Язичницькі світоглядні елементи у віруваннях і традиціях українського народу

Размещено на http://www.Allbest.ru/

Язичницькі світоглядні елементи у віруваннях і традиціях українського народу

Складовою релігійної свідомості пересічних християн були не лише церковне віровчення й уявлення, що виникли в результаті його реінтерпретації на рівні буденної свідомості. Світогляд багатьох віруючих включав й релікти прадавніх вірувань, які впродовж багатьох століть зазнали вагомої трансформації. Таке поєднання догматичних тверджень та різних релігійних уявлень, що не базуються на офіційному віровченні, часто називають «двовір'ям». Цю проблему порушував ще М. Грушевський, називаючи масово-релігійний світогляд українського народу «народним християнством». На проблемі існування язичницьких світоглядних елементів у релігійній свідомості віруючих-християн зупинимося й ми. Звернімо увагу, що мова якраз йде не про слов'янську язичницьку релігію, яка на той час давно припинила своє існування, а лише про її елементи і частини архаїчного світогляду, що були привнесені в український соціум від інших народів. Водночас варто відзначити, що автор цієї монографії до язичницьких світоглядних елементів поширених на території України відносить як прадавні дохристиянські релікти (необов'язково слов'янського походження), видозмінені впродовж тривалого часу, так і різного роду вірування, що виникли пізніше, однак виразно позначені архаїчною міфологічною традицією.

Характеризуючи релігійність українського народу, український етнограф, фольклорист і літературознавець Г. Булашев зазначав, що після прийняття християнства на Русі церковна ідеологія вкорінилася лише серед невеликої групи населення. До набагато чисельнішої народної маси «вчення доходило уривками, книг вона не читала, хоча з плином часу звикла до обрядового зовнішнього вигляду, засвоїла деякі основні істини християнського віровчення, жадібно сприймала легенди, але в цілому порядку побуту тривалий час лишалась на колишньому своєму первісному щаблі. В народній масі відбувалося змішання предметів поклоніння, давніх богів із християнськими святими... Словом, з одного боку, під видимим зовнішнім християнським виглядом зберігалися залишки язичництва, а з другого боку, нове вірування переінакшувалося й засвоювалося під впливом давньої міфології. Народна маса, далека від книжності, не спроможна була відмовитися від звичної предківщини і приймала з християнського вчення головним чином те, що в уявленнях її зближалося з цією предківщиною». Інший відомий український етнограф та фольклорист О. Воропай зазначав, що й досі (на середину ХХ ст. - П.Б.) ми маємо у своїх звичаях та народній творчості ознаки зустрічі дохристиянської та християнської культур. Звиклі до цього, ми не можемо розрізнити, де починається християнське і закінчується язичницьке, бо останні традиції «ввійшли у плоть і кров наших звичаїв». Як бачимо, погляди двох дослідників збігаються. Цю ж думку поділяє більшість радянських та сучасних вітчизняних і західних дослідників. Отже, в Україні існували два світогляди - церковний і народний двовірний, який упродовж століть набував дедалі більше християнських ознак, натомість язичницькі поступово відмирали, однак деякі їх елементи збереглися до наших днів.

Від часів прийняття християнства Церква вела постійну боротьбу з язичництвом. Народна творчість, що була носієм елементів язичницького віровчення, переслідувалася протягом багатьох століть. 1628 року в указі московської влади вимагалося, щоб «календы б и овсеня и плуги не кликали». У кінці ХУІ ст. І. Вишенський у посланні до князя Острозького вимагав: «Коляди з мест и сел учением вижените... Щедрий вечер из мест, из сел в болота зажените, нехай с дъяволом седит, а не с християн ся ругает». Із цього приводу український дослідник-фольклорист О. Дей писав: «Відчуваючи, що викоренити народні звичаї та обряди адміністративно-насильницьким методом все ж не вдається, церковники пішли іншим... шляхом: скористалися обрядом колядування в інтересах церкви, прагнучи витиснути народну колядку церковною колядкою». Проте Церкві таки не вдалося до кінця здійснити цей симбіоз. Елементи, властиві календарно-обрядовій поезії, зберігалися й до новітніх часів, хоча виконання увіч язичницького фольклору переслідувалося Церквою і владою. Наприкінці ХІХ ст. М. Лисенко писав про обрядово-календарний цикл пісень, які вимирали на очах через поліцію, попів і старшину. У більшовицькій газеті «Правда» (5 лютого 1913 року) було вміщено статтю «Пісня під забороною», в якій критикувалася місцева адміністрація містечок та сіл Полтавщини, де «за спів Коляди й пісень на Купала співаки потрапляють... до холодної». Радянська влада застосовувала до народних духовних традицій той самий метод, що й Церква, - намагалася наповнити їх своїм змістом.

Боротьба Церкви з язичницькими пережитками, хоча й менш інтенсивно, продовжувалася і в 1940-80-х роках. 6 червня 1969 року зі зверненням до місцевого духовенства проти чаклунських та інших подібних дій, поширених серед населення, виступило керівництво Чернівецько-Буковинської єпархії. Вказувалося, що такі дії - це невігластво й марновірство, заборонені церковними канонами. Проте в 1940-80-х роках схожі звернення Церкви були рідкісним явищем і не мали впливу на свідомість населення.

Зупинімося детальніше на залишках язичницьких світоглядних елементів в українському соціумі в досліджуваний період. На духовне життя українського селянства на той час, особливо впродовж 1940-50-х років, продовжував певною мірою впливати традиційний побутовий календар. У ньому раціональний практичний досвід поєднувався з релігійними віруваннями, християнськими та язичницькими уявленнями. Народний календар містив чимало елементів магії, ворожінь, забобонів, церковних обрядів та звичаїв, адже консервативність селянського побуту сприяла їх збереженню. Загалом у народному календарі були присутні і язичницький магічний світогляд і елементи християнського містицизму, які відображали церковне ставлення до природи.

Дослідник В. Москалець вважав, що одним із суттєвих факторів збереження релігійних звичаїв є зв'язок із господарським календарем села. Релігійні свята та обряди фіксували початок і кінець сезонно-господарських циклів. Селяни протягом багатьох століть пов'язували свої надії на гарний урожай зі здійсненням різних обрядів. Тому відголоски ставлення селян до культової обрядності, пов' язаної з урожаєм, відчувалися на підсвідомому рівні, вплив якого часто був значно сильніший, ніж усвідомленого обрядового матеріалу.

