Специфіка язичницького світогляду слов’ян в контексті його християнської трансформації

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Специфіка язичницького світогляду слов'ян в контексті його християнської трансформації

Богомолець О. В.,

доктор медичних наук, народний депутат України

Висвітлюється специфіка язичницького світогляду слов'ян. З цією метою розкрито змістовну відмінність слов'янської та греко--римської міфології та доведено, що вона обумовлена особливостями тлумачення бога. В той час як римська міфологія мала велику кількість боголюдей, слов'янський міфологічний світогляд характеризувався анімізмом та рудиментарним антропоморфізмом, що значно гальмувало поширення християнства. Жорстке протистояння християнського та язичницького світогляду на києворуських теренах повністю нівелювалося у відношенні до ікони, яка сприймалася крізь призму поширеного на руських теренах персоніфікованого культу предків, уособленням якого виступали ідоли. На цьому тлі спростовано традиційну для вітчизняного соціогуманітарного дискурсу думку про те, що ідоли виступають богом, а не образом бога як християнські ікони.

Ключові слова: ікона, ідол, культ, язичництво, християнство, боголюдина, анімізм, антропоморфізм, міфологія.

Відродження українського православ'я актуалізує проблеми пов'язані з вивченням його витоків, змісту та регіональної специфіки. Остання, як свідчать християнські джерела XV - XVII ст., зокрема роботи І. Вишенського, П. Могили, Т Ставровецього та ін., була обумовлена надзвичайно сильним впливом язичницького світогляду, панування якого зберігалося в українському світогляді до початку ХУІІІ ст., а у віддалених сільських районах Західної України проявлялося навіть у ХІХ ст.

Визнання виразного впливу язичницького світогляду на специфіку не тільки києворуського, але й українського православ'я, у вітчизняному інтелектуальному дискурсі, тісно співвідноситься з думкою про несумісність цих двох світоглядно-релігійних світів, що обґрунтовано доводили мислителі різних історичних періодів. Серед них варто насамперед згадати Арнобія, Августина Блаженного, О. Афанасьва, Татіана, Тертуліана, І. Вишенського, В. Войтовича, М. Грушевського, Іларіона (Митрополита Київського), П. Могили, І. Огієнка, М. Поповича, Б. Рибакова, В. Соловйова, арх. Хрисанфа (В. Ретінцева) та багато ін. Показовим в цьому контексті стало те, що кожен із згаданих філософів, зосереджуючи свою увагу на специфіці поширення християнства на руських теренах, користується теоретичними засновками даними у християнських письмових пам'ятках. Такий дещо есенційний підхід, на наш погляд, неспроможний запропонувати об'єктивне та незаангажоване дослідження особливостей розвитку християнського віровчення на вітчизняних теренах і, тим паче, виявити специфіку києворуського язичництва.

Використання останнього дає можливість переглянути поширену у вітчизняній соціогуманітарній науці думку щодо ідейної спорідненості слов'янської та греко- римської міфології, оскільки, незважаючи на позірні паралелі, між ними існує нездоланна прірва, світоглядна специфіка якої зумовила, з одного боку, швидке поширення християнських ідей у Римській імперії, а з іншого - тривалу еволюції християнського віровчення серед слов'янського населення.

Зазначена світоглядна відмінність між слов'янською та греко-римською міфологією обумовлена специфікою сприйняття бога в обох культах. Зокрема, в основі греко- римської міфології лежить цілий пантеон боголюдей та людино-богів, що мешкають на цілком реальній горі Олімп. Вони живуть поруч з людиною, у цілком реальному для неї світі, визначаючи реальні для неї події. В свою чергу, міфологічні уявлення слов'ян кардинально відрізняються, адже, як слушно зазначає І. Огієнко, первісна «людина [мова йде про давніх слов'ян - уточ. О. Б.] широкими очима дивилася на все своє довкілля, на все те, що її оточувало, від чого залежало її життя, і що було сильнішим від неї» [5, с. 12]. Цим сильнішим та втаємниченим була природа, яку людина знала досконало, - ліси, поля, річки, звірів, птахів, дерева, зілля тощо й ставилася до них як до живої істоти, яка «почуває, розуміє, має свої бажання, бореться за своє існування» [5, с. 13]. Виходячи з цього, І. Огієнко робить висновок, що саме культ природи, а не людини, «стояв в основі первісного релігійного світогляду, а релігія була одухотворенням усього довкілля» [5, с. 13].

