Основні підходи щодо тлумачення сутності релігії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Основні підходи щодо тлумачення сутності релігії і визначення релігії: теологічна інтерпретація релігії

Проблематику цих актуальних релігійних питань проаналізуємо безпосередньо спираючись на догматику Святого Письма(Біблії) та мусульманську релігійно-правову культуру.

Західноєвропейські релігійні соціологи й релігійні філософи сформулювали різні підходи до релігії й церкви. У цих підходах виявилась специфіка методологічних установок, на які спирались представники тієї чи іншої школи, течії. Спільним же в підходах представників різних шкіл і течій є визнання за релігією й церквою статусів соціальних інститутів, що відіграють важливу роль в організації суспільного життя, виконують специфічні, тільки їм притаманні функції. У західній соціології популярне визначення релігії як інституціоналізованої системи вірувань, символів, цінностей і практик, які забезпечують групу людей вирішенням питань, які стосуються сфери граничних категорій буття. Релігія розглядається як сфера культурної системи, яка визначає область значень, символів, цінностей, які стосуються фундаментальних аспектів людського існування.

Важливою методологічною особливістю при дослідженні релігії є привертання уваги до її зв'язку з ціннісно-нормативними сторонами життя. Таким чином, з соціологічної точки зору, інститут релігії передбачає опис його в термінах соціальної системи й може бути представлений в двох рівнях: ціннісно-нормативної моделі, яка включає в себе сукупність вірувань, символів, міфів, приписів, що відносяться до кола явищ, які називають священними, і структури поведінкових зразків, керованих і регульованих посередництвом релігійних норм і вірувань. Реально втілені релігійні норми й вірування, які включають у себе різні аспекти релігійної практики, представлені релігійною організацією. Релігійні вірування і знання займають особливе місце в духовній культурі суспільства. разом з тим, вони включають у свій зміст моральні цінності й установки, які здатні інтегрувати суспільство й зміцнювати його стабільність. Своєрідність церковної організації як соціального інституту полягає перш за все в тому, що церква стоїть на межі двох вимірів духовно-соціального процесу: між інституціональним і неінституціональним змістом людського життя (офіційно оформлене й неформальне місце в суспільстві).

З точки зору наукового, соціологічного підходу, церква -- це людський організм, і вона формується й функціонує за соціальними законами. Проте, якщо бачити її тільки в історичному становленні й на основі цього лише створювати уявлення про церкву як про одне з земних суспільств, тоді ми проходимо повз її своєрідності, її природи, в якій у тимчасовому розкривається вічне, у створеному -- нестворене. Але існує й релігійний підхід до розуміння церкви, представлений в богослов'ї й релігійній філософії, який не можна ігнорувати, тому що на основі цього підходу всередині церкви формуються цілі цього інституту, форми й методи здійснення цих цілей. Для богословського й релігійно-філософського підходів до церкви характерне тлумачення її як особливого надприродного явища, божественного інституту спасіння людства. Церква в такому випадку отримує надлюдський, надсуспільний статус у логіці специфічних завдань церкви як інституту спасіння людства. Такий підхід, з нашої точки зору, також правомірний і ми не вважаємо необхідним його заперечувати. Для нас у цьому підході важливий акцент на тому, що церква становить собою не тільки чисто матеріальне, соціальне, організаційне об'єднання людей, але й є духовним інститутом. Духовна сила церкви також реальна, як і її матеріально-організаційна сила.

У християнській теології й богослов'ї церква інтерпретується як трансцендентне за своєю суттю установлення. Творцем церкви є Бог-Син Ісус Христос, який сказав: "Створю Церкву Мою, і сили адові не подолають її" (Мф. 16: 18). У своїй молитві до Отця Небесного Ісус Христос відкриває мету створення Своєї церкви: "щоб були всі одно: як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть в Нас єдино, -- нехай повірить світ, що Ти послав Мене... Нехай будуть єдино, як Ми єдино; Я в них, і Ти в Мені; щоб були досконалі в одно, і щоб пізнав світ, що послав Мене Ти, і що їх полюбив Ти, як Мене полюбив" (Ін. 17: 21-23). На ці слова Христа варто звернути особливу увагу. В них ясно визначена сутність всього християнства, яке не є будь-яке відсторонене учення, яке приймається розумом. Християнство є спільне життя, у якому окремі особистості настільки об'єднуються між собою, що їх єднання можна порівняти з єднанням Святої Трійці. Христос молиться Своєму Небесному Отцю про відтворення на землі природної єдності всього людства. Людство створено єдиним. Така єдність людських особистостей -- не апостолів тільки, але всіх віруючих у Христа за словом їх утворює церкву.