Багато науковців вважали, що сезонні святкування були актами спроби контролювати природу. Однак цю думку поділяли не всі дослідники. Сучасний філософ і культуролог Дж. Кемпбел вважав, що це хибне трактування. Він писав: «Чимало бажання контролювати є в кожній дії людини, й особливо багато його в тих магічних церемоніях, що покликані притягнути дощові хмари, вилікувати хворобу чи зупинити повінь - і все ж панівним моментом у всякій істинно релігійній (на противагу чорно-магічній) церемонії є тема смирення перед неминучостями судьби. А в сезонних святкуваннях цей мотив проступає особливо виразно. Досі так і не зафіксовано жодного племінного обряду, що був спрямований на відвернення зими; навпаки: всі ритуали готують спільноту до того, щоб разом із природою пережити пору страшного холоду. Й навесні обряди аж ніяк не намагаються змусити природу негайно видати злаки, боби та гарбузи для схудлої за зиму громади: навпаки, ритуали підключають весь народ до співпраці з порою пробудження природи. Святкується, окреслюється весь чудесний цикл року з його труднощами й періодами радості...».

Ця думка дозволяє зрозуміти й поведінку сільського населення в Україні.

Інший вчений, російський літературознавець і культуролог М. Бахтін, аналізуючи свята народного календаря, зазначав, що багато свят набували специфічного відтінку завдяки тим сезонам, в які святкувалися. Але особливо календарний момент свята оживав у його народно-сміховій позаофіційній формі. Вчений писав: «Тут оживав зв'язок зі зміною пір року, з сонячними й місячними фазами, зі смертю й оновленням рослинності, зі зміною землеробських циклів. У цій зміні позитивно акцентувався момент нового, наступального, того, який оновлюється. І цей момент набував значення ширшого і глибшого: у нього вкладалися народні сподівання на краще майбутнє, справедливіший соціально-економічний лад, нову правду».

За канву народного календаря правив список православних свят, розподілених по днях усього року. Православні свята стали замінником язичницького календаря, витіснили або трансформували язичницькі вірування. Проте народ пристосував частину язичницьких традицій до нової релігії. Осмислення свят на сільськогосподарському рівні призводило до створення «побутових свят», які з церковними мали спільні назви і дати, але виконували не релігійну, а виробничо-побутову функцію. В утвореному релігійному двовір'ї важко було вгадати, де закінчувалося язичництво і починалося християнство. Традиційна церковна обрядовість перепліталася з вірою в можливість вплинути на майбутнє за допомогою магічних дій і церемоній. Особливого значення вони набували на зламі старого й нового років, а також при зміні сезонів. Гуморист М. Савчук у своїх записах, присвячених духовним традиціям рідного с. Великого Ключа (Івано-Франківщина), зазначав: «На Святий вечір любили також ворожити». У с. Костьова Пастіль Великоберезнянського району Закарпатської області на Святий вечір ворожили за допомогою хліба: його клали на перехрестя, де він лежав цілий рік, а потім давали хворій дитині, худобі. Вважалося, що на різдвяні свята пробуджувалася всіляка «нечиста сила». На ґрунті цих уявлень постала низка заборонів та обмежень, які мали захистити людину. Проте із часом їхня первісна функція забувалася, особливо інтенсивно це відбувалося у досліджуваний період.

Віруючі мали своє розуміння православних обрядів і свят. Хресні ходи, молебні, водосвяття вони нерідко сприймали як певні магічні дії, що мали призвести до успіху в сільському господарстві. Навіть у зображенні багатьох православних святих на іконах і в присвяченій їм обрядовості відображалися потреби різних професійних груп. Радянський дослідник В. Чичеров зазначав, що побутовому православ'ю притаманна втрата абстрактно церковного характеру в будь-якому образі чи легенді, «спускання на землю» і застосовування їх у праці, земному житті, а не потойбічному. Такі тенденції спостерігалися і в 1940-80-х роках.

У досліджуваний період, особливо в його першій половині, окремі православні віруючі продовжували вдаватися до християнізованих магічних заходів. Здебільшого такі акти були пов' язані з урожаєм, добробутом. Пізніше ми зупинимося детальніше на окремих із них, а наразі зосередимо увагу на загальних аспектах проблеми. М. Еліаде писав: «Сільська праця - це ритуал, почасти тому, що здійснюється на тілі Матері-Землі і звільняє сакральні сили рослинності, але почасти й тому, що нерозривно зв'язує життя землероба зі сприятливими й згубними періодами часу; тому що ця праця приховує в собі небезпеку (наприклад, гнів духа - господаря тієї землі, яку розчищають під ниву); тому що вона передбачає здійснення низки церемоній, різних за формою і походженням, які мають на меті допомогти росту злаків і освятити роботу землероба; нарешті тому що вона долучає землероба до сфери, яка перебуває “під орудою” смерті». Звідси й величезна кількість ритуалів та вірувань, пов'язаних із землеробством. За радянських часів тенденція перетворення релігійної обрядовості на побутову дедалі більше посилювалася, що впливало й на зміст релігійності загалом.

Перехід сільського господарства на «соціалістичні рейки» згубно вплинув на елементи релігійно-побутових уявлень, пов' язаних із сільським господарством. Багато прикмет, повір'їв, магічних обрядів зникли із сільськогосподарського народного календаря, хоча в деяких віруючих вони в більш вихолощеній формі зберігаються й у наші дні.

Глибинних пластів язичницької ідеології слов'ян, а можливо й праслов' ян, сягає доволі популярне в досліджуваний період обрядове дійство «Маланка». Ще в кінці ХІХ ст. український письменник Ю. Федькович зафіксував легенду про Маланку, що засвідчувала язичницьке коріння цього свята і починалася словами: «Донька Бога-Вседержателя Лада мала двоє діточок: одного сина на ім'я Король-Радо - князь Місяць та доньку Весну-Маяну, яку потім почали звати: Милана-Маланка...». Окремі дослідники, зокрема О. Курочкін, зближують образ Маланки з образом давньослов'янської богині Макоші (Мокоші). Початковою функцією цього дійства була магічно-заклинальна. Члени сільської громади намагалися за допомогою певних ритуальних дій забезпечити врожай, добробут, здоров'я в новому році. Учасники дійства були вдягнуті в маски. Одну з головних ролей виконував хлопець, перевдягнений у Маланку. Територією поширення «Маланки» були придністровські землі Галичини, Поділля, Буковини та Молдови. У різних регіонах цей обряд набував різних відтінків. Рештки язичницької старовини з'єднувалися з українсько-білоруським обрядом «Коза». На території України це дійство поєднувалося з новорічними щедрівками про Маланку. О. Курочкін зазначав: «Незважаючи на пізніші нашарування, обряд зберіг відбиток глибокої архаїчності. До прийняття християнства він входив, очевидно, у систему міфологічних уявлень і язичеських молінь, пов'язаних із початком весняного нового року. У ньому яскраво виступає культ землі, родючості, зернових, худоби і людини».

