Двовір’я: сутність діалектики християнства і язичництва періоду Київської Русі

Духовне оновлення української нації надає українському суспільству орієнтири щодо глибокого вивчення духовної спадщини українського народу.

Серед різних аспектів такої багатогранної теми, як релігійне життя Київської Русі слід виділити проблему взаємин християнства і язичництва. Парадигми суспільної свідомості, що формувалися в перехідний період прийняття християнства, стійко впливали на духовний розвиток Київської Русі поширюючи експлікацію християнського віровчення як релігійно-світоглядний феномен.

Концептуальне осмислення цих відносин як і раніше залишається нагальним завданням української гуманітарної науки, а успішне її рішення повністю співпадає з дорученні Президента України №1-1/657 від 08.07.2005 року «Щодо подолання морально-духовної кризи суспільства».

Заслуговують на увагу наукові дослідження комплексу богословсько-догматичних знань і канонічних правил східного християнства, які були безпосередньою основою становлення й розвитку церковної організації періоду Київської Русі, у тому числі в аспекті концепції «двовір'я». Насамперед, слід зазначити спеціальні дослідження в області київо-руських християнських традицій, історико-археологічних та філософсько-культурологічних методів вивчення київо-руського суспільства здійснені Б. Грековим, Д. Ліхачьовим, О. Осіповим, Б. Рибаковим, Я. Щаповим, А.Сахаровим, І. Фрояновим.

Відповідно до завдань статті особливу увагу привертає праця дослідника слов'янської культури Рибакова Б.

О. «Язичництво давніх слов'ян». Науковий дослідник підкреслює те, що слав'янське язичництво - це частина великого загальнолюдського комплексу первинних вірувань, обрядів, що йдуть з глибин тисячоліть. і які виступають основою всіх пізніших релігій [6].

Якщо культуру феодального класу ми осягаємо здебільшого вивчаючи церковну літературу і мистецтво, то культуру простого люду протягом усіх століть феодалізму ми можемо зрозуміти тільки в світлі аналізу всього язичницького комплексу. Такою є думка дослідника історії православної церкви М. Гантаєва, яку він висловив у праці «Церква та феодалізм на Русі» [1].

У ряді філософських і культурологічних робіт іноземних мислителів, які належали перу Н. В. Інгхама, Дж. Феннелла, Дж. Ле Гоффа, Е. Левінаса, Р. Піччіо, Дж. Подскальського, А. Поппе, Дж. Ревеллі, С. Шміта, Ф. Томсона, В. Водоффа, Б. Унбгауна були висловлені цінні думки і спостереження щодо світоглядних аспектів запровадження християнства в життя Київської Русі.

У праці Дж. Феннела «Історія руської церкви до 1448 р.» зазначено, що найважливішою складовою частиною політичної системи Київської Русі була православна церква. Обґрунтовується ідея про те, що православна церква почала здійснювати свою діяльність після хрещення Русі в 988 р. і була організована як митрополія Константинопольського патріарха [8].

В якості основної мети статті виступає цілісне релігійно-філософське дослідження основних тенденцій взаємодії християнства і язичницьких вірувань в системі духовної культури Київської Русі.

Досягнення поставленої мети передбачає вирішення таких завдань: з'ясувати сутність и характеристики функціональних властивостей київо-руського язичництва; дослідити релігійно-світоглядний зміст процесу утвердження християнського віровчення періоду Київської Русі; проаналізувати проблему взаємодії християнства і язичництва в релігійній свідомості київо-руського соціуму.

Виділення не вирішених раніше частин загальної проблеми, котрим присвячується дана стаття.

Виділившись з синкретичної міфологічної свідомості, релігія стає панівним світоглядом в умовах розкладу первіснообщинного ладу й утвердження класового суспільства. У ньому вперше відбувається остаточне виділення людини з природи, передусім у самосвідомості. У процесі розвитку суспільних відносин збільшується індивідуалізація людини, антагонізм класів, що знаходить відображення в еволюції свідомості. Зокрема, приходить протиставлення природного світу надприродному, матеріального духовному, що є типологічною рисою релігійної свідомості.

