Про локальні інтерпретації релігійних концепцій спасіння

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інститут філософії НАН України (Україна, Київ)

Про локальні інтерпретації релігійних концепцій спасіння

Солонько Л.А.

кандидат філософських наук

старший науковий співробітник

Актуальність дослідження проблеми особистого спасіння як основоположної проблеми сучасних релігій обумовлена тим, що нинішня ситуація в науці та культурі створює унікальну можливість для проведення мисленнєвого експерименту над відношенням людини до бога. Якщо космогонічні уявлення, які розвиває сучасна фізика, є достовірними, з гіпотези про мультиверсум випливає висновок про те, що в ньому неминуче існують штучно створені світи. Висока ймовірність, що й наш світ кимось створено. Отже, є підстави підвести певну «емпіричну» базу під есхатологічні уявлення особистіших релігій.

Мета дослідження полягає в обґрунтуванні ідеї про те, що характерна для сучасних релігій одержимість спасінням виступає результатом такого розвитку людських суспільств, який призводить до неможливості переживання нумінозного досвіду з боку окремих індивідів і, як наслідок, до виникнення неконтрольованого страху смерті.

Тема неможливості обмеження абсолюту особистішим божеством привертає увагу всіх релігійних віртуозів. Зокрема, слід відзначити Майстера Екхарта, в проповідях якого докладно аналізується несхожість Бога та Божества. Аналогічне розуміння божественного демонструють такі видатні мислителі, як Ф. Шлейєрмахер та М. Гайдеггер. Згідно з їх концепціями, умовою функціонування такого світоглядного конструкту, як бог, є доступність людині досвіду буття. Ієрархія «буття - бог» зберігається не лише у царині світоглядної активності, а й у концептуальній царині.

Перехід від традиційних громадських форм соціальної організації до класового суспільства призвів до розвитку людської діяльності як форми, переважно, індивідуальної активності. Автономізація індивіда вимагала нових релігій, здатних забезпечити людину надійним доступом до досвіду сакрального. У відповідь на цей запит виникли особистіші релігії в епоху осьового часу. Їм властиве зміщення зацікавленості від метафізичних питань будови та створення космосу до питань стосунків між людиною і світом. Проблема особистого спасіння людини стає центральною проблемою нових релігійних систем.

Виникає можливість для обґрунтування тези про те, що наш світ створено істотами, які стоять на вищій стадії розвитку і від стосунків з ними залежить наша доля. Особистісні релігії виражають цей факт міфологічною мовою та мотивують людину дотримуватись особливих правил поведінки, що забезпечують взаєморозуміння між творцями (творцем) та людьми.

На перший погляд такий підхід до проблеми особистісного спасіння має істотні переваги, оскільки людина знаходить засіб раціонального пояснення релігійних міфів та прийняття пов'язаної з ними релігійної феноменології, що надає можливість отримати реальну перспективу спасіння. Втім, це було б надто просто. Прийняття такої точки зору супроводжується почуттям розчарування, схожим на відкриття про те, що діда Мороза не існує, а новорічні подарунки приносять батьки.

Реагуючи на розвиток людської діяльності та відчуження людини, особистісна релігія вимушено тлумачить божественне на матеріалі повсякденного життя і, відтак, компенсує втрату сакрального. Віднині релігія не апелює до вічності, закладеної в людській природі та по суті нечутливої до негараздів індивідуальної долі, а відміняє неминучість смерті, створюючи можливість життя без безпосереднього переживання сакрального.

Звертаючись до текстів релігійних віртуозів, де описано їх досягнення, можна легко переконатись, що описи релігійного досвіду практично співпадають. Якщо відволіктись від доктринальної інтерпретації їх переживань та зосередитись виключно на феноменологічній складовій релігійного досвіду найвидатніших віртуозів, ми не зможемо виявити відмінності у досвіді, пережитому представниками різних релігійних конфесій. Йдеться про єдине загальнолюдське релігійне ядро, що лежить в основі всіх релігій та виступає абсолютною релігійною метою всіх віруючих.

Будь-яка ідеологія ґрунтується на ціннісному ядрі: його мотиваційна енергія каналізується, концентрується та спрямовується до найзначущих діяльнісних реалій людського життя, які переінтерпретуються в світлі зазначених цінностей. У самому ядрі розрізняють дві групи цінностей. До першої входять цінності, покликані забезпечити комфортні умови існування, зокрема цінності вітальні (безпека, їжа, секс) та соціальні (доступ до соціальних ресурсів, статус). Другу групу складають цінності прагматично безглузді, але прагнення їх переживання є найбільш непереборною та потужною домінантою людської активності у світі.