Церква органічно єдина в собі, хоча складається з багатьох місцевих церков і об'єднує в собі церкву земну й небесну, як нерозривно пов'язані частини єдиного цілого. На землі немає єдності, з якою можна було б порівняти єдність церковну. На небі незрівнянна любов Отця, Сина і Духа Святого поєднує три Лиця в єдину Істоту, так що вже не три Боги, але Єдиний Бог, який живе триєдиним життям. До такої ж любові, яка багатьох могла б злити воєдино, покликані й люди, про що Христос молився Отцю Небесному: "Нехай любов, якою Ти полюбив Мене, в них буде" (Ін. 17: 26). У наведених словах Христа істина церкви поставлена в найтісніший зв'язок з таємницею Пресвятої Трійці. Церква є ніби єдина сутність багатьох осіб, яка створюється їхньою загальною любов'ю один до одного. Саме цю думку в наведених словах первосвященницької молитви Христа вбачає більшість найвидатніших отців і вчителів церкви -- святі Кіпріан Карфагенський, Василь Великий, Григорій Нисський, Амвросій Медіоланський, Іларій Піктавійський, Кирило Олександрійський, блаженний Августин і преподобний Іоанн Кассіан.

Церква -- це нове людське суспільство, на думку Самого Творця, суттєво відрізняється від усяких інших суспільних об'єднань людей. Христос Сам Свою церкву назвав

Царством Божим і говорив, що це Царство не від миру (Ін. 18: 36), воно не подібне до царств політичних, земних. Правовому, чисто земному суспільству протиставляється суспільство християнське -- церква. В основу церковного єднання покладені не правові начала, які охороняють особистий егоїзм, а любов, протилежна егоїзмові. У своїй прощальній бесіді Христос говорив учням: "Нову заповідь Я вам даю: Любіть один одного; по тому пізнають усі, що ви учні Мої, як будете мати любов між собою" (Ін. 13: 34 -- 35). Ось -- це нова основа церковного єднання і створює не механічне зовнішнє об'єднання внутрішньо поділених особистостей, а єднання органічне. Сам Христос уподібнював церковну єдність органічній єдності дерева і його гілок (Ін. 15: 1,2). Особливо детально про органічну неділиму єдність Церкви говорить апостол Павло, найбільш часто називаючи її "тілом" (Рим. 12: 4,5; 1 Кор. 6: 15; 12: 13, 27; Єф. 1: 23; 4: 4, 12, 16, 25; 5: 23, 30; Кол. 1: 18, 24; 2: 19; 3: 15), тобто всі люди, які входили до Церкви, складають одне тіло в Христі, а окремо один для одного члени (Рим 12: 5; 1 Кор. 12: 27). На нашу думку, церква є тіло Христове не в сенсі метафори, а в сенсі метафізичної формули. Множинність окремих людей, з яких складається церква, утворює єдину спільність, у якій благодатно виявляється дія Духа Божого. В церкві завжди відбувається неодмінне єднання людини з Христом в таїнствах, і перш за все в таїнстві Причащання: "Істинно, істинно говорю вам: якщо ви споживати не будете тіла Сина Людського й пити не будете крові Його, то в собі ви не будете мати життя. Хто тіло Моє споживає та кров Мою п'є, той має вічне життя, і Я воскрешу його останнього дня. Хто тіло Моє споживає та кров Мою п'є, той в Мені перебуває"(Ін. 6: 53-56).

