Богословська діяльність і впорядкування церковної обрядовості. Значення для внутрішнього розвитку та для всього православного світу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Богословська діяльність і впорядкування церковної обрядовості. Значення для внутрішнього розвитку та для всього православного світу

У період загальноєвропейської Реформації (XVI--XVII стст.), очевидно, під протестантськими та католицькими впливами, православні Речі Посполитої також усвідомили потребу в систематичному викладенні та правильному засвоєнні основ свого віровчення й культу. Така потреба -- катехизація -- своїм знаряддям мала катехізиси, або "Сповідання віри". Вони стали для православних так званими символічними книгами.

З кінця XVI -- у перших десятиліттях XVII ст. православні користувалися, так би мовити, авторськими катехізисами. Це твори Стефана та Лаврентія Зизаніїв, Кирила Транквіліона-Ставровецького, Мелетія Смотрицького. Вже в Могилянську добу були відомі "Дидаскалія" Сильвестра Косова та "Поученія новопосвяченому ієреєві" Арсенія Желиборського.

Авторські катехізиси добре прислужилися справі систематизації православної догматики та навчанню вірних в Україні та Білорусі. Як на той час, то вони досить гостро поставили питання про загальноцерковне визнання символічних книг, про узгодження авторської творчості із соборним началом та церковною традицією. Цю проблему добре усвідомив Київський митрополит Петро Могила. Саме вій здійснив соборне укладення та затвердження православного Катехізису.

Ця акція відбулася на відомому Київському соборі 1640 року. Обговорення катехізису -- виголошення та тлумачення символу віри, вчення про церковні таїнства, дискутування догматичних питань (наприклад, про час перетворення Святих Дарів) -- займало багато часу соборних засідань.

Відкривав обговорення нового сповідання віри 9 вересня 1640 р. відомий богослов і педагог, Києво-Микільський ігумен Ісайя Трофимович-Козловський. Він наголошував на нагальній потребі систематизації православного богослове, очищення віровчення східної церкви від іншовірних впливів та нашарувань. Козловський проголосив автором проекту катехизису П.Могилу. Однак роль Микільського ігумена на

Соборі 1640 р., той факт, що з подання самого Могили (15 вересня) о. Ісайю призначено доктором богослов'я, великою мірою свідчили якщо не про авторство, то принаймні про чільне місце Козловського в укладенні катехізису.

Нову символічну книгу було затверджено Київським собором і подано на всеправославний соборний розгляд. Такий розгляд відбувся в Яссах у 1643 р. Київських богословів там репрезентували Ісайя Козловський, Йосип Кононович-Горбацький, Ігнатій Оксенович-Старушич. В Яссах на основі київського було укладено "Православне сповідання віри соборної і апостольської церкви східної". У тому ж 1643 р. його вдруге затвердили -- тепер уже на Константинопольському соборі східних патріархів та єпископату. Однак надруковано в повному обсязі воно було лише в 1662 році в Амстердамі.

Не діставши вчасно виправленого варіанту "Сповідання віри", але відчуваючи нагальну потребу "затамувати уста безстидних промовців, які паплюжать православну церкву", Могила видав у Києві так званий Короткий катехізис. Видрукували його 1645 р. в друкарні Києво-Печерської лаври під назвою "Зібрання короткої науки о артикулах Віри Православно-Католицької християнської. Згідно визнання і науки Церкви Святої Східної Соборної Апостольської, для освічення й науки всім у школах освіченим православним дітям". Короткий катехізис, очевидно, щоб дістати відповідного суспільного розголосу, вийшов спочатку польською (державною) мовою, а потім і "руським діалектом".

Невдовзі після київського видання львівський єпископ А.Желиборський "через обмаль катехізисів, виданих П.Могилою у Києві" зробив перевидання. Назвою своєю -- "Зібрання короткої науки о артикулах віри православно-католицької християнської. Як церква Східна Апостольська вчить -- для освічення людей молодих до друку подане", та й за змістом львівська книжка наслідувала київське першоджерело.

Нарешті, у 1649 р., вже після смерті Могили, було здійснено московське перевидання Короткого катехізису, щоправда, з редакцією тамтешніх ортодоксів щодо деяких положень.

"Сповідання східної церкви" 1643 р., складене на основі праці київської богословської школи, витримало низку перевидань протягом кількох століть. І нині воно залишається базовою символічною книгою вселенського православ'я. Рівень церковної науки в Київській митрополії Могилянської доби виявився справді світовим.