Цінності відкриваються людині через систему образів, вони оточені дискурсивною атмосферою, яка постійно породжує тексти, призначені моделювати та закріплювати образну феноменологію. Наявність дискурсивної складової дозволяє встановити комунікацію між суб'єктами ідеології з приводу переживання цінностей та їх інкорпорації до контексту діяльнісної активності людини. Образно-дискурсивна форма існування ідеології відповідає образно-дискурсивній структурі людської психіки, тож кожний компонент ідеології звертається до тієї чи іншої підсистеми психіки. Образний - до механізмів, локалізованих у правій півкулі, дискурсивний - до механізмів лівої півкулі.

Ідеологія має не лише центральну частину, а й периферію. Мірою просування від центру до периферії змінюється співвідношення між вагою афективних та дискурсивних компонентів ідеології. Що далі від центра, то вища питома вага дискурсивного компонента. Змінюється й характер образів - на місце вмотивованих презентативних образів приходять більш довільні, формально-службові образи, вписані до контексту людської діяльності. Відбувається очевидне збільшення питомої ваги репрезентативних образів, орієнтованих переважно на позначальну функцію і загалом байдужих до матерії самого образу.

Мірою віддалення від центру ідеології репрезентативних образів стає все більше, а презентативних - все менше. На периферії ідеології здійснюється її зв'язок з реаліями людського життя, і саме тут людина «прикріплюється» до ідеології. В повсякденному житті людину мало цікавить ідеологічна кухня, їй байдуже, з яких компонентів і за якими рецептами готувалося ідеологічне вариво, яке вона споживає, їй важливо, аби ідеологія ефективно виконувала свою функцію та забезпечувала людину засобами, що дозволяють комфортно та осмислено реалізовувати повсякденну діяльність.

Лише у миттєвості світоглядних криз ми бачимо зростання зворотного руху (від периферії до центру) людина починає звертати увагу на механізми функціонування та організації ідеології, які раніше її не цікавили. Ціннісне ядро стає об'єктом рефлексії, завдяки якій людина прагне максимально наблизитись до абсолюту тієї чи іншої ідеологічної системи та відновити втрачену рівновагу. Якщо виявляється, що традиційний комплекс уявлень та образів про абсолют уже не працює, виробляється новий образ та нова концепція абсолюта.

Слід зазначити, що для релігійних віртуозів факт неможливості обмежити абсолют особистісним божеством не був таємницею, достатньо послатися на проповіді Майстера Екхарта. Ось що він каже в одній зі своїх проповідей: «Бог і Божество несхожі, наче небо і земля... Постає бог там, де всі створіння вимовляють його. Коли я був ще у підґрунті, у глибині Божества, у течії та джерелі його, ніхто не питав мене, чого я прагну і що роблю, там не було нікого, хто міг би мене спитати. Лише коли я вийшов, всі створіння провістили мені Бога. Про Бога говорять всі створіння. А чому вони не говорять про Божество? Все, що в Божестві, - єдине. не діє. Коли я повертаюсь до глибини та підґрунтя Божества, ніхто не питає мене, звідки і де я був. Ніхто не відчув моєї відсутності. І це означає: Бог приходить [1, с. 52].

Подібної точки зору дотримувався й такий видатний релігійний мислитель, як Ф. Шлейєрмахер. Підсумовуючи своє розуміння божественного, він відмічав: «Звичайне уявлення про Бога як про окрему істоту поза світом і за світом не вичерпує всезагального предмету релігії та являє собою рідко чисту та завжди недостатню форму вираження релігійної свідомості. Хто утворює таке поняття з нечистих мотивів, гадаючи, що повинна існувати така істота, якою можна скористатися для розради та допомоги, той може вірити в такого Бога і не бути благочестивим, принаймні в моєму сенсі, і я переконаний, що і в справжньому та істинному сенсі його не буде визнано благочестивим. Натомість хто утворює таке поняття мимоволі, а так чи інакше змушений до цього своєю формою мислення і здатний лише у зв'язку з ним зміцнювати своє благочестя, тому не завдадуть шкоди і не забруднять релігійного почуття недосконалості, завжди властивого його поняттю. Істинну ж сутність релігії утворює не це, ані будь-яке інше поняття, а лише безпосереднє усвідомлення Божества, як ми знаходимо Божество однаково і в нас самих, і у світі. Так само мета й характер релігійного життя полягають не у безсмерті у тій формі, в якій багато хто хоче й вірить у нього, або принаймні говорять про свою віру у нього, - адже їх бажання більше дізнатись про нього дає підстави сумніватись у їх вірі; це не є безсмертям поза часом і за часом, або, якщо точніше, лише після цього часу, але все ж таки в часі, - а безсмертя, яке ми можемо безпосередньо мати вже у цьому тимчасовому житті, і яке є завданням, що постійно вимагає нашого вирішення. Серед кінцевого зливатись з нескінченним і бути вічним щомиті - в цьому безсмертя релігії» [3, с. 150].