З аграрним циклом також була пов'язана пісня, яку співали (і співають нині. - П.Б.) 13 січня, напередодні Старого Нового року, учасники вертепу, ходячи з «козою»:

«Ой учора із-вечора Пасла Маланка два качури Пішла шукати, заблудила У чистеє поле

А там Василько плужком оре Ой оре-оре виорає На Маланочку поглядає...»⁵

Як зазначає Л. Іваннікова, образ Іванка чи Василька за плугом у щедрівках є образом весняного сонця Ярила. Таке поширене дійство, як щедрівки, було глибоко пов'язане з язичницькими віруваннями, світоглядом.

Характеризуючи колядки, І. Франко зауважував: «Найстарші колядки, заховані переважно в глухих кутах Галичини, оповідають про створення світу в дусі не християнської, а властиво двоєвірної міфології...». Ці слова відображали не вигадку, а реальну дійсність. На Закарпатті вже в другій половині ХХ ст. зберігалися колядки, де оспівувалися Сонце, Місяць і Дощ. Одна з таких колядок подає їх у образі трьох гостей, що йдуть колядувати до господаря. Цей фольклор зберігся переважно в карпатському регіоні.

Аграрно-магічним змістом був наділений також обряд засівання в день Старого Нового року (14 січня). Зранку по селах ходили посипальники (посівальники), які здійснювали символічне засівання, співаючи при цьому відповідних пісень. Зокрема, у с. Чернятка Бершадського району на Вінниччині поширені були такі слова:

«Сію, вію, посіваю, З Новим роком Вас вітаю.

Сійся, родися, жито-пшениця

Щоб на цей Новий рік

Ще краще вродило, ніж уторік»

Не всі учасники цих дій усвідомлювали їх аграрно-магічний характер, для них це було побажання, розвага тощо. М. Еліаде підкреслював, що для людини, яка належить до традиційних культур, жити - означає «жити за позалюдськими моделями», відповідно до архетипів, «жити в серцевині реальності». Це означало дотримуватися «закону», повторювати парадигматичні дії й періодичні церемонії. Для людини ХХ ст. світоглядні моделі, які були створені раніше й передавалися традицією, сприймалися інакше. Хоча вона й виконувала певні ритуальні дії язичницького походження, проте уплив на неї архетипів колективного несвідомого, пов'язаних із ними, був значно слабший.

Зв'язок новорічної обрядовості з культом предків стає очевидним, коли згадати головну страву передріздвяної вечері - кутю, яка в усіх східнослов'янських народів була обов'язковим елементом поминальних обрядів. Нею пригощали під час похорону і в дні поминання померлих (тоді її називали коливом). Вживають цю страву й зараз. Хоча тут слід відзначити, що традиція вживання куті відображає християнський світогляд не менше, ніж язичницький.

Наведемо ще кілька прикладів архаїчних традицій, що продовжували практикуватися в досліджуваний період під час різдвяних свят. У Рахівському районі Закарпаття для того, щоб роїлися бджоли, господар-пасічник підкидав до стелі кутю. Щоб добре неслися кури, господиня насипала в рукав кукурудзу і, годуючи, промовляла: «Як ся тота киндириця рясно сипле з мого рукава, так обися мої кури рясно неслися». Низка обрядових магічних дій були пов'язані із землеробством. Через нестачу родючої землі людей завжди дуже цікавив майбутній урожай. Тому на Святий вечір господар клав на дерев'яну дошку по одному вуглику з бука на урожай: картоплі, квасолі, яблук, малини тощо. Вранці він визначав, який буде урожай за тим, як вуглик згорів: якщо дотла, то мав бути добрий. У схожий спосіб визначалися опади по місцях. Господиня ділила велику цибулину на 12 частин, вміщувала їх у різний посуд і клала туди однакову кількість солі. Де на ранок було багато соку, той місяць мав бути сонячний. Такі звичаї мали яскраво ворожбитський характер.

У Міжгірському районі у Святий вечір селяни, щоб бути багатими, по черзі ставали на гроші. У с. Лозянський цього ж району умивалися водою з посудини, в якій лежали монети. На Закарпатті поміж дітей був поширений також звичай «умовного збирання» фруктів, ягід, горіхів, грибів. Потім кожен розповідав, який урожай зібрано. Учасники вірили в магічну силу таких ігор. Щоб віднадити яструбів красти курей, на яблуню клали клоччя, примовляючи: «Ястреб має роботу прядиво прясти, а не наші кури красти».

На Різдво в Родниковій Гуті побутував звичай тричі вмиватися чистою проточною водою, промовляючи такі слова: «Чиста водичка течеш од пана Ісуса Христа. Омиваєш пісок і каміння, омий з мене, раби божої (ім'я) усі нечистоти. Од нинішнього дня до судного».

Усі ці приклади свідчать, що багато збережених різдвяних народних традицій були спрямовані на здобуття врожаю, добробуту та здоров'я людини. Вони були пов'язані з архаїчним язичницьким світоглядом.

Збереглися і традиції, пов'язані з професійною діяльністю. У с. Ада- мівка Жашківського району на Черкащині на Різдво в перину ховали все пряльне приладдя (для прядіння конопель). У с. Прелесне Слов'янського району Донецької області все пряльне приладдя (для прядіння льону) виносили з хати. Різні регіони України мали свою специфіку архаїчних різдвяних елементів, хоча часто вони були схожі.

Низку архаїчних язичницьких мотивів у святкуванні Різдва можна краще зрозуміти, якщо зробити екскурс у давнину. Саме на цей період колись припадало язичницьке свято Корочуна, яке складалося з трьох етапів: свято родини - Вілія та Свята вечеря; носіння вечері до родичів і Коляда⁶²⁸. Більшість давніх елементів святкування існує досі.

Зберігалися язичницькі традиції у відзначенні таких свят, як Вербна неділя та її переддень. «Шоста субота - Вербна або Лазарева. Це свято дітей. Під час церковного обходу на вечірні діти носять вербу; кому трапиться найбільша гілка верби, той щасливий». Верба як символ не була пов'язана лише з іудейсько-християнською традицією (хоча походження назви свята сягає часів, коли іудеї з гілками фінікової пальми, що називалася «єрусалимська верба», зустрічали Христа напередодні його смерті). Мала вона й прадавньо-слов'янське символічне значення. «Бити свяченого галузкою верби, що її в Галичині та Буковині звуть “шуткою”, - звичай ще дохристиянський: він має на меті передати тому, кого б' ють, творчої розбудженої енергії та здоров'я», - писав Є. Онацький. Із вербою було пов'язано багато стародавніх повір'їв та звичаїв. В Україні в другій половині ХХ ст. звичай бити вербою зберігався, хоча більшість людей, вдаючись до нього, не здогадувалися про його символічне значення.

