Обоснование иконопочитания в работах отцов церкви

Размещено на http://allbest.ru

Курсовая работа

По дисциплине: «Религия»

На тему: «Обоснование иконопочитания в работах отцов церкви»



• Оглавление
• Введение
• 1. Божественное Откровение, касательно священных изображений
• 1.1 Ветхозаветные основы для иконопочитания
• 1.2 Новозаветные основания для иконопочитания
• 2. История догмата иконопочитания
• 2.1 Раннехристианские изображения
• 2.2 Возникновение и сущность иконоборчества
• Заключение
• Список используемой литературы



Введение

Икона является одним из выражений церковного Предания. Тема иконопочитания на протяжении долгого времени была не совсем ясна для православного сознания. В первое время христианства, каким бы это не казалось странным, иконопочитание находилось рядом с иконоборчеством.

Догма иконопочитания используется в условиях различного к ней отношения людей. Соприкасаясь с другими догмами она разъясняет и себя, и их. Возражения и противоречия выводят ее из состояния спокойствия, заставляют ее проявлять собственную Божественную энергия. Отрицание догмы иконопочитания протестантами и зачастую языческое, неверное понимание икон людьми предоставляет повод и поле для правильного обоснования и разъяснения иконопочитания.

Догма иконопочитания обладает непреходящим значением как для любого христианина, взятого по отдельности, так и для Православия в целом. Эта догма является камнем преткновения в общении с остальными религиями, а также -- с христианскими деноминациями, которые не признают иконопочитание.

Догма икопочитания обретает свой глубинный смысл только в случае правильного ее изъяснения. В тех случаях, когда подобная деятельность не ведется, иконопочитание теряет свой первоначальный смысл и происходит подмена чем-то другим.

Известный иконописец Л. Успенский (1987) говорил о том, что истинное положение христианской религии в мире сравнивают с ее положением в начале ее существования. Однако, если в начале своего существования, христианская религия имела перед собой языческий мир, то на сегодняшний день она лицом к лицу столкнулась с дехристианизированным миром, который возрос на отступнической почве.

Актуальность данной работы заключается в том, что перед лицом нашего мира Православная Церковь предстает свидетелем Истины, которое она несет своими иконой и богослужением. Это и обуславливает необходимость сперва осознать, а затем -- выразить догму иконопочитания применительно к нынешней действительности, к запросам современного человека.

Целью данной работы является анализ иконопочитания в трудах отцов православной церкви. В данной работе будет использован метод исторического исследования. Это связано с тем, что обоснование догмы иконопочитания формировалось в течение нескольких веков, а затем -- неоднократно выносилось на обсуждение вновь.

Исходя из цели, были выдвинуты следующие задачи:

1. Изучить ветхозаветные основы для иконопочитания;

2. Изучить новозаветные основания для иконопочитания;

3. Проанализировать определение иконы православием;

4. Рассмотреть сущность иконопочитания.

Объектом исследования является иконопочитания.

Предметом исследования являются труды отцов православной церкви.

Методом исследования является теоретический анализ

Теоретической базой для исследования послужили труды следующих авторов: Болтов В.В., Карташев Ф.В.,Критский А., Лазарев В., Лихачева В.Д., Макаров, Д.И.,Николов П.Н., Острогорский, Г.,Трубецкой Е..

Структура работы состоит из: введения, двух глав, заключения, списка литературы.



1. Божественное Откровение, касательно священных изображений

1.1 Ветхозаветные основы для иконопочитания

Протоиерей Сергий Булгаков утверждает, что «икона впервые появляется в язычестве». В качестве аргумента о.Сергий использует сравнение с греческой философией, которая в наивысших своих достижениях является своего рода христианством до Христа, так, в античном искусстве существуют бесспорные прототипы христианской иконы .

Христианский образ не только не противоречит ветхозаветному закону, но напротив, он есть его прямое следствие и осуществление, потому что существование образа в Новом Завете предполагается из его запрета в Ветхом Завете [10, c. 41].