Таке ж розуміння сутності абсолюту ми знаходимо у М. Гайдеггера. Йому належить фраза: «Лише в обрії буття можливі боги та Бог». Розмірковуючи про відношення буття до людини, він зазначає: «Буття ширше за суще і ближче до людини, ніж будь-яке суще, чи то тварина, витвір мистецтва, машина, чи то янгол або бог. Буття найближче» [2, с. 202].

Ідея бога як продукт діяльнісного розуму, на що вказує віднесення М. Гайдеггером бога до категорії сущого, передбачає вже одвічно існуючий і відповідно непомітний обрій буття, в межах якого розвивається суб'єкт-об'єктне мислення діяльнісної свідомості. Виділення власне нумінозного ядра в діяльнісному уявленні про бога та його співвіднесеність з буттям у цілому актуалізувало потребу у поверненні до бутійного розуміння абсолюту.

Подібне розуміння абсолюту не було принципово новим. Достатньо згадати досвід тих культур і народів, які, з різних причин, існуючи на периферії діяльнісного світу, розробили власні світоглядні системи, в центрі яких знаходилось уявлення про абсолют як буття. Проте, для іудео-християнської цивілізації це важливо передусім тому, що дозволяє вписати людську діяльність у ширший контекст і, можливо, відкрити шлях до гармонійного розвитку людства. Масова свідомість, одначе, виходила з тотожності абсолюту та особистісного бога. Значно пізніше, мірою розвитку проекту Нового часу, приходить усвідомлення факту, що абсолют і бог - це не одне й те саме.

Центральним пунктом нумінозного досвіду є переживання тотожності людини та буття. Це переживання, відоме в релігієзнавстві як переживання онтологічної тотожності, в різних релігійних традиціях інтерпретується та описується по-різному, але не підлягає сумніву єдність досвіду, що лежить за цими описами. Сам досвід має певну ієрархічно організовану структуру і, якщо в його основі лежить вельми просте й фундаментальне переживання онтологічної єдності людини й реальності, то над цим переживанням надбудовується ціла система образів, частина з яких має універсальний загальнолюдський характер і зветься архетиповими, а інша частина обумовлена конкретним історичним контекстом у просторі якого існує той чи інший суб'єкт релігійного досвіду.

Буттєвий досвід розкривається людині передусім через систему суб'єктивних образів. Фантастичні, спонтанні і зазвичай антропоморфні, ці образи мало пов'язані з реальністю, що оточує людину у повсякденному житті. Їх зміст часто носить архаїчний характер і відображає реалії інших історичних епох. Але ця обставина не робить їх менш значущими. Основна цінність цих переживань - «метафізичний» настрій, що оволодіває людиною, яка пережила буттєвий досвід. Ядром такого досвіду є відчуття безпосередньої тотожності людини та світу. Саме ці інтуїції лежать в основі всієї людської культури.

Синкретична настанова, на якій ґрунтується буттєвий досвід, відмова від розподілу світу на суб'єкт та об'єкт, протирічить суті діяльнісного відношення до світу, що становить важливу характеристику сучасної людини. Завдяки розвитку діяльності сформувалась сучасна цивілізація і той тип людини, який ми називаємо особистістю. Конституююче значення розподілу світу на діяльнісний суб'єкт та пасивний об'єкт відіграє вирішальну роль для сучасної людини, звідси й неготовність прийняти форми людської активності, які неможливо зрозуміти та змоделювати на основі суб'єкт-об'єктної дихотомії. Це цілком стосується й буттєвого досвіду.

Абсолютна недоступність буття дискурсивному мисленню змушує згадати уявлення, що бере початок з німецької класики, про дискурсивне мислення як кінцеве мислення. Все, що залишається мисленню в поняттях, - це апофатичне відношення до буття. Тотальність сущого, вся сукупна реальність (буття) не може бути пізнана тими засобами, які розвиваються всередині буттєвого «простору». Стосовно буття в цілому не застосовуються підходи, які спрацьовують по відношенню до фрагментів реальності. Буття не підлягає опису в термінах часу та простору, по відношенню до нього не має сенсу одвічна дихотомія духу та матерії. Все, що людина може сказати про буття, - це те, що воно є, і з тотальності цього «є» витікає все інше.