Занепад у XVI -- на початку XVII ст. систематичної церковної освіти та послаблення контролю за діяльністю священицтва негативно вплинули на дотримання норм обрядової практики. Обрядовість у Київській митрополії часто визначалася не стільки церковними приписами, скільки місцевою етнографічною традицією, звичаями. Відмічалося, що до храмів "деколи вводять навіть живу скотину для освячення". Виправлення богослужбової практики було неможливим без появи виправлених і уодностайнених слов'янських служебних книг -- требників та служебників.

В першій половині XVII ст. у Київській митрополії видруковано 12 "руських" требників та кілька служебників. Найвідомішими були Стрятинський та Острозький требник 1606 р, кілька видань Требника у Вільні, "Євхологіон" 1637 р., виданий Львівським братством. У Львові протягом 1644 та 1645 рр. за благословенням єпископа А.Желиборського ще перевидано Острозький требник. Однак виправлення церковних обрядів були недосконалими. Велика кількість требників, що базувалися на численних різнорідних джерелах, іноді збільшувала обрядові відмінності та плутанину. Перевірку й уодностайнення обрядової практики могла здійснити лише вища церковна влада -- Собор архієреїв.

Подібна ситуація склалася при укладенні служебників. Стрятинський Служебник 1604 р. та Києво-Печерський 1620 р. не вирішували усіх проблем.

Відомо, що ще у 1629 р. молодий Києво-Печерський архімандрит Петро Могила набув першого досвіду соборного вирішення культово-богословських питань. Тоді на одному з помісних соборів, скликаних відновленою православною ієрархією, затвердили складений Могилою "Літургіаріон" (Служебник).

Цей досвід, очевидно, надихав Могилу на соборі 1640 р. Крім розгляду катехізису, багато уваги було приділено опрацюванню матеріалів, що пізніше склали основу нового православного Требника. Це були правила відправи богослужб, таїнств, висвяти священиків, питання про пости, неділі, свята тощо. Про важливість цих питань Могила писав напередодні собору: "наша церква... у звичаях щодо молитви,як і щодо побожного життя, надто зіпсована".

Православний Требник, що отримав історичну назву Требник Петра Могили, було опубліковано в Києво-Печерській друкарні в 1646 році. Складаючись з передмови та трьох частин, він містив виклад правил здійснення -- "чинів" щодо найважливіших таїнств та обрядів тодішньої руської церкви. До того ж Требник 1646 р. мав "монастирський" варіант, в якому містилися "чини" та спеціальні настанови для чернечої богослужбової практики.

Требник Петра Могили не обмежився простим викладом обрядів. Він був збагачений численними коментарями про значення та сутність обрядів з погляду вчення Східної церкви. Наводилися також численні суто практичні поради священикам, багато уваги приділено психологічним аспектам поведінки священика.

Требник 1646 р. містив 37 суто "руських" чинів, невідомих у грецьких богослужбах. Використано й римські джерела, зокрема "Ритуал" 1616 р. Проте запозичення були не сліпим копіюванням, а скоріше збудником для повнішого розвитку традицій східної церкви та матеріалом для усталення самобутніх традицій руського (українського) православ'я. Відтворюючи самобутню українську літургійну традицію, Требник довів її значення як загальнохристиянського надбання. В цьому він став поряд з православним Катехізисом 1640. р.

Катехізиси та Требник Могилянської доби стали основою для численних перевидань, для формування потужної православної догматично-літургійної традиції. Крім того, цікавим доробком Петра Могили у справі вдосконалення богослужбової практики є укладені ним канони та церковні співи. Розвивалася тоді й проповідницька діяльність, головними постатями якої були передовсім вихованці Київської колегії. За часів митрополитства Могили розвивалася і власна агіографічна традиція, що наслідувала досвід "Києво-Печерського Патерика". Так, за дорученням П.Могили було написано "Патерикон" С.Косова (1636 р.) та "Тератургіму" Афанасія Кальнофійського (1638 р.) Видані у Києво-Печерській лаврі, ці книги слугували церковній та національній справі -- піднесенню авторитету Києва і Києво-Печерського монастиря як духовного центру православного слов'янства.

Отже, праці українських богословів Могилянської доби заклали підвалини впорядкування православної догматики та культової діяльності не лише в Київській митрополії, а й в усьому православному світі.

Духовно-релігійна сфера буття чернецтва. Витоки чернецтва

Український монастир поставав насамперед як духовне об'єднання однодумців, що, спонукувані християнським ідеалом, обрали для себе життєве кредо відречення від світу (миру), присвяту себе Богу, особисте спасіння, буття, за словами Василя Великого, "без граду, без дому, без багатства, без співтовариства, (буття) нестяжательне, без речей для життя потрібних, недопитливе, не зв'язане угодами (з миром)".