Частина атрибутів Великодніх свят також була запозичена з давньо-слов'янської релігії, зокрема приготування паски, виготовлення писанок і крашанок. Український етнолог В. Скуратівський пише, що писанки на Русі виготовляли ще до прийняття християнства. З язичницьким світоглядом були пов'язані й великодні вогні. У давнину їх запалювали на честь сонця та богині весни й кохання Лади. Позаяк вони були пов'язані з язичництвом, Церква оголосила їм війну. Проте віковічну традицію не можна було так просто викоренити. Тому весняні вогні було дозволено палити в суботу напередодні Великодня лише біля церкви, але без ігрищ та співів. Вогні стали називати великодніми, відтак у них почали вкладати інший, християнський зміст. Віра в силу цих вогнів так і не була викорінена. Навіть на початку ХХІ ст. окремі люди дотримуються традиції, несучи додому запалені в церкві свічки.

В окремих регіонах збереглися й інші весняні традиції, пов' язані з язичницьким світоглядом. У с. Біловіж Рокитнівського району на Рівненщині досі побутує магічне дійство «творить улья»: «Перед якімсь празніком, ...перед Велікоднєм обично, ламаємо багон, чуть-чуть лєшніку, трошки берези - все це натираєм... вуліка всередині і... ставім з лозових палок, ну, так як вулік довжиною, ставим три палочкі, багон натикаєм всередину». Ці символічні дії, вважалося, приманюють бджіл.

Язичницькі елементи весняного циклу в традиціях українського народу були представлені й у веснянках та іграх. О. Гаврилюк у книзі «Побут і релігія» (1968) зазначав, що й тепер у багатьох селах Поділля хлопці та дівчата збираються на лугах і левадах, щоб справляти веснянки, грати у «Воротаря», «Зелений шум», «Довгу лозу» та інші ігри, пов'язані з давніми весняними святами.

Язичницькі впливи в 1940-80-х роках простежувалися і під час святкування Трійці, яку в народі нерідко називали Зеленими святами. Прикрашання житла зеленню в різних регіонах у ці дні мало свої особливості. У с. Чайківка Радомишльського району Житомирської області домівки прибирали зеленими гілками різних дерев (найчастіше кленом і липою) і травами: татарським зіллям, чебрецем, материнкою тощо. Гілля підвішували на дворі до стін і встромляли в стріху. Осикові гілки, які ставили перед ворітьми та біля хлівних дверей, мали слугувати оберегом від відьом і злих духів. Ці звичаї, як і інші, впродовж досліджуваного періоду теж зазнавали певних змін та спрощень.

У деяких районах Полісся у перший день Трійці справляли архаїчний обряд водіння Куста. Дівчину, одягнену в зелень та прикрашену стрічками, з піснями водили селом, отримуючи подарунки. У центральних областях України обряд був відомий під назвою «водити тополю». Мали свою специфіку й інші регіони. Загалом це було пов'язано з тим, що святкування Трійці ввібрало в себе обряди кінця весни та початку літа, які святкували раніше. Ці давні ритуали були основані на вірі в магічні сили рослинності.

Із давнім слов'янським циклом весняних свят, часом поминання мертвих - Радуницею, пов'язані доволі поширені Проводи. Як і в давнину, відбувалася тризна. Англійській етнограф Е. Тайлор писав: «Зрозуміло, що питання про долю матеріальної пожертви мало невелике значення для тих, хто дотримується звичаю влаштовувати свята на честь померлих, однаково, чи будуть вони пропонувати їжу лише символічно чи вважатимуть, що душа справді живиться у свій особливий духовний спосіб...». Традиції українців у відзначенні Проводів були подібні до традицій багатьох інших народів, зокрема віддалених японців. Хоча Церква «християнізувала» цю традицію, та у свідомості населення вона не завжди пов'язувалася з релігією. У призначений для Проводів день на кладовищі збиралися і віруючі, й невіруючі. Для населення цей день був передусім днем пам' яті померлих, хоча деякі люди молилися за спасіння душ померлих чи відправляли спільну панахиду.

Найбільше язичницьких елементів, що збереглися в період 1940-80-х років, містило свято, яке в народі називалося «Івана Купала» (церковна назва - Різдво Іоанна Предтечі), і відзначалося 7 липня. Святкування, як правило, починалося звечора, 6 липня. Основними персонажами свята були Купало (язичницький бог земних плодів) та Морена (Марена, Мара, зимове божество, що морить землю стужею, а людей - голодом і хворобами, уособлення зими). Напередодні святкування виготовлялися їхні опудала. Залежно від традиції відбувалося виготовлення цих опудал і святкування самого свята. Воно найчастіше включало ходіння навколо Купала і Морени дівчат, що співали пісень, стрибання через вогнище, топлення опудала Морени, пускання вінків тощо. З язичницькими традиціями були пов'язані не лише основні персонажі свята, а деякі й дрібні елементи, які також мали певне світоглядне значення. «Пускання вінків на воду з палаючими свічками (символом сонця) - це ще одна з форм відтворення першоміфу, - зазначала Л. Іваннікова. - Вінок цієї ночі має чарівну силу - він знаходить дівчині нареченого. Купальська ніч - апогей розквіту сонячної сили, тож і любові, плодоносної сили юнаків і дівчат». З давнім дохристиянським світоглядом було пов'язане і стрибання через вогнище. Розпалювання ритуальних вогнів у період зимового та літнього сонцестояння, весняного та осіннього рівнодення було притаманне багатьом європейським народам. Ці ритуальні вогні багато дослідників пов'язували із сонячним культом.

У різних регіонах це святкування мало власні відтінки і впродовж досліджуваного періоду втрачало деякі свої елементи. Ось фрагмент зі святкування в с. Чернятка Бершадського району Вінницької області в 1940-50-х роках, записаний зі слів В. Шаматієнко: «Хлопці вирубували вишню з ягідками, а дівчата обквічували те Купайло. Тоді йшли дівчата і хлопці. І навіть старші люди виходили дивитися. А потім Купайло йшли купати до ставка. Співали і купали. Пізніше його ділили і брали собі додому потроху. І клали на огірках». А нижче наведено фрагмент зі святкування в цьому ж селі в другій третині 1970-х років. Дітям робили «купайлики», виготовлені з квітів та ягід. Хлопці зрубували черешню чи вишню і ставили її на вулиці. Увечері збирався народ. Жінки співали:

«Ой Купайла, з верби, з верби, А ти, Петре, прийди, прийди»

Спогади про свято зафіксували якраз відмирання традиції в цьому селі. Уже за кілька років народний звичай тут відійшов у небуття.