Для Церкви существование образа непосредственно проистекает из отсутствия прямого изображения в Ветхом Завете -- это его последствие и завершение. Для Церкви вполне очевидно, что запрещение образа, данное в Исходе (20, 4) и во Второзаконии (5, 12-19), есть временная, воспитательная, педагогическая мера, относящаяся лишь к Ветхому Завету, но не имеющая принципиального запрещения. «И попустил им учреждения недобрые» (Иез 20, 25) по причине их жестокосердия -- поясняет запрещение св. Иоанн Дамаскин [10, c. 41].

Запрещая прямой и конкретный образ, Писание в то же время передает Божью заповедь делать символические образы, какими были скиния и находящиеся в них предметы. Они имели прообразное символическое значение, устройство же их в мельчайших подробностях было указано самим Богом [10, c. 42]. божественный иконопочитание церковь искусство

У св. Иоанна Дамаскина в его ярчайшем произведении «Слова в защиту святых икон» ясно выражено учение Церкви об образе и ее отношение к ветхозаветному запрету. Иоанн Дамаскин считает, что само запрещение изображения невидимого Бога подсказывает необходимость Его изображения, когда исполнятся пророчества о Его пришествии, и слова Писания «вы не видели образ, потому не создавайте Его» означают «не делайте Божий образ, пока не видели Бога» [10, c. 43].

Образ невидимого Бога невозможен, потому что как может быть изображено то, что недоступно зрению. Если бы в этом случае такое изображение было бы создано, то по причине невидимости Первообраза оно было бы основано на вымысле, и поэтому, было бы, ложью [10, c. 43].

В Ветхом Завете могли быть только прообразы и символы, как прообразы будущего, так как сам «закон не был образом,- говорит св. Иоанн Дамаскин, -- а как бы стеной для прикрытия образа. Потому что ап. Павел говорит: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр 10, 1). Иными словами, образ «вещей», т.е. реальность, а именно, Новый Завет [2, c. 31].

Разнообразные иконоборцы вооружаются заповедью Моисея. Как известно, в Ветхом Завете существовал строжайший запрет на изображение Бога. Вторая заповедь Моисеева декалога гласит: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли [2, c. 33].

Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог Ревнитель» (Исх 20, 4-5). Запрет на изображение Бога сохраняется в иудейской и мусульманской традициях. В синагогах и мечетях нет даже изображений людей: эти культовые здания украшаются только орнаментом или символами [2, c. 34].

Ветхозаветный запрет на изображения был направлен против идолопоклонства, что разъясняет автор Второзакония, говоря о том, почему нельзя изготовлять кумиры и подобия: «Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы, которая летает под небесами, изображения какого-либо гада... какой-либо рыбы... и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им» (Втор 4, 16-19). [2, c. 35].

Автор библейской книги подчеркивает, что истинный Бог невидим и неизобразим, и, когда Моисей беседовал с Богом на Синае, люди не видели Бога, а только слышали Его голос: «Вы приблизились и стали под горою, а гора горела огнем до самых небес, и была тьма, и облако, и мрак. И говорил Господь к вам из среды огня; голос слов Его вы слышали, но образа не видели, а только голос... Вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь... из среды огня» (Втор 4, 11-15) [2, c. 36].

Любое изображение невидимого Бога было бы плодом человеческой фантазии и ложью против Бога; поклонение такому изображению было бы поклонением твари вместо Творца. Мы же знаем, что в Священном Писании имеются и тексты, которые свидетельствуют о другом, а именно о об изображениях, разрешенных Самим Богом, какими, например, являются изображения херувимов в Скинии и Храме (Исх 35, 30-35; 37, 1-9; 38, 8) [2, c. 39].

В Библии подробно описано и строение Соломонова храма (3 Царства 6, 23-28; 6, 29; 6, 32-35; 7, 25-29 и др.). Библейский летописец очень подробно описывает сделанные для Соломонова храма изображения, в частности, изображения живых существ. Такое подробное описание резных, литых, деревянных и металлических, плоских и рельефных изображений не оставляет ни малейшего сомнения в их важности [2, c. 41].

Моисей ясно сказал, чем вызван запрет. Изображения не должны были стать образом Бога, т.е. чтобы никто не пытался изобразить Бога в виде некоей твари: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира» (Втор 4, 15).