Найближчою інтуїцією буття є інтуїція безмежного потоку, океану, що осягає світ. Людина може усвідомити себе зануреною у буття. Про це влучно пише М. Гайдеггер: «Як вірно те, що ми ніколи не розуміємо все суще в його безумовній сукупності, безперечно й те, що ми часто бачимо себе всередині сукупності всього сущого, що так чи інакше нам розкривається. Охоплення сукупності сущого, власне кажучи, за самою своєю природою відрізняється від відчуття себе всередині сущого в цілому. Перше в принципі неможливо. Друге постійно здійснюється в нашому бутті» [2, с. 20].

Створення теорії буття передбачає, що буття як сукупність сущого може бути об'єктом пізнання, тобто існують певні дії та підходи, що дозволяють людині вийти за межі буття, зайняти по відношенню до нього об'єктивну позицію (позицію спостерігача) та піддати буття науковому вивченню. Зайняття суб'єкт-об'єктної позиції стосовно досліджуваного об'єкту є важливою умовою реалізації пізнавального акту, і, якщо такої позиції не можна досягти, говорити про можливість пізнання того чи іншого явища не має сенсу.

Явище може пізнаватись, коли воно представлене свідомості таким, яким воно є насправді, воно має стати об'єктом, тобто відділитись від суб'єкта, позбутися суб'єктивного забарвлення, якого йому надає людина, та виступити у своїй справжній сутності. Саме такий підхід втілений в науковому методі, і за ним стоїть весь досвід людської діяльності. Виникає питання, чи зможемо ми застосувати науковий метод по відношенню до буття як сукупності сущого. Адже буття - не частина реальності, а вся цілокупна реальність - тотальність сущого. Аби людина могла зайняти об'єктивну позицію стосовно буття, вона має вийти за межі буття, що неможливо за визначенням.

Можна заперечити, що йдеться не про реальний вихід, який і справді неможливий, а вихід уявний, припускаючи, що за допомоги системи абстракцій людина здатна пізнати тотальність сущого. На жаль, математичне моделювання цієї проблеми, наведене на прикладі теорії безлічі, дозволяє стверджувати про відсутність засобів вирішення парадоксів теорії безлічі, які б спиралися на виключно математичні допущення. Згідно з теоремою Геделя, має існувати певна «метатеорія», в цьому випадку метаматематична теорія, що задає простір для розвитку математики.

Парадокси теорії безлічі досить близькі, якщо не тотожні, тим парадоксам, з якими стикається людський розум при спробах створення теорії буття. Є підстави вважати, що логічно несуперечлива теорія буття неможлива, і необхідна якась «метатеорія», що дозволяє мислити буття як тотальність сущого. Йдеться не про теоретичний продукт, що визначає обрії теоретичного опису буття. Термін «метатеорія» використовується радше в метафоричному сенсі як вказівка на необхідність зайняття певної позиції в суб'єктивному просторі, що робить можливим відношення до буття як об'єкта теоретичного пізнання.

Філософи часто намагалися легітимізувати досвід буття та пов'язати інтуїції, народжені цим досвідом, з уявленнями про світ, які спираються на людську діяльність та знаходять своє узагальнене вираження в теоретичній (науковій) діяльності людини. Грандіозною спробою поєднання досвіду буття та досвіду діяльності є німецька класична філософія. Її представники, починаючи з Канта, прагнули примирити орієнтовану на вічність природу людини, що представлено у досвіді буття, та кінцеву форму її реалізації у людській діяльності.

Зіткнувшись з проблемою, що сучасна їм наука не в змозі впоратись з інтуїціями, закладеними у буттєвому досвіді, філософи, які відносились до зазначеної традиції, спробували створити більш досконалу форму теоретичної діяльності - діалектику. Використання діалектики як засобу теоретичного мислення, що припускає й допускає наявність протирічь в описанні об'єкту теорії, начебто вирішує проблему і дає людині інструмент, що дозволяє пізнати буття як сукупність сущого.

Досвід подальшого розвитку наукової рефлексії над буттям показав, що вироблення будь-якого витонченого теоретичного апарату не надто допомагає у пізнанні буття, і доля діалектики гарне підтвердження цьому. Теоретичний підхід до буття принципово обмежений. Розраховувати на те, що людству вдасться створити повну й несуперечливу теорію буття як мінімум нереалістично. Визнання, що пізнавальний апарат людини не універсальний, суттєво підриває світоглядні основи саморозуміння сучасної людини.