Одна з важливих причин обрання такого шляху вбачається в усвідомленні релігійною меншістю, якою були перші християни, неможливості на стадії свого становлення духовної перебудови іновірного, інакшедумаючого суспільства відповідно до бажаних цій меншості ідеалів. Звідси прагнення створити відносно замкнуту спільність (у розумінні не дії тут неприйнятних законів, ідей, цінностей), де панували б істинні, з погляду релігійної меншості, світоглядні ідеали, спосіб життя тощо. Добровільне зречення світу кваліфікувалося як духовний подвиг очищення душі від земних помислів і передбачало досить конкретний шлях реалізації цієї мети: молитву, піст, бідність, безшлюбність, ізольовану від зовнішнього "гріховного" світу спільножитність, некорисливість та ін. Квінтесенцією істинного чернецтва стали бідність, доброчестя, послух. Зорієнтованість чернецтва на суворі, багато в чому екстремальні норми життя, на аскетизм не була самодостатньою, а являла собою лише прояв більш загальної зорієнтованості на подвижницьке утвердження християнських ідеалів. З цього погляду і західно-, і східнохристиянські монастирі з їхніми насельниками в історії церкви постають як переконані, непохитні адепти свого бачення християнства, як його опорні пункти.

Невипадково опозиція християнству, зокрема православ'ю, в усі часи зосереджувала свій вогонь саме на монастирях, вважаючи, що перемога над ними стане запорукою загальної перемоги. Історія православної церкви в Україні, наприклад, дає непоодинокі випадки, коли православні монастирі, оточені пануючим іновір'ям, і далі відстоювали свої релігійно-церковні позиції, тим самим стаючи підвалиною для майбутнього відродження.

Стародавні джерела та найновіші дослідження церковних і світських вчених, що розглядають історію чернецтва взагалі і вітчизняних монастирів зокрема, сходяться у висновку: колискою християнського чернецтва (як усамітненого, так і слільножитного) був християнський Єгипет. Звідси ідеї зречення світу, подвижництва, аскетизму поширилися на Палестину, Сирію, Грецію, Візантію, Болгарію, де набули подальшого розвитку, поглиблення, розбудови на грунті християнського вчення і через Константинополь, Афон досягли Київської Русі.

Монастирі Київської Русі. Звернення Феодосія Печерського до уставу Студійського монастиря

православний могила чернецтво релігійний

Ідеї чернецтва з їхнім ригористичним зреченням світу й присвятою себе аскетичному земному життю почали активно поширюватися в Київській Русі разом з прийняттям християнства, але окремі ченці, як і християнські віросповідники, відомі тут раніше 988 р. На відміну від поодиноких анахоретів (усамітнених), чужих і своїх, монастирі вже як громади ченців, об'єднаних спільними ідеями та певним укладом життя, виникли пізніше. Митрополит-русин Іларіон у "Слові про Закон і Благодать" повідомляв, що монастирі утворилися у нас ще при Володимирі ("монастиреве на горах сташе"). "Повість врем'яних літ" відносить появу й поширення вітчизняних монастирів до часів Ярослава Мудрого. "При ньому, -- засвідчує літопис за 1037 рік, -- черноризьци почаша множитися, и монастьіреве починаху бьіти". Деякі історики, посилаючись на стародавні перекази, датують виникнення у нас монастирів ще IX ст.

Що стосується кількості, то відомий церковний історик Є.Голубинський нараховував у домонгольську добу в Київській Русі 68 монастирів, про які збереглися хоч якісь письмові згадки, в тому числі в Києві -- 17, в Галичі -- 5, у Чернігові -- 4.

Спочатку вітчизняні монастирі, очевидно, мало нагадували візантійські прототипи, вже не говорячи про монастирі доби Пахомія Єгипетського чи Василя Великого. Певного поширення набули монастирі з дещо полегшеними умовами чернечого буття -- так зване келіотство (одноосібне проживання в келії), яке практично не регулювалося монастирськими уставами, а чернець організовував своє життя виключно за власними уявленнями про аскетизм і чернече життя загалом. Засуджене ще в часи Юстиніана, келіотство в наступні періоди не лише існувало, а й знайшло для себе сприятливий грунт у Київській Русі, по суті, експлуатуючи благодійницькі чи покровительські почуття щиросердних мирян. Невипадково майбутній засновник Печерського монастиря Антоній, обійшовши всі діючі в Києві монастирі і не уподобавши жодного, вирішив розпочати все з початку, з фундації в XI ст. печерного монастиря за власним розумінням чернецтва як такого. Невдоволення порядками в київських монастирях бачиться і в дорученні Феодосія Печерського привезти з далекого Студійського монастиря устав, відомий своєю детальною розробкою богослужбової сторони діяльності монастиря та досить суворими приписами щодо чернечого життя. Підкреслимо: щоб такий суворий монастирський устав, устав, тривалий час забутий і самою Візантією, склався на українських землях, потрібна була особистість рівня Феодосія Печерського з його релігійною переконаністю, вимогливістю, подвижництвом. Принагідно зазначимо, що невдовзі по смерті Феодосія відчувся брак монастирських організаторів його гатунку: заданість на високий рівень печерського чернецтва феодосієві наступники не втримали, тож із часом славнозвісному Києво-Печерському монастирю навіть довелося вчитися істинного чернецтва в інших.