У розпал боротьби з релігією спостерігалося і змішування надзвичайно відмінних ідеологічних елементів, скажімо, святкування Купала організоване місцевою владою, проводили з портретом Леніна і гаслом «Хай живе молодість, дружба, мир!». Метою таких акцій було радянізувати народні традиції, перетворити їх на засіб поширення комуністичної ідеології.

До святкування цього свята, яке збігається зі святкуванням дня народження Іоана Хрестителя, тому в народі називається Івана Купала, християнська Церква ставилася негативно, що спостерігається і зараз. У «Церковній православній газеті» зазначалося: «...На початку жнив язичники приносили жертви своєму богу плодів землі, ідолу Купалу. Через відродження традицій люди знову стали повертатися до цього свята. І ось коли Православна Церква відзначає народження Іоанна Хрестителя і священики у річках святять воду, люди, відзначаючи свято Купала, кидають у неї вінки, стрибають через вогонь, ворожать, виконують різні язичницькі ритуали, що є гріхом...». Ставлення РПЦ до Купала знаходило своє відображення у поглядах так званих воцерковлених православних віруючих, які налаштовані доволі насторожено до нього порівняно з основною масою населення.

Хоча Церква й засуджувала язичницький зміст у відзначенні низки свят, низка християнських церковних ієрархів в досліджуваний період підтверджували використання язичницьких свят для вшанування християнських святих. Так, Папа Римський Пій ХІІ 1951 року в енцикліці «Євангельське проголошення» стверджував, що Церква ніколи не засуджувала народних традицій, навпаки, освячувала їх. Змінюючи їх форму і дух, Церква використовувала язичницькі свята, щоб вшанувати християнських мучеників і прославляти священні таїнства.

У другій половині ХХ ст. зберігалися позахристиянські елементи, пов'язані з днем Усікновення голови Іоана Предтечі. Цікавий приклад уже на початку третього тисячоліття наводить офіційне видання УПЦ «Церковна православна газета»: «Одного разу афонський монах на свято Усікновення глави святого Іоанна Предтечі був у гостях у дуже благочестивих православних християн. Під час трапези він узяв ніж і хотів було різати велике яблуко, але господиня, побачивши це, раптом як закричить:

- Батюшка! Що ж ви робите??

- Що? - говорить монах. - Яблуко хотів розрізати.

- Та ви що?! Хіба ви на Афоні не знаєте, що цього дня не можна круглого різати?!

- Ні, не знаю. У нас на Афоні такого нема.

- Як це може бути?! - говорить господиня. - Всі знають, що цього дня не можна нічого круглого різати. Багато хто особливо з благочестивих взагалі нічого не ріжуть, навіть ножі ховають, тому що цього дня відсікли главу святому Іоанну Хрестителю.

- Так, я розумію, що цього дня відсікли главу святому Іоанну Предтечі і, як чернець, шаную цей день особливо, але не можу зрозуміти, який зв'язок ножа і круглих фруктів із главою Іоанна Хрестителя?».

Господиня відповіла монахові, що він недуховна людина й не розуміє глибини духовного зв'язку. У публікації доволі саркастично коментується: «Виходить, що чим більше ти марновірний, тим більше “духовний”». І лише нагадування ченця господині про те, що священик на проскомідії різав круглі проскури, примусило її засумніватися в «духовності» цього марновірства.

Народні маси часто доповнювали церковні обряди низкою народних елементів, пов'язаних із архаїчним світоглядом. Ось як згадували ритуал хрещення жителі с. Джулинка Бершадського району Вінницької області: «Баба кладе кожух на землю, а зверху дитину. Кума кидає гроші і зерно на щастя, на здоров'я, на много лєт; забирає дитину і всі йдуть до церкви. Як вертаються з церкви, кажуть: “Брали немолитвенне і нехрещене, а принесли молитвенне і хрещене”». Схожий опис отримано від жителів с. Хрестище Слов' янського району Донецької області: «Кладуть кожух вовною наверх, кладуть новонародженого і сиплять гроші: кума у голову, а кум - у ноги і віддають породіллі. Дитину можна було готувати до хрещення. Як не спить дитина, матір іде під кури: “Здрастуйте курочки, свірідові дочки, я вам принесла нічниці, а мені дайте сонивці”». На Житомирщині в с. Слободище перед хрещенням дитину сповивали, клали на кожусі на підлогу посеред хати перед столом. Потім кум тричі хрестив дитину грішми і клав їх із правового боку. Потім те саме робила кума. Прийшовши з церкви куми казали: «Взяли рождене, принесли хрещене».

В окремих регіонах такий звичай переносився і на святкування народження дитини. Ось приклад, записаний у с. Зінове Путивльського району Сумської області: «Коли мати з дитиною поверталися з лікарні і входили в дім, їм під ноги клали газету, щоб Сергійко розумний був». Очевидно, що цей звичай виник вже у ХХ ст. або не раніше кінця ХІХ, але базою для нього послужили архаїчні традиції.

Побутували в цей час також інші звичаї, пов'язані з народженням дитини.

Дохристиянські вірування збереглися і в інших обрядах, які знаменували новий етап у житті людини. Щодо світських весільних обрядів колишній священнослужитель П. Дарманський справедливо зазначав: «І якщо й можна шляхом скрупульозного аналізу виявити в них якісь релігійні елементи, то лише як пережиток колишніх вірувань первісного суспільства чи інших дохристиянських епох, які давно забуті і вже перетворилися на традиційні звичаї народу». Ці слова не стосуються церковного обряду вінчання, а лише весільних народних традицій.

Елементи прадавньої родильно-хрестильної обрядовості збереглися і в релігійних меншин, що проживали в Україні, зокрема в приазовських греків. Це видно з матеріалів польових досліджень у Старобешівському і Тельманівському районах Донецької області 1993 року. Багата на ритуали була й болгарська обрядовість в Україні. Серед них «Коледа» (Коляда), «Лазаровден», «Гергьовден», «Пеперуда» (метелик), «Герман», «Еньовден» та інші.