Однією з основних причин виникнення двовір'я є те, що хрещення Русі не могло перекреслити попередніх, панівних протягом багатьох століть язичницьких традицій та світогляду. Будь-які зміни в культурі народу - це тривалий і складний процес. Духовно-культурні традиції язичницької Русі не зникають, а трансформуються і видозмінюються.

Слід зазначити еволюційність розвитку двовір'я в духовній культурі Русі. Двовір'я, втрачаючи деякі риси, властиві попереднього етапу еволюції, набувало нові. Якщо на початкових етапах свого розвитку двовір'я можна охарактеризувати як паралельне існування язичницької християнської культури на Русі, то в наступні етапи еволюції ми вже спостерігаємо часткове злиття елементів язичницької та християнської культури [2, с. 243-289].

Двовір'я постає як складний духовно-культурний процес розвитку середньовічного суспільства Київської Русі з присутністю двовір'я у всіх сферах побуту при існуванні двох, багато в чому різних світоглядів в рамках однієї культури. Язичництво і християнство вступали між собою в духовно-ідеологічне протиріччя, і пояснити їх взаємодоповнення досить не просто, «...тим не менш, у законодавчій сфері соціального життя Русі часто уживалися язичницькі і християнські обряди, символи й уявлення, в емпіричній площині показуючи сутність двовір'я» [11, с. 174].

Проблема взаємодії християнства і язичництва в релігійній свідомості київо-руського народу показує, що в народних уявленнях про створення світу й людини християнські догмати переплітаються з космогонічними міфами. Принципово важливим є той факт, що зміни в релігійному світогляді язичництва в аспекті сприйняття ідеї монотеїзму могли відбуватися незалежно від еволюції релігійної свідомості. Тому розуміння суті божества, як якоїсь вищої сили, що управляє світом, залишалося однаковим у язичництві.

Київо-руські християнсько-язичницькі взаємини отримали послідовне концептуальне осмислення. Язичницьке багатобожжя цілком допускає існування всіляких вір разом зі своєю, і, з точки зору язичника, немає нічого легшого, як включити нового бога в пантеон своїх богів. Основу двовір'я склали вірування, які не були чітко сформульовані і пов'язувалися не стільки з розумом, скільки з почуттями і переживаннями [4, с. 246-261].

Результати концептуального взаємовпливу язичницького політеїзму і християнського монотеїзму, в період Київської Русі, могли розвиватися «.за двома основними напрямками: стверджувалося християнське вчення про єдиного Бога; виникав синкретичний пантеон, в якому християнському Богу було надано певне місце в ієрархії язичницьких богів. Розвиток теїстичних поглядів у другому сегменті могли бути реалізовані якщо

представники язичницької традиції не усвідомлювали опозиційності християнського вчення Бога і власних уявлень про богів» [12, с. 362].

Язичництво було універсальною системою до формування в слов'ян державності та християнізації, яка дає узагальнюючу картину світу і пронизує усі сфери побуту, а саме від племінного до родового й індивідуального. Ієрархія міфологічно-релігійних істот з цими сферами співвідносилася в системі «від пантеону богів до сонмів нижчих духів і міфологізованих тварин» [13, с. 326].

Релігійно-міфологічна система язичницької епохи, її вищий рівень це рівень богів, що характеризується найбільш узагальненим типом функцій, а саме: господарсько-природньої, військової, символічно-магічної і зв'язком з офіційним релігійним культом. Міфологічне начало знаходило індивідуалізовані форми вираження на рівні богів. Структура рівнів богів у найбільш очевидній формі реалізувала антропологічне нашарування давньослов'янських релігійно-міфологічних уявлень, при цьому людина залучалася до активного спілкування зі сферою божественного й сакрального.