Згодом, пише І. Огієнко, людина починає своє довкілля «уосіблювати, очоловічувати, віра ставала антропоморфічною». Показово, що вчений вказуючи на антроморфізм дохристиянських слов'янських вірувань вказує не на формування боголюдей, а перенесення властивих людині рис на явища природи: «бо все: сонце, зорі, місяць, вогонь, вода, рослини, звірини, каміння, дерева, вітер, зілля й т. ін., - усе має душу, чоловіковидне» [5, с. 14]. Наше припущення повністю підтверджують не тільки подальші зауваження І. Огієнка, але сучасна українська мова, де широко вживаними залишаються такі фразеологічні звороти як: сонце сходить, заходить, сідає, завірюха виє, грім б'є, вітер свище тощо.

На відміну від сучасної людини для якої ці вирази є всього лише традиційним фразеологічним трафаретом, у слов'ян вони були основою вірувань, і виростали з них. «Анімізм і антропоморфізм, - продовжує свою думку І. Огієнко, - це основні риси дохристиянського вірування: усе кругом живе, як і люди, усе народжується і помирає» [5, с. 14]. У свідомості слов'ян весь оточуючий світ був наділений окремими людськими рисами - здатністю ходити, розмовляти, вити, бити тощо, не отримуючи при цьому загального образу людини. Це яскраво засвідчує, з одного боку, відома історична пам'ятка - «Слово про похід Ігоревім», в якому розповідається про розмову князя Ігоря з річкою Донцем, а з іншого - усна народна творчість. Як приклад, можемо згадати широко відомий народний вірш «Ходить гарбуз по городу», в якому гарбуз ходить і розмовляє, залишаючись при цьому овочем, та велику кількість народних казок, в яких звірі розмовляють людською мовою та живуть звичайнісіньким людським життям, однак залишаються при цьому тваринами. Крім того, можна пригадати і народні пісні: «Ой хвалилася та березонька», «Зацвіла в долині», «Киця-мура» тощо.

Старі вірування, продовжує І. Огієнко, були важливими для людини й охоплювали усе її життя, і, що важливо, такими зосталися й далі і «при Християнстві, загубивши тільки старих богів та й то не всіх» [5, с. 16]. Поряд з вказаним, дослідник звертає увагу на те, що стародавня «поганська віра не мала якоїсь послідовної глибокої системи, не мала якихось своїх непохитних догматів, а тому з бігом часу легко змінювалася», незмінними залишалося переконання, що «природа жива, нею керують різні боги, що шкодять або допомагають людині, але шкідливих богів можна вмилостивити» [5, с. 16].

Користуючись давніми Літописами, І. Огієнко звертає увагу на ті відміни у культурному розвитку, які існували між давніми слов'янськими племенами. Зважаючи на те, що чітко визначити ті відхилення, які існували у світогляді регіонально розпорошеного слов'янського населення тепер вже майже неможливо, вчений дає загальні зауваження лише з власних висновків. Зокрема, користуючись даними І Новгородського літопису, зокрема, розповіддю про Кия, Щека й Хорива та про полян, а саме: «Бяху же погане, жруче (приносячи жертви) озером, і кладезем, і рощанієм (рослинам), якоже прочии погани» [Цит: 5, с. 19], та даними Лаврентієвого Літопису, зокрема, розповіддю про 986 р., де сказано: «По дьяволю наученю ови рощениєм, кладязем і рікам жряху» [Цит: 5, с. 19], дослідник доходить висновку, що слов'янські племена поклонялися та приносили жертви небесним світилам - сонцю, зорям, місяцю, явищам та силам природи - вогню, воді, земля, повітря тощо, інколи це могли бути рослини та тварини тощо.