Архаїчним реліктовим явищем, що суперечив ортодоксальному християнському поховальному ритуалу, були так звані ігри біля мерця. Учасники молилися, слухали псалми й водночас веселилися і жартували, забавляли себе розвагами й театралізованими видовищами. Вони збереглися до середини 1950-х років у віддалених гірських селах Західної України. Учасники закарпатської експедиції Інституту етнографії АН СРСР (1946 року) записали близько 200 варіантів. Наприкінці радянської доби від цієї традиції переважно залишилася гра в карти. Чоловіки впродовж ночі грали в будинку покійного. Цей звичай у багатьох місцевостях побутує досі. Зокрема, в деяких населених пунктах Покуття на столі залишають посудину з водою, щоб померлий міг напитися. Біля неї вартували люди з метою запобігти нещастю, яке могло трапитися з душею померлого в цей момент. Для учасників цього ритуалу гра в карти - це не самоціль, а засіб зберегти пильність і не заснути.

Традиційні ігри при мерцеві мали свої локальні назви: «лопатки», «грушки», «лубок», «посіжінє», «привід», «фіглі», «забави», «свічініє», «камашня», «погребини», «тризна» тощо. За померлим доглядали вночі, щоб небіжчик, залишений без нагляду, не спричинив якесь нещастя або не перетворився на упиря.

Зупинімося на цих іграх детальніше. Для прикладу візьмемо «лопатки», записані М. Парлачем зі слів жителів с. Буковець В. Панькулача (1892 року народження) і Ф. Ряшка (1906 року народження). Як і в інших селах, розташованих у долині річки Жданівська на Верховині Закарпатської області, тут цей звичай зберігся майже до 1950 року. Мешканці хати, де був небіжчик, не спали й сиділи коло нього. Біля услону, де він лежав, були запалені свічки - так звані «усвітки». На «усвітки» сходилися старші жінки й чоловіки, щоб заспокоїти домашніх померлого, молитися й читати Псалтир. Молодь теж приходила до хати й справляла «лопатки». Як пояснював інформатор, «мабуть, щоб розважитися самим і відвернути увагу членів сім'ї від сумної події чи просто за старовинним звичаєм, який зберігся до 1950 року, але на цей час - 1964 рік - уже зовсім забутий».

Ігри, які проводилися на лопатках, класифікувалися на:

1) товариські (масові), які записувач М. Парлач поділяв на такі: «лопатки бити», «у колодязь падати», «мінянка», «відбирати хлопців», «коні гонити», «порохно дути» та інші;

2) монологи й діалоги, подібні до коротеньких театрально-сценічних картин: «піп і дяк», «дідо й баба у млині», «ціповки печи»;

3) ігри з тваринами: «мацура (кота) тягнути», «медвідя (ведмедя) збивати», «клювач (дятел)».

У с. Лази цієї ж області 1965 року від В. Щербицького було записано гру «босорканя - відьма»: «Поки грачі грають у кімнаті... іншу гру, в сінях здібного юнака для ролі відьми вдягають у світле жіноче плаття чи обгортають його в простирадло. Обличчя юнака посипають борошном - білять, в рот за нижні і горішні зуби вставляють йому вирізані з білого “квака”, кормового буряка, великі зуби - протези, які стирчать із рота. В руки грача-відьми дають березовий віник. Грач-відьма сідає на віника, ніби на коня, палицю-ручку віника тримає в руках, як коня за уздечку, і несподівано з крикливим верещанням скочить в кімнату поміж людей. Віником, який стирчить ззаду між ніг, ніби хвіст, помахує і б'є в кімнаті присутніх дівчат і хлопців. Плює крізь зуби-протези, ловить дівчат і хлопців, щоб поцілувати їх і зализати їх обличчя своїм борошнистим обличчям. У кімнаті присутні піднімають вереск, діти ховаються, дівчата рятуються і вибігають із кімнати, відьма не довго затримується і теж вибігає з кімнати». У цій грі та багатьох інших учасники вдаються до дій, що неминуче викликають сміх.

Такі розважальні поховальні звичаї побутували й у молдован, румунів, словаків та угорців. Простежувалися вони в поховальному ритуалі й інших народів. Відомий радянський фольклорист В. Пропп із цього приводу писав, що сміх - це належність до життя, і його сила у поховальному ритуалі забезпечує померлому нове життя та втілення. Такі звичаї були далекі від традиційного православного та греко-католицького поховального обряду.

До релігійно-побутових пересторог обряду поховання (у них язичницький світогляд переплітався з побутовими марновірствами), які збереглися в другій половині ХХ ст., можна зарахувати винесення покійників вперед ногами; у кімнаті він також лежав ногами до дверей. В окремих селах Центральної України тоді, як покійника виносили з хати, відвідувачі виходили «щоб не мерли в цій хаті. За труною сипали жито та обсипали присутніх». Деякі згадки про заборони та магічні дії, які зберігалися в народних повір'ях, що стосувалися поховального обряду, наводить фольклористка С. Козяр: «Не можна їсти, коли несуть мерця; коли несуть селом, треба зачинити усі двері і ворота; не можна також виглядати у цей момент у вікно; не можна іти чи їхати проти похоронної процесії, обганяти похорон; не можна переходити дорогу померлому». Ці звичаї здавна побутували в народі, однак у 1940-80-х роках вони почали поступово зникати.

Язичницькі традиції пронизували і низку поминальних дій, які практикувалися в православному середовищі. Окремі віруючі вважали, що через традиційну поминальну страву - коливо (в деяких місцевостях - канун) - може здійснюватися зв'язок із небіжчиком. Вони розглядали її як велику милостиню, яка зарахується під час митарювання душі. Інколи коливо розуміли як символ причетності до роду (прадавнє значення). Коливо в різних місцевостях готувалося по-різному, однак завжди із зерна (варили пшеницю, рис з ізюмом та медом) або зі шматочків розмочених хлібних виробів, посипаних цукром. В окремих регіонах коливо обкладали ягодами та цукерками, додавали фрукти. У с. Мала Дівиця на Чернігівщині був записаний вислів: «Якщо похорон припадає на спаса, то і яблук кришать. Стараються, щоб канун був дуже солодкий». Коливо тричі вживали, перш ніж розпочати поминальний обід, який (його складові) у свою чергу, теж міг бути зумовлений характером як місцевого харчування, так і окремих забобонних пересторог. У вживанні колива язичницькі традиції тісно перепліталися з християнськими.

Упродовж 1940-80-х років у народному побуті також виконувалися різні магічні дії. В основі багатьох звичаїв зимових свят була ініціяльна магія, пов'язана з віруваннями в існування певних днів, які визначали долю року. За традицією, щоб рік прожити у злагоді, на Святий вечір та Різдво не можна було лаятися, до свят намагалися повернути всі борги. Про небезпеку лайки в перший день Нового року часто можна було почути навіть у 1970-80-х роках на Вінниччині. Певний ритуальний характер мала і кількість страв (12, 9, 7), і послідовність їх вживання.