Зверненням до уставу Студіоса монастирі Київської Русі здавалося б уникли загрози повторити гірші зразки грецького чернецтва. Дальший розвиток вітчизняних монастирів показує, що суворість, крайній аскетизм, взагалі крайнощі східнохристиянського чернецтва, за винятком ліченої кількості фактів, у цілому так і не стали тут нормою монастирської життєорганізації. Верх взяли й прижилися пом'якшені, помірковані правила чернецтва, які жорстко не пов'язували істинно чернечого життя з надмірностями посту, затвору, стовпостоянням, юродством, обітницею мовчання і т.п. Східний аскетизм, умертвління тіла, за оцінкою М.Грушевського, "у свіжій, молодечій руській суспільності... грунту не мав". Після Феодосія Печерського втримати чернецтво України в межах суворих приписів з різним успіхом намагалися Іов Почаївський, Іов Княгиницький, Іван Вишенський та деякі інші, але більш-менш широкої підтримки вони не отримали, так і залишившися в історії українського чернецтва подвижника-ми-одинаками, котрі викликали шанобливе ставлення, проте не прагнення ретельного наслідування.

Незважаючи на пом'якшені форми буття вітчизняних монастирів, на них дивилися як на уособлення нової віри, центри релігійної духовності, наочні зразки організації побожного способу життя, що не завжди можна було бачити навіть у тогочасних церквах. Відгородженість від мирських спокус, аскетизм ченців, їхні духовні й тілесні подвиги породжували у віруючих, здебільшого не готових особисто до таких життєвих обмежень, почуття поваги, шани не лише до насельників монастирів, а й до самого християнства. Такий наочний, зрозумілий, переконливий спосіб поширення, утвердження нової віри серед недавніх язичників, очевидно, багато в чому визначав прихильне ставлення влади до монастирів, чернецтва.

Ймовірно, що, орієнтуючись на сприятливу реакцію на монастирі, а не лише керуючися власними інтересами й розрахунками, давньоруські князі сприяли будівництву їх. Більшість вітчизняних монастирів у домонгольську добу збудовано з ініціативи і на кошти князів. З Києва, Київської землі практика монастирського будівництва поширилася на північ.

Київ став відправним пунктом у поширенні на Русі й врегульованого уставами чернечого життя, монастирської богослужбової практики. З явною гордістю літописець констатував пріоритет Києво-Печерського монастиря у справі поширення уставного чернецтва: "Тъем же почтень есть монастырь Печерьскый старей всъхь".

Показово, що вже в добу літописання наші предки досить диференційовано підходили до якісної характеристики монастирів, розрізняючи їхній авторитет, цінність, можливо навіть "справжність" залежно від походження. " Багато монастирів царями, боярами, багатими людьми влаштовано, але не такі вони, як ті, що поставлені сльозами, постом, молитвою, безсонними ночами" -- писав літописець, явно віддаючи перевагу другим і, конкретно, Києво-Печерському монастирю, збудованому з ініціативи чернецтва.

Особливістю вітчизняних монастирів стало будівництво їх у містах, селах чи поблизу них. Практика християнського Сходу засновувати монастирі у віддалених від цивілізації місцях (пустелях, глухих лісах, пущах та ін.) поширення, за незначним винятком, не набула.

Свідченням критично-творчого переосмислення на києво-руських землях східнохристиянської моделі монастирів стала їхня активна включеність у суспільне життя. У них вбачали інститут необхідний, корисний не лише в поширенні нової віри, а й у зміцненні держави, суспільства, сім'ї, моралі, піднесенні освіти, науки, культури, письменництва тощо. Безперечно, поштовхом до включеності вітчизняних монастирів у подібну діяльність стала відносно висока концентрація тут грамотних людей, що йшла від богослужбових, богословських, проповідницьких, місіонерських потреб, від можливостей ченців, не завжди обтяжених пошуками хліба насущного, вчитися грамоти, вивчати мови, читати всіляку літературу, переписувати книги тощо. Більшість видатних пам'ятників вітчизняної духовної культури цього періоду пов'язана з іменами авторів-ченців -- Ларіона, Феодосія Печерського, Нестора, Якова Мніха, Клима Смолятича, Кирила Туровського та ін.

Размещено на Allbest.ru