося на небі, на землі й під землею, і щоб усякий язик визнав, що Ісус Христос є Господь на славу Бога Отця» (Флп.2,6-11). У цьому гімні, за словами Р Шнакенбурга, «ясно засвідчені три модуси буття Христа: Його передіснування, Його земний статус і Його післяпасхальну прославу» [30, с. 56], і він «свідчить про Вознесіння - прославу Христа, і виходячи від нього, через Його земний шлях, до небесного передіснування» [30, с. 63]. Як пише J. G. Davies: «Для св. Павла, таким чином, Христос є Господом, і Він є Ним силою Свого Воскресіння і Вознесіння» [6, р. 61]. Подібно і євангеліст Лука, як автор Євангелія і Діянь, не лише показує, що визнання Ісуса як Господа починається від Вознесіння, але «для Луки Ісус вже на землі - Христос, Син і Господь. У вживанні титулів він не робить різниці між історичною фігурою і Прославленим Господом» [3, р. 176].

Євангеліст Йоан, як автор «останнього і найбільш зрілого Євангелія» [30, с. 9], подає дещо інші акценти христології Вознесіння, яка концентрується навколо Пасхальної містерії у синоптиків. Його христологія зосереджена на Воплоченні, починаючи від Прологу, де він чітко засвідчує передіснування Христа, Його Божественний статус. З іншого боку, він використовує мотив «низходження - сходження» [8, р. 17], щоб показати, що сходження предвічного Божого Сина у Воплоченні, передбачає Його «зворотнє» сходження до слави Отця через Страсті і Хрест. Так, у розмові з Никодимом Ісус каже: «Ніхто не ввійшов у небо, крім того, хто зійшов з неба: Син Чоловічий! Тож так, як Мойсей змія підняв у пустині, - так треба Синові Чоловічому бути піднесеним, щоб кожен, хто вірує у нього, жив життям вічним» (Йо.3,13-14). Імовірно, саме ці слова Христа має на увазі св. Юстин, говорячи про мотив «нисходження- сходження», коли каже: «Каі єк xцv дXXrov [...] Xфyфv, он ап' ФKprov xцv oщpctvфv проєр%єахаі epeXXev, каі nдAxv eiз xoщз aщxoщз xфnouз аviйvai єрц«йєто, а«ар\т|а0г|тє, пva каі ©єфv avff^v пpoєX0фvта, каі вv0pronov йv аv0prфnoiз yєvфpєvov у«юр^г|тє, каі nдAxv єкєшо« паpаyєvnaфpєvov» [16, p. 624-625] («Згадайте і інші слова [...], що Він мав прийти з вишніх небес і знову повернутися на теж місце, щоби ви призвали Його і Богом, що прийшов з висот і людиною, яка перебувала посеред людей, і тим, Хто має знову прийти») [26, с.2 38-239]. І хоча, «автор четвертого Євангелія асоціює Вознесіння з прославою Христа, проте, на відміну від синоптиків, він розглядає його як один з трьох елементів прослави, з яких інші два - Розп'яття і Воскресіння» [6, р. 64]. У Йоана «вознесіння» [30, с. 74] і прослава починається від Розп'яття. Тобто, «вивищення або вознесіння має в четвертому Євангелії подвійний зміст, що має на увазі як возношення на хрест, так і вознесіння до Отця» [22, с. 186]. Для нього «вознесіння» - це час, що починається у Страстях і завершується у «низходженні» Святого Духа.

За словами B. K. Donne: «Вознесіння було для Йоана ессенціальним актом, що завершує те, що було зроблене у Страстях» [7, р. 21]. Тому, як відзначає В. Каспер, «ясніше і найвиразніше зв'язок між Хрестом, Воскресінням, Вознесінням і засланням Духа виявляється у Євангелії від Йоана» [22, с. 186]. У відповідності до його богословської подачі євангельського благовістя, як «низходження - сходження», Йоан розпочинає з визнання Божественної сутності у Предвічному Логосі - «каі 0є05 qv о Xфyoз» (Йо.1,1) [20, р. 121]. Далі, впродовж євангельської розповіді він майже не використовує титулу «Господь». Натомість, «в двох останніх главах, - дев'ять разів. Євангеліст вільно говорить про Ісуса як Господа після Воскресіння [...]. Це означає, що Господь - це перш за все Воскреслий і Вознесений Ісус» [23, с. 405]. Богословська інтенція євангеліста Йоана полягала в тому, щоб майбутні читачі його розповіді, почавши від Прологу, через земне життя Ісуса, самі прийшли до визнання Томи [4, р. 308].