Євхаристичне єднання з Христом є джерелом духовного життя. Таїнство Причащання з'єднує людей з Богом і тим самим з'єднує й один з одним. Святоотецьке вчення про церковність євхаристії і про її значення для спасіння особливо глибоко й детально розкрито святителем Кирилом Александрійським. Єдинородний визначив деякий вишуканий властивою Йому премудрістю й порадою Отця, спосіб до того, щоб і самі ми сходились і змішувались в єдність з Богом і один з одним, хоча й відділяючись кожний від іншого душами й тілами в особливу особистість, -- саме такий спосіб: в одному тілі, очевидно, у Своєму власному, благословляючи віруючих у Нього посередництвом таємного причастя (Євхаристії) -- робить їх співтілесними як Йому Самому, так і один до одного. Хто насправді міг би розділити й від природного єднання один з одним відштовхнути тих, хто посередництвом одного святого тіла пов'язані в єдність з Христом? Адже якщо "всі від одного хліба долучаємось, то все одно тіло становимо" (1 Кор. 10: 17), адже Христос не може бути поділений. Тому й тілом Христовим називається Церква, а ми окремі члени, за розумінням апостола Павла (1 Кор. 12: 27). Усі ми, через святе тіло поєднуючись з одним Христом, як ті, що отримали Його єдиного й нероздільного в своїх тілах, йому більше, ніж собі самим, повинні ми вважати належними свої члени.

Таким чином, за дорученням Христа й за благословенням святих отців, істинне життя можливе при реальному єднанні з Христом в таїнстві євхаристії, яке створює і єднання людей один з одним, тобто створює єдине тіло Церкви. Джерело нового життя людства, саме життя церковного -- Дух Святий, сам Христос говорив, що, хто не народиться водою й Духом, не може ввійти в Царство Боже (Ін. 3: 3) -- потрібно бути народженим від Духа (Ін. 3: 6-8). І коли апостол Павло говорить про єднання людей в церкві, він завжди говорить про Духа Святого як про джерело цього єднання. Церква для апостола не тільки "єдине тіло", але й "єдиний Дух" (1 Кор. 12: 11-13; Єф. 4: 3-7), і тут розуміється не тільки однодумність, але й єдиний Дух Божий, який проходить все тіло церкви, про що свідчать святі отці й учителі церкви (Іоанн Златоуст, блаженний Феодорит, блаженний Ієронін, блаженний Феофілакт Болгарський). На думку апостола все життя церковне є прояв саме Духа Божого, всякий прояв любові, всяка доброчесність є дія дарування Духу. Люди, за виразом апостола Павла, лише будівники різноманітної благодаті (1 Петро 4: 10). Дух Божий, який проходить собою все тіло церкви, подає всім членам цього тіла різні духовні дарування й поєднує всіх в одне тіло, вливаючи в серце любов.

Любов від Бога -- цей вираз апостола Іоанна (1 Ін. 4: 7) можна назвати ніби загальною темою цілого ряду апостольський суджень. Любов називається Божою (1 Ін. 2: 5; 3: 17; 4: 9). Господь спрямовує серця всіх на любов Божу. Любов Божа вилита в серця наші Духом Святим, даним нам (Рим. 5: 5). Любов -- плід Духу (Гал. 5: 22). Бог врятував нас оновленням Духу Святого, якого вилив на нас сильно через Ісуса Христа, Спасителя нашого (Тит. 3: 5-6). Християн водить Дух Божий (Рим. 8: 14). Таким чином, Дух Святий, який живе в церкві, дає кожному в своєму житті керуватися любов'ю. Учення апостола Павла про Церкву нерозривно пов'язане з його ученням про любов як основу християнського життя. Святі отці, пояснюючи слова "єдине тіло", давали пояснення та розмірковували, що апостол Павло вимагає від нас такої любові, яка пов'язала б нас між собою, роблячи нерозлучними один з одним, і такого досконалого єднання, ніби ми члени одного тіла, тому що така любов виробляє велике добро. За ученням апостола Павла, церква й любов пов'язані між собою, бо любов начало з'єднувальне, а не роз'єднувальне.