На основі вищевикладених міркувань постає важливий висновок: найадекватнішою позицією розуму по відношенню до буття повинна стати апофатична настанова. На нашу думку, така настанова передбачає відкритість людини стосовно буття, розуміння принципової непізнаваності буття і, як наслідок, прийняття факту, що будь-яка розвинена теорія буття завжди буде недосконалою, а буття як таке завжди абсолютно багатше за його теорії. Конструктивний внесок розуму до людського руху до буття полягає в постійній актуалізації того факту, що наші знання про буття за визначенням неповні, і людині краще спиратися на досвід буття, ніж на теорію.

Наразі є чимало експериментальних свідчень, що у своїх витоках людська свідомість співпадає з тим, що ми називали досвідом буття (буттєвим досвідом). У випадку з буттєвим досвідом ми маємо справу з першими проявами людської свідомості, які все ще безпосередньо пов'язані з людським сприйняттям, що справедливо розглядається як джерело буття. Скрізь, де зустрічаються найдавніші форми свідомості, ми по суті стикаємось з буттєвим досвідом. Що давніші прошарки свідомості, то безпосередніша форма, в якій постає буттєвий досвід. Більш того, у своїх витоках, досвід і свідомість - одне й те саме.

Через свідомість здійснюється суб'єктивізація основних вимірів людського буття у світі. Переживання буття як присутності (або буття при бутті) встановлює у свідомості граничні межі, в яких людина розвивається. Найвизначнішим і найбільш абстрактно-всезагальним моментом свідомості є переживання існування світу та єдності світу й суб'єкту, це світ сприймаючого, без цього переживання жодна свідомість неможлива. Усвідомлення - ніщо інше, як переживання існування, що є елементарним фактом свідомості, а постійне відтворення та підтримання цього переживання виступає умовою існування суб'єктивності як такої.

Переживання присутності реалізується через систему метафор, в основі якої лежать структури сприйняття. Як історично перша форма людської свідомості буттєвий досвід продовжує виконувати свою породжуючу (стосовно свідомості) функцію впродовж людської історії. Як джерело свідомості він постійно відтворюється в людській суб'єктивності і може виявитись у кожному русі людського духу.

Необхідність у розмежуванні досвіду буття та усвідомлення буття, що виростає з цього досвіду, обумовлена тим, що на основі досвіду буття людина приходить до усвідомлення самого буття. Досвід буття як загальна основа людської свідомості представляє собою щось на кшталт енергетичного й смислового арсеналу людського духу, з якого кожна культура бере те, що їй під силу. Лише на вищих етапах розвитку людина набуває здатності до усвідомлення справжньої природи буттєвого досвіду і до відкриття буття як такого. Усвідомлення буттєвого досвіду - шлях до буття.

Аналіз мікрогенези буттєвого досвіду дозволяє виявити найбільш фундаментальні рівні цього досвіду, на яких ґрунтується вся будова абсолюту. Феноменологія рівнів зафіксована в описанні «досвіду білого світла». Символічна утилізація досвіду білого світла, яка виникає практично в унісон з процесом його актуального протікання, супроводжується переживанням абсолютної природи та призводить до формування цілісного символіко-дискурсивного конструкту - «абсолюту», що виникає як результат взаємодії людини та світу.

В змістовому плані формування конструкту абсолюту супроводжується переживанням - усвідомленням приналежності людини до сукупності сущого як вічної та всеосяжної реальності, за межами якої нічого немає і бути не може. В основі такого усвідомлення лежить екстраполяція досвіду людської смертності за межі наявного людського буття. Образ радикального Ніщо, який виникає внаслідок такої екстраполяції, є своєрідним «негативом» майбутнього абсолюту, що дозволяє відкритися абсолютній природі буття. Усвідомлення дива буття приходить разом з переживанням людської приналежності до буття, завдяки якому людина в подальшому отримує відчуття свободи від страху смерті.

Список використаних джерел

спасіння релігійний сакральний

1. Майстер Экхарт. Проповеди и рассуждения / Майстер Экхарт. - М., 1912. - 52 с.

2. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Хайдеггер М. - М.: Республика, 1993. - 447 с.

3. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи / Шлейермахер Ф. - СПб.: Алетейя, 1994. - 432 с.

Размещено на Allbest.ru