Вознесіння, як одна з найважливіших подій історії спасіння містить у собі два христологічні аспекти: по- перше - це віросповідне визнання Божественної сутності у Христі, яке, за словами К. Шонборна, «відбулось достатньо рано. В благовісті ранньої Церкви, - а саме в ній утворилась найдавніша христологія, - ця реальність, з якою світ існує з часу Воскресіння, яка була відображена у вживанні титулу Господь (Kvpioз)» [29, с. 333]. По-друге - це прийняття тілесності Воскресіння і, відповідно, Вознесіння. Як наголошує J.A. Mihoc: «Тілесне Вознесіння

Спасителя на небеса було [...] утверджене в Переданні Церкви вже у перших століттях» [18, р. 67]. Іншими словами, ці дві найголовніші христологічні парадигми вже сповідувались Церквою від самого початку, про що свідчать новозавітні Писання, і саме вони заклали основу для пізнішого нікейського і халкедонського віровизнання.

Список використаних джерел

1. Barth K. Church Dogmatics. Vol.1. - Edinburgh, 1936.

2. Bultmann R. Faith and Understanding. - Philadelphia, 1987.

3. Conzelmann H. The Theology of St. Luke. - Philadelphia, 1982.

4. Cullmann O. The Christology of the New Testament. - Philadelphia, 1963.

5. Danielou J. Christ and us. - New York, 1961.

6. Davies J. G. He Ascended Into Heaven. - New York, 1958.

7. Donne B. K. Christ Ascended. - Scottish Academic Press, 1983.

8. Farrow D. Ascension Theology. - Edinburgh, 2011.

9. Fitzmyer J. A. The Ascension of Christ and Pentecost / Theological Studies 45 (1984).

10. Fitzmyer J. A. To Advance the Gospel. New Testament Studies. - Grand Rapids, 1998.

11. Granados J. The First Fruits of the Flesh and the First Fruits of the Spirit: The Mystery of the Ascension / Communio: International Catholic Review, 38 (Spring 2011).

12. Larranaga V. C. L'Ascension de Notre-Seigneur dans la Nouveau Testament. - Roma, 1938.

13. Maile J. F. Ascension in Luke-Acts / Tyndale Bulletin 37 (1986).

14. Migne J.-P. Patrologiae Grreka. Cursus Completus // Vol.33. - Paris, 1868.

15. Migne J.-P. Patrologiae Grreka. Cursus Completus // Vol.5. - Paris, 1865.

16. Migne J.-P. Patrologiae Grreka. Cursus Completus // Vol.6. - Paris, 1866.

17. Migne J.-P. Patrologiae Grreka. Cursus Completus // Vol.7. - Paris, 1866.

18. Mihoc J. A. The Ascension of Jesus Christ: A Critical and Exegetical Study of the Ascension in Luke-Acts and in the Jewish and Christian Contexts. - Durham, 2010.

19. Pervo R. Acts. A Commentary, Hermeneia. - Minneapolis, 2009.

20. The Greek New Testament / Forth Revised Edition. - Deutsche Bibelgesellschaft, 1998.

21. Бальтазар Г. У Пасхальне Таїнство. - Львів, 2011.

22. Каспер В. Иисус Христос. - Москва, 2005.

23. Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. - Санкт-Петербург, 2003.

24. Писания мужей апостольських. - Рига, 1994.

25. Св. Ириней Лионский. Творения. - Москва, 1996.

26. Св. Иустин философ и мученик. Творения. - Москва, 1995.

27. Суинберн Р. Воскресение Бога Воплощённого. - Москва, 2008.

28. Творения Отца нашего Кирилла архиепископа Иерусалимского. - Москва, 1990.

29. Шёнборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. - Москва, 2002.

30. Шнакенбург Р. Новозаветная христология. - Брюссель, 1986.

Размещено на Allbest.ru