Докорінно не змінилася ситуація і згодом. Про це свідчать роботи Кирила Турівського, який у своїй проповіді на Фомину неділю радіє, що християни вже не будуть богами, «стихії, ні сонце, ні огнь, ні істочници, ні древеса» [Цит: 5, с. 19]. Про широке поширення язичницьких уявлень та їх руську своєрідність свідчить і, згаданий І. Огієнком, апокрифічний твір ХІІ ст. «Хождениє Богородици по мукам», де мова йде про те, що в пеклі на першому місці «мучаться безбожники, що не вірували в праведного Бога, а те, що нам Бог «на роботу сотворив, то вони все боги прозваша: сонце, місяць, землю і воду, звірі і гади» [Цит: 5, с. 19]. Аналогічні застереження зустрічаємо у і Слові Св. Кирила «Про злих духів».

Всі наведені І. Огієнком свідчення спрямовані показати, що слов'яни поклоняються небесним світилам та явищам природи. При цьому згадок про ідоли практично не зустрічається, за виключенням Початкового Літопису. Тут стверджується, що «Князь Володимир запровадив у Києві ідолів, і «оскверняху Землю требами, і осквернилася требами Земля Русская и холм той» [4]. В цьому контексті показовими є зауваження О. Шахматова, який, вивчаючи особливості свідчень давніх Літописів щодо князювання Володимира у дохристиянський період виявляє кілька цікавих для нас свідчень: «Інача князежити Володимир Кієве єдин і поставе кумири на холму вне двора теремного і творяше потребу кумиром з людьми своїми» [12, с. 555]. В іншому місці О. Шахматов вже описує акт хрещення Володимира, в контексті якого знову ж таки згадується язичницькі кумири: «Володимир же, повєлев кумири испроврещи, ови иссещи, а другиэ огнэви придати» [12, с. 561].

Показово, що як в першому так і другому випадку коли мова йде про язичницькі кумири, вони згадуються без імен. Однак, звертаючись безпосередньо до самого Іпатіївського Літопису, бачимо, що тут вже постають імена Перуна, Хорса, Даждьбога, Стрибога, Семаргла і Мокош [4]. Ця суперечність, як доводить О. Шахматов, обумовлена тим, що спочатку давні божки не мали імен, вони були дописані згодом християнськими просвітниками, у часи коли почалася боротьба між язичництвом і християнством» [12, с. 561]. З висновками О. Шахматова погоджується й І. Огієнко, який, на теоретичному тлі «Слова о полку Ігоревім», обґрунтовує принципово новий погляд на специфіку наших богів: «це не біси, не ідоли, але наші предки, люди - їхні онуки: «Погибашеть жизнь Дажьбожа внука», «Бояне, Велесов внуче» [Див.: 5, с. 21].

Зважаючи на неоднозначну природу давніх слов'янських богів, цілком доречним, на наш погляд, буде аналіз змісту «ідолів» («кумирів»), яким поклонялися русичі. Кумирами, як зазначає В. Войтович, називалися статуї божества [1, с. 259], виготовлені «з дерева, каменю чи іншого матеріалу, що зображає істоту, яка немає реального праобразу» [1, с. 207]. Таке розрізнення, зазначає дослідник, ґрунтується на одній із «давньоруських пам'яток присвяченій тлумаченню П'ятикнижжя Мойсея, в якій на запитання: «Идол и подобие какое иметь различие?» - дається таке роз'яснення: «Идол оубо не бывши вещеи есть идол, подобие же бывши вещеи есть подобие. Прежде бо творяхоу елини образныя образы, то суть идолы. Не соуть бо бывши вещеи подобие, но излияно или выдолото, а не писано, якоже по подобию написаны образ» [1, с. 207].