Система моральних цінностей київо-руського язичництва визначається нерозривною єдністю людини і природи. Цілісність людини і природи висловлює гармонію буття - творчих сил природи і суспільства. Ця ідея в підставі ціннісного змісту добра є центральною категорією у вченні язичництва. Зло сприяє знищенню і хаосу. Добро і зло в язичництві - вираз протиборства вищих духовних сутностей. Мірою добра і зла виступає моральний закон роду, який виконує функцію у встановленні рівноваги творчих і руйнівних сил, спонукаючи до справедливості [3, с. 254-283].

Етика язичництва ситуативна за своєю природою. Тільки в певній ситуації людина робить той чи інший позитивний чи негативний вчинок, результат якого залежить від його морального вибору. У цьому сенсі моральний закон роду виступає як виклик Богів, а ситуація - умовою морального вибору людини, «... сам моральний вибір як прояв інтуїтивно-моральної можливості розпізнати етичний код божественної мудрості морального закону роду, вчинок як результат, від якого залежить утвердження добра або зла у світі» [13, с. 362].

Моральний закон роду постає як заданість ідеї морального, що розкриває етичний код сакрально-божественної мудрості. Однією зі складових цього є виявлення істинної моральної природи людини в силу чого людині завжди надається моральна ситуація, в якій у нього є можливість морального вибору.

Аналіз релігійних культів і ритуалів системи світогляду язичництва доводить, що воно ґрунтується на релігійних традиціях язичництва і постає як генотеїзм (і пантеїзм також), що включає поняття про богів як духовних істот, явища природи і людину як про прояви єдиного бога - верховного бога-творця, по відношенню до якого інші боги займають підлегле становище. Головна особливість вчення і культової практики язичників виражаються в тимчасовій регуляції життєдіяльності та плануванні дій, що, в кінцевому рахунку, і визначає психологію поведінки більшості язичників [5, с. 226-251].

Християнство прийшло в Київську Русь не тільки як релігія, але і як світогляд в усьому обсязі його змісту.

Релігійний (християнський) світогляд будучи виразом самосвідомості й самовідчуття людей нової епохи виступає не тільки наступницею міфів, але й її запереченням, яке веде до усунення цілого ряду її рис, послабленню інших при збереженні й навіть розвитку типологічних ознак релігійно-міфологічного відображення людини в цілому. Релігійний (християнський) світогляд переборює такі риси міфологічних концепцій людини, як слабка віддиференційованність людини від природи й від людського співтовариства, цільність людської істоти і пов'язаний з нею антипсихологізм [10, с. 327-342].

Християнство стверджує загострений інтерес до внутрішнього світу людини, пояснення не тільки вчинків, а й спонукань, замість байдужості й цілеспрямованості епічних героїв християнство виробляє стиль психологічного самопоглиблення й екклезіологічної рефлексії. Душа проголошується найбільшою цінністю, перед якою ніщо не значать всі цінності світу. Християнство закликало людину глибше подивитись у себе й усвідомити себе духовно-особистісною істотою, вільною від зовнішнього світопорядку [9, с. 164-183]. Питання про ціль та зміст життя визначає методологічну передумову дослідження місця й ролі християнської етики в формуванні духовно-моральної орієнтації особистості.

Для християнсько-релігійної свідомості проблема пошуків або конструювання ідеалу не варта - Ісус Христос, уже здійснений ідеал і проблема обожнення, прекрасно розроблена східною патристикою, показує як, і в ім'я чого долається гріховна суть людини. Зрозуміло, перекази вносять уточнення та доповнення, конкретно - історична реальність так чи інакше впливає на ціннісні орієнтації, але сам ідеал залишається абсолютним, явним і незаперечним. При тому, що сциєнтична свідомість ніби вільно вибирає ідеал життєвого устрою, а релігійна свідомість такої свободи не допускається. Виявляється, що в першому випадку чомусь вважається за необхідне вводити соціально-економічну та історичну детермінацію свободи вибору, в той час, як релігійна свідомість цю детермінацію практично ігнорує, а свободу волі в виборі ідеалу робить визначаючою й тільки сам предмет вибору має суттєве значення, «...тому істинна свобода слова виявляється в релігійній свідомості, а християнство є тим зосередженням вищих духовних та моральних цінностей, котрі людина набуває своїм вибором і подвигом життя» [10, с. 247-268].