Із магічним світоглядом пов'язане й розмальовування писанок. Полісемантичну символіку магічних вірувань, як зазначає мистецтвознавець Т. Кара-Васильєва, виявляє в обрядових діях писанка, така популярна й досі в багатьох регіонах України, особливо в Карпатах. У писанках збереглися давні образні структури - дерево життя, Берегиня тощо. З обрядами, започаткованими у контактній магії, пов' язаний і звичай обмінюватися писанками на знак побажання щастя. «Більшість первісних символів, - писав М. Еліаде, - або замінюють стосунки людини із сакральними предметами, або слугують засобом увійти в ці відносини». Проте для населення символіка, пов'язана з давніми віруваннями, втратила свій язичницький зміст, продовжуючи однак впливати на людину через архетипи колективного несвідомого.

Багато елементів язичницького світогляду збереглися в народному лікуванні. Так, у с. Берлоги Рожнятівського району Івано-Франківської області існували такі повір' я: при коклюші - ходити над водою до схід сонця; при «уроках» (уїдь) - скидати у воду вугілля; коли плаче дитина - вилити купіль із дитини на сусіднє світло. Існували схожі «методи» лікування й інших хвороб. Хоча на перший погляд вони видаються смішними, їх природа значно глибша за звичайне невігластво. Вони мали певний зцілювальний ефект, що пов'язано із символікою цих дій і їх впливом на тіло через психіку.

В окреслений період зберігалися і знахарські примовки та замовляння, які люди намагалися поєднати з християнством. Наведемо для прикладу кілька: «Огні, анголи і архангели: і палаєш, і потухаєш. Потуши народженому, хрещеному, молитвеному рабу божому Іванові Бех і Бешиху, і пожарну і пристрітну»; «в неділю рано Пречиста Діва плугом небо орала, руту сіяла. Рута не зійшла, щоб кров не йшла» (щоб зупинити кров). У 1990-х роках студенти філологічного факультету Київського університету імені Тараса Шевченка записали тексти замовлянь, які використовувалися в досліджуваний період: «На небі місяць, на місяці - море, на морі - білий камінь, на камені сидять святі Петро, Павло і Миколай, і божий храм стоїть. Вони сиділи і думали, як би з раба Божого (ім'я) хворобу вивести. Навіяну вітрами, принесену людьми і звірами. Звідки прийшла ця болізнь - туди щоб і йшла, а раб Божий (ім'я) був здоровий, як камінь у воді»; «ішла Христова Матушка з золотим хрестом, службу служити з Ісусом Христом. Бігла водиця з-під гір, з-під нижніх лук. Я цю водицю набирала, з рожденого (ім'я) всі хвороби Святим Духом виганяла. Цю святу воду буде рождена, хрещена (ім'я) випивать, а хліб поїдать. З рожденої, хрещеної, молитвеної (ім' я) ця свята вода і цей святий хліб всі хвороби і злого духа вигонить». Як бачимо, ці тексти демонструють нашарування християнських вірувань на язичницькі.

Фольклорист М. Василенко із цього приводу зазначав: «У замовляннях... вже надто проглядається охристиянення язичницької міфології, пристосування народного повір' я до християнських понять, молитов протягом тисячолітньої історії вкорінення церковної ідеології, і ми вже маємо дивне сполучення християнських постулатів з язичницькими. Боги замінювалися мало чи не механічно, що легко простежується в тканині тексту замовляння чи шептання. Місце, наприклад, Перуна (вогню - Сонця) посідає Христос і святі, їхня зброя така ж». Цю тезу важко спростувати. Глибше вона розвивається нижче.

Замовляння, на думку фольклористки М. Новикової, впродовж багатьох століть були «серцевинною святинею язичницького світогляду та життєвого укладу. Замовляння - це молитвослов язичництва», «замовляння - це магія...». Авторка зазначає, що замовляння супроводжує ідея блюзнірства, що походить від двовірної свідомості, яка не є ані цілком християнською, ані язичницькою, а такою, що прагне поєднати ці світобачення та світорозуміння. Подвійна система цінностей породжувала в людській душі підсвідомий комплекс провини, розладу, непевності. Кощунство християнських правок та доповнень «полягає навіть не в тому, що Богородиця та Зоря-Зоряниця можуть стояти в тексті поруч, а в тому, що за магічною утилітарно-операційною функцією Богородицю від Зоряниці не відрізнити, внаслідок чого в деяких варіантах замовлянь вони взаємозамінні». Можна також стверджувати, що подвійна система цінностей впливала і на формування специфічної ментальності. Вже на початку третього тисячоліття автору доводилося чути думки, висловлені науковцями, про її негативний вплив на суспільно-політичне життя.

Для замовлянь використовувалися такі речі як свічковий віск, шкаралущі від крашанок, крихти паски, нитки з ризи чи рушники, на яких святили паску, трісочки від церковного порога тощо⁶⁸⁴. Ці атрибути мали сприяти підсиленню замовлянь.

Замовляння мали широкий спектр розповсюдження. Сюди відносилися лікувальні, такі, що регулювали стосунки з природою, скотарські, соціально-побутові, молитви-обереги, що використовувалися у повсякденному життіта інші. язичництво християнство культурний україна

Християнського мотивування набирали не лише замовляння, шептання, а й ворожіння, які теж здійснювалися за допомогою християнської символіки (предметів культу (свічок, ікон), звернення до християнської Трійці, Ісуса Христа тощо). В. Келембетова підкреслювала, що названі язичницькі релікти «набирають чинності і дієвості тільки за умов додержання християнської символіки, молитви, віри в бога». Сучасний православний російський богослов А. Кураєв із приводу «християнськості» таких дій зазначав: «Нам усім відомі баби-цілительки, які сидять під православними іконами, читають православні молитви, але при цьому, по суті, чаклують. Християнський антураж і лексикон не гарантують християнського внутрішнього настрою». Із цими словами не можна не погодитися. До того ж В. Келембетова перебільшувала значущість християнської форми в змісті замовлянь і ворожінь. Не всі знахарі, шептуни дотримувалися цих принципів.