Як бачимо, головною характеристикою кумирів-ідолів виступає відсутність традиційного для християнської культури первообразу. Першими ідолами, на території сучасної України, були ймовірніше за все «кам'яні баби» - «кам'яні стовбури, які нагадують людські постаті, у більшості випадків пов'язані з поховальним обрядом», «зображення предків у скіфів» [Див.: 1, с. 220]. На просторі між Доном і Дніпром, пише В. Войтович, знайдено багато кам'яних баб із підкресленими ознаками жіночої статі, інколи це мужчини з гостроконечними шапками чи шоломами на голові. Зроблені український дослідником зауваження дають всі підстави стверджувати, що поставлені Володимиром у Києві кумири-ідоли були символічним зображенням предків, які ніколи не помирали, а лише «переходили до іншого світу», «до іншого дому», залишаючись при цьому охоронцями свого роду.

Незважаючи на те, що наше припущення прямо суперечить висновкам І. Огієнка, який наголошує на тому, що «з поганськими ідолами не треба змішувати

т.зв. кам'яних баб, що часто знаходяться особливо на півдні» [5, с. 157-158], все ж вважаємо за доцільне притримуватися саме цієї точки зору. Її підтвердженням слугує той факт, що найсвятішим місцем у слов'ян, тривалий час залишалися могили, які заміняли їм храми [Див.: 1, с. 258], що засвідчує й сам І. Огієнко аналізуючи особливості слов'янських поховань. З цього приводу він пише: «був час, коли померлих ховали спершу в хаті або під порогом, або під покутам [виділення - О. Б.], і ці місця вважалися почесними» [5, с. 234]. В іншому місці, І. Огієнко зазначає, що у наших предків «було багато ідолів, у тому й домових, - їх пильно ховали в домах. Купці вивозили своїх божків з собою при торгових подорожах, а вояки брали на війну, що б допомагали» [5, с. 156]. Згодом продовжує дослідник: «ідолів ставили на пагірках, як це було в Києві, на берегах річок, по рощах (гаях), ставили в будівлях або просто під відкритим небом» [5, с. 154]. Ймовірніше за все це відбувалося паралельно зі змінами у поховальному обряді, тобто коли занепала традиція захоронення померлих вдома.

На користь нашої гіпотези слугує й запропоноване Б. Рибаковим дослідження культу Рода, який ймовірніше за все поставав спочатку «як сукупність предків даної сім'ї» [Див.: 7, с. 423], однак згодом, трансформувався у верховне божество і почав розглядатися як «творець Всесвіту», як бог, що одухотворяє людей («творець людей»), «Бог неба і землі», бог «земної води», бог пов'язаний з «підземним пеклом», бог пов'язаний з «шаровою блискавкою» тощо [Див.: 7, с. 442-443]. Показовим в даному випадку було те, що Рід, як свідчить Збруцький ідол символізуючи єдність родини та світобудови, зображувався в образі фалоса, що нагадувало слов'янам про його творче значення.

Загалом культ Роду у сукупності із зауваженнями М. Поповича щодо індоєвропейського походження слов'янської культури [Див.: 6, с. 7] та М. Семчишина щодо культурної спорідненості народів, що проживали на території сучасної України [Див.: 8, с. 1], дає всі підстави вважати, що це культ, який, з одного боку, формується на світоглядному тлі культу предків, а з іншого - виявляється крізь призму ідеї безсмертя. Верховенство цього «небесного божества» тісно співвідноситься з ідеєю його невидимості (саме остання забезпечує його вічність) та багатогранність, що виявляється за допомогою функціональних характеристик створених та підпорядкованих йому божеств. Цю ідею символічно передає трьохярусність та чотиригранність Збруцького ідолу, детальний аналіз якого дає всі підстави говорити про те, що ідоли сформувалися в результаті розвитку міфологічних уявлень у напрямку їх персоніфікації, поставши своєрідним символічним зображенням невидимого (духу предків).