У новозавітних Писаннях мета буття церкви вказується в духовній досконалості людини. Духовні дарування й всезагальні служіння існують у церкві, на думку апостола Павла, для приготування святих, тобто для морального відродження християн (Єф. 4: 12). Християнство вчить спасінню людини. Тому в ньому немає чисто теоретичних положень. Істини догматичні мають моральне значення, а християнська мораль заснована на догматах. Але саме церква є тим пунктом, де віровчення переходить у повчання, християнська догматика переходить у християнське життя. Церква дає життя й здійснення християнському вченню, християнській антропології, де зв'язок з міфологією чисто генетичний.

У мусульманській теології й богослов'ї протягом перших двох-трьох століть "періоду традиції" в цілому завершилося формування мусульманського релігійного права, яке стало практично правом тієї чи іншої школи. З початком "періоду традиції" рішення муджтахідів, які раніше виносилися по конкретних справах, набули характеру службових прецедентів, тобто стали правовими нормами. Розробка доктрини мусульманського релігійного права, ускладнення його систематизації разом з тим надавали йому гнучкості, можливості розвиватися. Роль вчених-юристів в цьому історичному процесі поступово зростала: якщо на початкових стадіях свого становлення мусульмансько-правова доктрина в основному займалася пошуками конкретних правил поведінки на основі тлумачення Корану та сунни, а потім приступила до суворої систематизації раціональних прийомів "вилучення" з них правових норм, то з посиленням невизначеності і заплутаності висновків численних тлумачень і необхідності регулювання суспільних відносин, що формувалися, вона зосередила свої основні зусилля на розробці методологічної та загальнотеоретичної основи мусульманського права. Така необхідність була пов'язана з тим, що різні школи-тлумачники при загальних відправних позиціях формулювали відмінні норми для вирішення подібних питань.

Фактично плюралізм шкіл доповнювався невизначеністю самих тлумачень і проявлявся в неможливості заздалегідь передбачити вибір серед множини суперечливих норм. Розібратися в численних висновках тієї чи іншої школи і знайти потрібне правило коштувало праці навіть найбільш авторитетним мусульманським суддям і муфтіям.

В цих умовах на передній план закономірно стала висуватися загальнотеоретична основа мусульманського права. Такий висновок підтверджується, наприклад, широким використанням мусульманськими правознавцями в середні віки категорії "інтересу" І юридичних стратегій для пристосування мусульманського права до соціальних умов, які постійно змінюються. біблія мусульманський релігійний теологія

Найпомітнішим в цій галузі досягненням стало формулювання принципів правового регулювання, свого роду "загальної частини" мусульманського права, яка розглядалася як вихідний пункт у разі застосування будь-якої конкретної правової норми. Сучасні мусульманські дослідники зазначають, що такі загальні принципи не містяться в будь-яких певних віршах Корану або настановах, а були вироблені правознавцями на основі тлумачення всіх джерел мусульманського релігійного права й аналізу практики його конкретних норм.

Отже, якщо спочатку мусульманські юристи конкретизували абстрактні релігійно-моральні орієнтири Корану і сунни в індивідуально-нормативні рішення правового характеру (поряд з використанням конкретних норм, закріплених цими джерелами), то пізніше, у зв'язку з необхідністю подальшого вдосконалення механізму реалізації мусульманського права на основі тлумачення його казуальних розпоряджень, вони сформулювали загальні юридичні принципи цієї правової системи.

В середні віки доктрина була провідним, однак не єдиним джерелом мусульманського права. Згідно мусульманської правової теорії, вищі державні органи могли користуватися обмеженими законодавчими повноваженнями у питаннях не врегульованих Кораном та сунною. Така нормотворча практика халіфів і султанів отримала назву "правової політики". Видані на її основі нормативні акти після схвалення верховним муфтієм, якщо вони не суперечили загальним положенням шаріату, включалися до склад мусульманського права.