Окремі замовляння були надзвичайно довгими. Текст промовляння і виконання (зокрема щодо переляку) міг займати до двох десятків рукописних сторінок і промовлятися кілька разів. До їх виконавців висувалися певні соціально-моральні вимоги. У с. Витягайлівка Тростянецького району Вінницької області від селянки (45 років) записано такі: «Коли хтось схоче повчитися промови, записувати не можна, не матиме сили. Промова передається тільки усно. Читати треба 9 разів. Коли після 9 разів слухач не запам'ятав, далі читати годі. Слухачеві не дано. Бабкою не бути, не придатна. Бабкою дозволено стати в такому віці, коли зникають властивості жінки і лишається тільки людина. Може, це тому, що у віці 50 літ людина має сталий авторитет. Людина має бути абсолютно чесна і некорислива. Людина, яка приділила себе служінню людям, нікому не відмовляє в допомозі. Досить відмовити хворому, і бабка втратить силу. Промова перестане допомагати. “Твердого ангела маю”. Цей вислів має значення, що людина сильна духом. У разі потреби заступиться за скривдженого, здатна й узяти до рук зброю (партизани). Так само бабка тратить силу, коли вдається до корисливості. Промова не допомагатиме, і така бабка стає посміховищем. Плата мінімальна... Існує поняття, що від хвороби можна відкупитися. Що хворість чіпляється того, щоб довести людину до втрати... Часом платять бабці теж, аби відбути хворобу. До революції цих бабок було багато не з заробітку, а з-за авторитету. І для душі: багаж для царства небесного». Як бачимо, кваліфікація бабки-цілительки передбачала наявність певного специфічного духовно-морального світогляду.

Французький етнограф і філософ К. Леві-Строс вважав, що сила впливу багатьох магічних обрядів не викликає сумніву. Але щоб магія була дієвою, потрібна віра в неї, яка постає в трьох виглядах, що доповнюють одне одного. Насамперед у дієвість своїх зусиль має вірити чаклун, потім хворий, якого він лікує, чи жертва, яку він переслідує, і насамкінець - довіра суспільства, яка створює дещо подібне до «постійно діючого гравітаційного поля», в якому складаються взаємини чаклуна і тих осіб, для яких він чаклував. В іншому місці він вказує, що шамани й їхні цивілізовані колеги досягають результатів лікування принаймні в деяких із тих випадків, коли до них звертаються по допомогу, і якби не було цієї відносної ефективності, магічні засоби не мали б широкого розповсюдження на всіх континентах у всі часи. Ці слова пояснюють також ситуацію із замовляннями в Україні.

Хоча деякі дослідники й намагалися довести тотожність релігійних та магічних обрядів, між ними є низка відмінних ознак. Як зазначав французький соціолог, етнолог, антрополог М. Мосс, «ефект магічних обрядів часто має примусовий характер: вони призводять до суворо визначених подій. Релігійні ж ритуали допускають більший ступінь свободи. Вони складаються зі звернень у формі підношень і прохань». Проте він вважав, що магію не можна вміщати поза сферу релігійних феноменів.

У народі різні замовляння, народні лікувальні рецепти-чари тощо інколи ставали об'єктом жартів та напівжартів. Так, на Івано-Франківщині в с. Красник Косівського району було записано пісню «Молодичі чари», де давалися поради, щоб «причарувати» чоловіка:

«Перше треба собі у рот Сметани узяти,

Поки масло не зробити Головов махати.

Але друге треба взяти Кочіна сухого

Шурувати собі чоло То добре до того

Але втретє треба взяти Смереки живиці

Намастити кучирики Та й рум'яні лиця.

А чітвірте треба взяти Букового сала

Що би тобі молодичко До серця припало»

Такий фольклор свідчить, що навіть у регіонах, де віра в магічні дії збереглася найбільше, частина людей не вірила в їх результатативність і ставилася до них скептично.

Збереження архаїчних пережитків язичницького світогляду в окремих місцевостях виявлялося і в тому, що серед старших людей побутував звичай звертатися до явищ природи як до близьких, наприклад: «Морозе, морозе, йди кутю їсти!». Так вони відображали єдність людини й природи, особливо притаманну язичницькому світогляду, яка великою мірою нівелювалася в період панування християнської релігії.

У побуті українців другої половини ХХ ст. продовжували існувати також звичаї, які, здавалося, повністю позбавлені релігійного відтінку, однак їх створення було пов'язане з прадавніми релігійними віруваннями. Е. Тайлор зазначав: «Загалом можна припустити, хоча і не з повною впевненістю, що звичай пити за здоров'я живих історично пов'язаний із релігійним обрядом пити на честь богів і померлих». Із прадавніми релігійними традиціями були пов'язані й побажання здоров'я при чханні та інші звичні дії.

Відгуки прадавніх вірувань знаходили свій вияв і в поширених серед багатьох людей лайках. Хоча вони і є особливим фамільярно-майданним мовним жанром, проте на них можна поглянути й під іншим кутом зору. М. Бахтін відзначав: «За своєю генезою лайки не однорідні і мали різні функції в умовах первісного спілкування, переважно магічного, заклинального характеру». За пізніших часів вони зазнали суттєвого переосмислення і втратили свій магічний зміст. Яскравим пережитком язичництва лихослів'я вважає й сучасний російський історик Б. Миронов, який у своїй фундаментальній праці «Социальная история России периода империи» пише: «В обрядах, пов'язаних із родючістю, лихослів'я було необхідним компонентом і мало ритуальний, але антихристиянський характер. У багатьох випадках воно прирівнювалося до молитви. Наприклад, вважалося, що і молитва, й лайка допомагають позбутися лісовика, домовика або чорта, але останній засіб вважався більш ефективним».

Велика частина «язичницького матеріалу» продовжувала функціонувати, хоча втратила своє колишнє релігійне значення, залишившись хіба вкрапленням у народний фольклор. Однак вона все ще формувала ментальність народу, і про неї варто згадати. Багато віршованих текстів, які можна вважати прообразами замовлянь, зберігалися в казках, популярних у досліджуваний період. Влучно сказане слово в них часто вирішувало перебіг подій. У реальному житті ведмідь та вовк могли легко загризти козу, але у відомій казці про козу-дерезу вони лякалися, коли чули її слова, що формували «реальність», в якій вона була сильнішою за них.

Для прикладу також можна взяти іншу відому казку «Котик і півник», де зберігаються елементи вербальної магії. У цій казці котик постійно приходив на допомогу своєму побратимові півникові, коли чув його плач. Перелік об'єктів, про які півник згадував у своєму плачі, на думку відомого українського фольклориста В. Давидюка, свідчив про його наближення до потойбічного світу. Відповідно до уявлень наших предків, «за зеленими лісками жовтими пісками, бистрими водами й високими горами знаходився “той світ”. Туди українські замовляння відсилали різні хвороби». Схожі елементи язичницького світогляду відображені і в інших казках, популярних у другій половині ХХ ст. Однак їх прадавній сенс був майже втрачений.