Загалом запропонований вохвами язичницький пантеон (980 р.) персоніфікованих богів, з одного боку, став важливим чинником боротьби з християнськими місіонерами, богослов'я яких було достатньо примітивним, а з іншого - дає можливість зрозуміти причини інтенсивного поширення християнських образів серед руського населення. Провідне значення тут мала змістовна близькість язичницького ідолу та християнської ікони. Наше припущення засвідчують насамперед біблійні застороги. Адже, вже в Левіті зустрічаються застереження типу: «Не звертайтеся до ідолів і не робіть собі литих божків. Я - Господь, Ваш!» (Лев., 19:4). Згодом у Книзі Псалмів знову зустрічаємо: «15. Божки людів [мова йде про язичників - уточ. О. Б.] то срібло та золото, діло рук людських: 16. вони мають уста й не говорять, очі мають вони і не бачать, 17. мають уші й не чують, в їхніх устах нема віддиху! 18. Нехай стануть такі, як вони, ті, хто їх виробляє, усі, хто надію на них покладає!» (Псалми 134:15-18).

На світоглядному тлі біблійних текстів вибудовувалася критика ікони провідними християнськими апологетами, зокрема, Татіаном, Тертуліаном, Оригеном, Климентом Олександрійським тощо. Вони доводять, що справжня ікона повинна бути єдиносущою (отоошіоп) зображеній на ній особі, бути тотожною з нею, мати одну природу. Виходячи з цього положення, іконоборці прийшли до природного і логічно неминучого висновку, що «єдиним образом Христа є Євхаристія, Святі Дари. Христос, говорили вони, навмисне обрав образом Свого втілення хліб, адже він жодним чином не схожий на людину і тому не може призвести до ідолопоклонства» [11].

Особливу увагу в контексті нашого дослідження привертає твір Татіана «Промова проти еллінів», де мислитель пропонує різку критику усієї античної культури, й, насамперед, міфології. З цього приводу він пише: «демони [мова йде про язичницьких богів - уточ. О. Б.] - так ви їх називаєте - які складені з речовини і отримали від нього дух, зробилися нестриманими і аморальними; одні з них звернулися до більш чистої речовини, а інші обрали більш низьке і за подобою його розташували свої дні. Їм- то ви, елліни, поклоняєтеся, - істотам які створені з матерії і ухилилися від належного порядку» [10]. Загальним же змістом апологетичної критики, одним із прикладів якої є «Промова проти еллінів» Татіана, виступає думка: «якими б гарними не здавалися твори грецького мистецтва, вони гріховні в самій своїй основі, бо збуджують пристрасті, нечисті, тілесні поривання і є основою ідолопоклонства» [9, с. 47].

Побоювання зайвої чуттєвості античного мистецтва, яке «спокушуючи очі відводило душу від чистого споглядання», в християнському світогляді викликало щонайменше здивування, а згодом і критику. Адже, як «можна насмілитися за допомогою низького [язичницького, а значить диявольського - О. Ч.] еллінського мистецтва зображати Преславну Богородицю, що вміщує всю повноту Божества, яка є вищою небес і найсвятішою з херувим?» або ж «Як не соромляться за допомогою поганського мистецтва зображати тих, хто має царствувати поряд з Христом...» [3, с. 496].

Інтуїтивно визнана змістовна спорідненість ідолу та ікони, яка так сильно привертала увагу апологетів, обумовлювалася традиційними для цього періоду етимологічними розвідками. Адже, як слушно зазначає Л. Успенський, слово «ікона» походить від грецького «еікоп» і «означає «образ», «портрет». У період формування християнського мистецтва у Візантії цим словом позначалося будь-яке зображення Спасителя, Богоматері, святого, Ангела або події Священної Історії, незалежно від того, чи було це зображення скульптурним, монументальним живописом або станковим» [11]. Таке тлумачення ікони у ранньому християнському світогляді, який у більшості випадків не визначався теологічною глибиною, формувало підстави для ототожнення ікони та ідолу.