У християнській моралі головне - духовний стан, а не спосіб дій. Поведінка має бути лише природним вираженням внутрішнього стану, поза цим воно не має суттєвої ціни. Коли її змістом є захоплююча всю душу любов до Бога і самовіддана любов до ближнього, при цьому вона заперечує всяку зосередженість людини на собі й своїх інтересах і каже, що збереже свою душу той, хто її загубить, - то вона дійсно сприяє вдосконаленню особистості. Тому що «.любов є сама стихія людського життя, каже релігійний філософ С. Франк, то завіт любові є не що інше, як вказівка здорового, міцного, вдосконаленого устрою внутрішнього буття особистості» [7, с. 236].

Християнська мораль вичерпується любов'ю до Бога і людини і лише підтверджує новозавітний закон. Де немає любові, там немає й добра. Мова йде, звичайно, про істинне, в певному сенсі, про ідеальне християнське світоспоглядання. Всяка світова релігія містить у собі й розкриває деяку систему цінностей, інакше кажучи, встановлює деяке етичне вчення. Християнство відразу ж усвідомило себе носієм принципово нової, не існуючої до цього етики нового розуміння людини, нових законів людського буття. двовір'я духовний культура релігійний

Висновок з цього дослідження і перспективи подальших розвідок у даному напрямку. Визнання київо-руського язичництва багатоелементним комплексом двовір'я з різним ступенем системної інтеграції його окремих частин створює можливість розгляду взаємодії язичницьких вірувань і християнства як синкретизм двох опозиційних світоглядних систем. Аналіз християнізації з цієї точки зору показує багатоваріантність можливих результатів даного процесу. За умови усвідомлення опозиційності київо-руська людина або визнавала християнські ідеї, відкидаючи язичницькі, або зовсім не приймала християнства. У разі відсутності розуміння несумісності тих чи інших доктринальних принципів християнства і язичницьких вірувань виникали явища синкретичної релігійності.

Список використаних джерел

1. Гантаев Н. М. Церковь и феодализм на Руси / Н. М. Гантаев. М.: Изд-во АН СССР, 1960. - 168 с.

2. Греков Б. Д. Киевская Русь / Б. Д. Греков. - М.: Правда, 1953. 539 с.

3. Грекулов Е. Ф. Древнерусские княжества Х - XIII веков / Е. Ф. Грекулов. - М.: Наука, 1975. - 427 с.

4. Лихачев Д. С. Культура Древней Руси / Д. С. Лихачев. - Л.: Знание, 1964. - 431 с.

5. Мавродин В. В. Очерки истории СССР. Древнерусское государство / В. В. Мавродин. - М.: Мысль, 1956. - 395 с.

6. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. - М.: Наука, 1981. - 608 с.

7. Франк С. Л. Духовные основы общества / С. Л. Франк. - М.: Наука, 1983. - 485 с.

8. Fennell J. A History of Russian Church to 1448 / J. Fennell. - London; New York: Longman, 1995. - 485 р.

9. Kihn H. Patrologie / H. Kihn. - Paderborn, 1904-1908. - 758 р.

10. Mohler J. A. Patrologie / J. A. Mohler. - Regensburg, 1840. - 592 p.

11. Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (988-1237), 988 - 1988 mille annis a baptismo s. Vladimi- ri emsque populi exactis in memoriam / G. Podskalsky - Munchen: Beck, 1982. - 361 р.

12. Unbgaun B. O. La religion des ancien Slaves / B. O. Unbgaun. Paris: 1948. - 382 р.

13. Vodoff V. Naissance de la chretiente russe: La convesion du prince Vladimir de Kiev (988) et ses consequences (XI-XIII siecles) / V. Vodoff. - P.: Fayard, 1988. - 494 p.

Размещено на Allbest.ru