Починаючи з другої половини XIX ст., в положеннях мусульманського права в цілому і його джерелах відбулися серйозні зміни. Вони були пов'язані перш за все з тим, що в правових системах найбільш розвинених мусульманських держав фікх поступився провідними позиціями в законодавстві, заснованому на рецепції західноєвропейських зразків. Суттєво вплинула на співвідношення джерел мусульманського права кодифікація ряду його галузей та інститутів шляхом видання Маджалли у 1869-1877 рр. -- своєрідного цивільного і процесуального кодексу Отаманської імперії, який діяв в ряді арабських країн до середини XX ст. (Лівані, Йорданії, Кувейті окремі його статті продовжують застосовуватись і тепер).

Маджалла стала першим і поки єдиним актом, який закріпив в широких масштабах норми мусульманського права у вигляді державного закону.

Для співвідношення джерел діючого мусульманського права, яке склалося з виданням Маджали, особливе значення мали дві статті кодексу: ст. 14 забороняла іджтіхад у питаннях, які врегульовані з достатньою повнотою законом, а стаття 18 передбачала, якщо є розпорядження султана про застосування по будь-якому питанні висновків певного тлумачення мусульманського права "як найбільш відповідного часу і інтересам народу", то суддя не вправі вирішувати справу на основі іншого тлумачення.

Приблизно у той же період, коли вступала в силу Маджала, в Єгипті була зроблена серйозна спроба кодифікувати право "особистого статусу". Підготовлений в 1875 р. доктринальний варіант кодексу мав вигляд збірки положень мусульманського права ханіфітського тлумачення щодо "особистого статусу" і в формі нормативно-правового акта передбачав регулювання всіх основних інститутів даної галузі.

На початку XX ст. в мусульманських країнах були прийняті перші кодифіковані акти і в сфері "особистого статусу". Зараз в більшості з них (Єгипет, Алжир, Сирія, Ірак, Ліван, Туніс, Йорданія, Сомалі та ін.) мусульманське право зберігає за собою роль регулятора саме цієї галузі, в якій, як правило, діють видані державою нормативно-правові акти, що закріплюють відповідні принципи і норми фікха.

До другої групи країн, які розглядаються, можна віднести Саудівську Аравію, Йемен, держави Перської затоки, Лівію, Іран. Пакистан і Судан. Сфера дії мусульманського права в них є значнішою і нерідко охоплює не лише "особистий статус", але й кримінальне право і процес, деякі види фінансово-економічних відносин і навіть окремі інститути державного права. В правових системах деяких з них (наприклад, Оману і окремих держав Перської затоки) мусульманське право в формі доктрини продовжує відігравати провідну роль, а в інших спостерігається тенденція до нових законодавств. Але якщо в ЙАР, починаючи з середини 70-х рр. XX ст. набрала чинності низка законів, які закріпили норми фікха, що раніше використовувалися в формі доктрини, то для правових систем Лівії, Ірану, Пакистану і Судану в останню чверть XX ст. характерне посилення впливу фікха, який проявляється в широкому законодавчому закріпленні мусульмансько-правових норм в тих галузях, де вони до того не діяли.

Сучасну мусульманську правову доктрину, як джерело права треба розглядати у декількох аспектах.

По-перше, вона продовжує відігравати роль формального джерела права. Так, сімейне право Єгипту, Сирії, Йорданії, Судану, Лівану передбачає, що у випадку замовчування в законі суддя застосовує найбільш бажані висновки тлумачення Абу Ханіфи.

По-друге, в окремих країнах допускається субсидарне використовування мусульманського права. Наприклад, в Саудівській Аравії постанови верховного судового органу не лише зобов'язують суддів дотримуватися в своїх рішеннях висновків ханбалітського судження, але ї перераховувати твори муджтахідів, в яких ці норми сформульовані.

В цілому, в сучасних правових системах країн, що розглядаються, норми мусульманського права порівняно рідко виступають в традиційній формі доктрини. Як правило, вони закріплюються в статтях законодавства, яке приймається компетентними органами держави.