Поряд з вказаним, важливе світоглядне значення для формування ідеї спорідненості ідолу та ікони формували соціокультурні засади становлення останньої. Формування ідеї християнських образів, аналогічно як і язичницьких ідолів, тісно пов'язане з культом померлих. Позаяк, незважаючи на жорсткі переслідування християн у І - ІІІ ст., римське право все ж забезпечувало можливість вільно здійснювати культ померлих. В межах останнього у християнській традиції склалася традиція зображати померлих на домовині, в результаті чого з'являються ікони святих. Особливою пошаною користувалися гроби мучеників - тут зображувалися сцени мук, терпіння та смерті мученика [2].

Виходячи з давньої традиції культу предків, який відзначався особливою пошаною до могил, для християн, «гробниці» стають «священними предметами народного поклоніння», адже «імператори, і консули, і начальники армій з благочестям відвідували могили людей, з яких один робив намети, а інший був рибалка, а кістки цих людей були шанобливо складені під вівтарями Христа, на яких єпископи царственого міста постійно здійснювали безкровні жертвопринесення» [2]. І лише згодом, розвиток поховального обряду та культу померлих призвів до теологічних суперечок щодо можливості та доцільності зображувати Ісуса Христа, який явився людям у плоті.

На основі сказаного приходимо до висновку, що тривале поширення християнства серед слов'янського населення було обумовлено своєрідністю тлумачення бога. На відміну від римської міфології, яка мала велику кількість боголюдей та людинобогів, слов'янський анімізм з елементами рудиментарного антропоморфізму мало сприяв розумінню змісту культу Христа. Жорстке протиставлення християнського та язичницького, представлене різними соціальними прошарками, повністю нівелюється у відношенні до сприйняття християнських образів, зміст яких був близьким і зрозумілим слов'янському населенню, яке на той час вже мало чималу кількість персоніфікованих духів предків, що трансформувалися в окремих богів.

Список використаних джерел

світогляд християнський язичницький

Войтович В. Українська міфологія / В. Войтович. - К.: Либідь, 2002. - 664 с.

Гиббон Э. История упадка и крушения Римской империи

[Электронный ресурс] / Э. Гиббон. - М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. - 704 с. - Режим доступа: http://www.e-reading.co.uk/chapter.

php/1010330/110/Gibbon_-_Istoriya_upadka_i_krusheniya_Rimskoy_ imperii_bez_alboma_illyustraciy.html

Деяния Вселенских Соборов [Электронный ресурс] // Азбука веры. - Т.7. - Режим доступа: http://azbyka.ra/otechnikAPravila_ Svjatyh/dejanija-vselenskikh-soborov-tom7,с. 496

Ипатьевская летопись. - СПб., 1908. - Режим доступа: http:// litopys.org.ua/ipatlet/ipat04.htm

Митрополит Іларіон (Огієнко). Дохристиянські вірування українського народу [Іст.-реліг. моногр.] / І. Огієнко; [Вид. др.]. - Видавництво: Вінніпег, «Волинь» (1965) / Київ, Обереги, 1995. - 424 с.

Попович М. В. Нарис історії культури України / М. Попович. - К.: «АртЕк», 1998. - 728 с.

Рыбаков Б. Язычество древних славян / Б. Рыбаков. - М.: София, Гелиос, 2002. - 592 с.

Семчишин М. Тисяча років української культури (Історичний огляд культурного процесу) / М. Семчишин. - Нью Йорк, 1985. - 550 с.

Степовик Д. Іконологія й іконографія / Д. Степовик; [друге вид. доп.]. - Івано-Франківськ: Нова Зоря, 2004. - 320 с.

Татиан. Речь против эллинов [Электронный ресурс] / Татиан // Антология: Ранние Отцы Церкви. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. - С.369-404. - Режим доступа: http://antology.rchgi.spb.ru/ Tatian/tatian.htm

Успенский Л. Богословие иконы православной церкви [Электронный ресурс] / Л. Успенский. - Режим доступа: http:// nesusvet.narod.ru/ico/books/ouspensky/ouspensky_01.htm

Шахматов А. А. Разыскания о древних русских лиописных сводах / А. Шахматов. - СПб.: Типография М. А. Александрова, 1908. - 685 с.

Размещено на Allbest.ru