В наш час доктрина залишається головним джерелом діючого мусульманського права лише в небагатьох країнах (Саудівська Аравія, Судан, деякі держави Перської затоки). В більшості випадків вона загубила значення самостійного юридичного джерела, в якості якого формально виступає нормативно-правовий акт. Це, природно, не означає, що можна взагалі ігнорувати вплив на зміст цих актів мусульмансько-правової доктрини. Бо в разі підготовки такого законодавства широко використовуються загальновизнані роботи мусульманських правознавців. Іншими словами, якщо значення мусульмансько-правової релігійної доктрини як формального джерела права падає, то його роль як неформального елемента правової освіти зростає. Цьому значною мірою сприяє та обставина, що конституції багатьох арабських країн говорять, що мусульманське право або його принципи є основним джерелом законодавства.

Слід зазначити, що доктрина мусульманського права як нормативно-юридичної системи соціального регулювання створювалась поступово, ускладнюючись і набуваючи додаткові характерні риси. Новими елементами постійно збагачувалась і структура права.

Мусульманські юристи одностайно виділяють в складі мусульманського релігійного права дві групи тісно взаємопов'язаних і взаємозалежних норм. Першу складають юридичні приписи Корану і сунни (вважається, що ці норми мають безпосередньо "божественне" походження), а другу норми, що сформульовані мусульмансько-правовою доктриною на підвалинах інших, "раціональних джерел, насамперед, одностайної думки найбільш авторитетних правознавців муджтахідів або факіфів (іджма) та висновків за аналогією (кійас).

Як основоположні розглядаються норми першої групи, особливо ті, що зафіксовані в Корані. Не випадково окремі дослідники вважають, що істинні норми мусульманського права знаходяться лише в Корані і сунні, а правила поведінки, засновані на інших джерелах, лише доповнюють їх, але не входять до шаріату у власному розумінні. Проте більшість авторів зазначають "дійсними" норми, що сформульовані на підвалинах усіх джерел. Проте слід мати на увазі, що якщо в Корані, а також в сунні, що розвиває і доповнює його, є всі без виключення правила релігійного культу, то в сфері нормативної регламентації відносин між людьми ці джерела мають дуже скромну частину приписів.

За ступенем визначеняя, всі норми Корану розподіляються на дві категорії. До першої належать абсолютно точні встановлення, що не допускають різних тлумачень, серед яких, знаходяться всі правила релігійного культу та деякі норми, що регулюють взаємовідносини людей. Ця категорія норм не допускає іджтіхаду, оскільки являє собою зрозумілі та рівнозначні правила поведінки, що можуть безпосередньо і однаково застосовуватись на практиці. Причому, якщо конкретні правила виконання релігійних обов'язків мусульмани повинні сприймати як: божественне прозріння, зміст якого неможливо зрозуміти, то конкретні норми взаємовідносин між людьми в багатьох випадках можна раціонально пояснити.

Другу групу складають абстрактні та не досить зрозумілі приписи, що не тільки допускають різні тлумачення їхнього змісту, але й конкретизацію в різних правилах поведінки на принципах іджтіхаду, внаслідок якого правознавці-муджтахіди можуть дійти до несумісних висновків. Без подібної конкретизації ці нечіткі і неоднозначні приписи взагалі не можуть використовуватись для оцінки поведінки людей та нормативного регулювання суспільних відносин. Зокрема, деякі з таких положень Корану конкретизуються хадісами. На основі інших правознавці сформулювали загальні принципи, а також численні та нерідко суперечливі конкретні правила поведінки.

Серед норм Корану, що регулюють стосунки людей, помітно переважають загальні положення, які мають характер абстрактних релігійно-моральних орієнтирів та дають простір для іджтіхаду. Не випадково дослідники зазначають, що мусульманське право не приділяло достатньо уваги юридичним тонкощам та деталям за винятком докладного регулювання окремих видів правовідносин, наприклад, питань успадкування, залишаючи їх на розсуд мужтахідів, та йшло шляхом установлення тільки загальних орієнтирів поведінки.

З VIII ст. головна роль в розвитку нормативного складу мусульманського права перейшла до правознавців засновників шкіл-тлумачень та їх послідовників. З припиненням доктринальної розробки мусульманського права до IX ст. в його структурі відбулись певні зміни, пов'язані з використанням на практиці попередньо сформульованих провідними представниками основних тлумачень. Поступово ці норми набули досить стабільного характеру завдяки офіційному санкціонуванню державою висновків певної школи мусульманського права. Одночасно його формуванню також сприяла і безпосередня діяльність державних структур, що мали можливість законотворення з питань, які не були врегульовані Кораном і сунною.

Структура мусульманського релігійного права передбачає аналіз його норм. Мусульманська юриспруденція визначає норми мусульманського права, як правила поведінки, встановлені Аллахом-законодавцем з будь-якого питання, для віруючих прямо шляхом одкровення або опосередковано в формі висновку, зробленого найбільшими знавцями шаріату на засадах тлумачення волі Аллаха. Вважається, що будь-яка норма повинна формально обумовлюватись одним з "джерел", що визнаються різними школа мусульманського права.

За змістом усі норми мусульманського права доктрина розподіляє на дві основні групи. Перша включає приписи, що оцінюють той чи інший вчинок людини. В цьому відношенні всі вчинки поділяються на п'ять категорій: обов'язкові, рекомендовані, дозволені, що заслуговують осуду, і заборонені.

При цьому єдиною підставою віднесення дій людини до тієї чи іншої категорії є релігійний критерій ставлення до дій шаріату, що врешті-решт висловлює "волю Аллаха". Без такого співставлення, гадають мусульманські юристи, вчинки людини не можна визначити в поняттях добра і зла: добрими вважаються ті, що схвалюються Аллахом, а поганими такі, що він засуджує (щоправда, багато авторитетних правознавців припускали, що мусульмани, які володіють дуже високим ступенем знання шаріату, спроможні зрозуміти і раціональний зміст такого розподілу).

До другої групи належать норми, які формулюють правила поведінки у визначених ситуаціях, а також визначають умови і наслідки дій. Прикладом можуть служити приписи, у відповідності з якими за умисне вбивство призначається смертна кара, або договір, що уклав божевільний, визнається недійсним тощо.

Мусульманське право в цілому включає комплекси приписів і норм, які регулюють три основоположні сфери життя мусульман: 1) відношення правовірних з Аллахом; 2) стосунки людей; 3) зв'язки між державами або релігійними конфесіями.

Іноді до самостійної групи відносять норми, що визначають структуру мусульманської держави та її відносини з громадянами (підданими). В інших класифікаціях норми цієї останньої групи поряд з приписами, що стосуються відносин мусульманської держави з Іншими державами, народами та не мусульманськими конфесіями, взагалі не беруться до уваги.

Аналіз структури системи мусульманського права показує, що вказані галузі характеризувались неоднаковим рівнем розвитку і політичними відмінностями механізму реалізації своїх норм. Особливий інтерес при цьому викликає співвідношення публічно-правових та приватноправових галузей. Щоправда, традиційна мусульмансько-правова доктрина теоретично не проводила різниці між ними і не послугувалась даною термінологією при визначенні галузей. Проте на практиці поділ на публічне і приватне мусульманське право у певному розумінні існував, якщо мати на увазі специфіку норм, що регулювали відносини за участю мусульманської держави, порівняно з правилами поведінки, що використовувались у приватних взаємовідносинах правовірних. Причому такі відмінності не зводились лише до особливостей предмета правового регулювання кожної галузі, але, що особливо важливо підкреслити, зачіпали методи правового впливу на опосередковані суспільні відносини.

Мусульманське право в цілому це значною мірою приватне право, що історично виникло із співвідношення власності, обміну, приватних немайнових зв'язків. Головне місце в ньому займають правила поведінки, що орієнтуються на релігійні принципи та релігійно-моральні критерії. Тому закономірно, що особливу і найбільш розвинуту галузь являє собою "право приватного статусу". За справедливим зауваженням Р.Дейвіда, приватне і сімейне право, які утримують норми ритуальної та релігійної поведінки, завжди вважались найбільш важливими в шаріаті. Головними інститутами даної галузі є шлюб, розлучення, родинність, матеріальне забезпечення сім'ї, виховання дітей, заповіт, успадкування "за законом", опікування, обмеження правоспроможності тощо.

Размещено на Allbest.ru