Тут поясняется почему запрещается создавать изображения Бога - поскольку у Него нет «никакого образа». Иудеи были окружены идолопоклонниками, которые верили во множества богов. Они поклонялись изображениям обожествляемых ими предметов и животных. И в этих условиях сохранить монотеизм, не увлечься язычеством было весьма трудно. Был необходим сверхъестественный Божественный авторитет, который бы сдерживал и направлял народ, увлекающийся иногда идолопоклонством, служением чужим богам из языческого пантеона [6, с. 54].

Через первую заповедь Бог утверждает еврейский монотеизм как единственно правильную веру («Я есть Господь, Бог твой») и отрицает языческий политеизм («…да не будет у тебя других богов») Идолопоклонство - органическая часть язычества, необходимое выражение его культа и ритуала [6, с. 54].

Языческие боги и их изображения выражают в формах мифологического мышления атрибутику космоса . Вера в единого истинного Бога исключает языческие заблуждения, отрицает изображения мнимых языческих божеств, делает бессмысленным почитание и служение им. Эта заповедь не относится ко всем изображениям, а лишь к изображениям того, что связано с языческим культом, что делает человека рабом творения, а не Творца (срв. Рим 1, 25) [6, с. 55].

«Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян 17, 29, срв. Ис 40, 18) [6, с. 57].

Св. Патриарх Герман, объясняя ветхозаветный запрет изображений, приходит к выводу, что этот запрет относится лишь к изображениям истинного Бога . Св. патриарх необычайно оригинально, с богословской точки зрения, выстраивает свой аргумент, связывая вторую Божию заповедь с третьей, а именно: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх 20, 7). По мнению патриарха Германа, обе заповеди имеют один смысл, а именно: не упоминай имя Бога по незначительному, несуществующему поводу, как и не создавай изображений Бога, Который не имеет образа [6, с. 58].

Особого внимания заслуживает объяснение Константина Философа (Vв.), касающееся запрещения изображений в Декалоге. Обладая боговдохновенным чувством слова, он в диспуте с цареградским патриархом Иоанном VII Граматиком подчеркивает, что текст Септуагинты дает возможность понять, что Бог запрещает изображать «всякое подобие» в смысле «какое бы то ни было», т.е. в «Исходе» (20, 4) не отрицается достойное изображение, но лишь служащее идолопоклонничеству [6, с. 59].

Св. Феодор Студит, например, приводя отрывок из книги пророка Исайи (40, 18) -- «Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?», говорит: «Запрещение относится к изображениям Бога по подобию какой бы то ни было твари -- солнца, луны, звезд или чего-то другого, из чего делают идолов». С другой стороны, заповедь о построении скинии и изображений в ней дана Богом, чтобы можно было «Израиль через изображения... насколько возможно, привести к служению единому Богу» [6, с. 61].

Понятно, что противоречия между второй заповедью и заповедью делать скинию просто не существует. Сама вторая Божия заповедь допускает иные изображения, но при условии, что они не приписываются Богу. В Ветхом Завете были изображения, но каким было отношение к ним, каким было их место в богослужебном ритуале ветхозаветной богооткровенной религии?

Какое же значение имели изображения херувимов, если ковчег завета был лишь знаком, символом Божьего присутствия, а они были изображениями живых разумных существ? Представление, что изображения херувимов были лишь простыми украшениями, не имеющими никакого религиозного смысла и не требующими никакого религиозного почитания, неосновательно и неуместно. Потому что в скинии, устроенной Моисеем, по данному ему самим Богом образу, все имело высоко религиозное значение, было предназначено служить славой единому Богу и потому требовало и подобающего себе благоговейного внимания и почитания (Исх 33, 10) [6, с. 63].

Понятно, что к изображениям херувимов, занимающих самое почетное и видное место в скинии, также относились с необходимым уважением и почитанием. Прямым доказательством этого служит отношение к ангельским силам, когда они являлись израильскому народу наяву. Примеров много, но в основном на них смотрели как на высшие и самые близкие к Богу силы (Пс 17, 11; Дан 3, 54; Иез 1 и 10; и др.) [6, с. 66].

Предназначение херувимов состояло в том, чтобы через наглядно представленные евреям знакомые им и почитаемые ими существа из высшего духовного мира их благоговейные мысли и чувства беспрепятственно и удобно могли бы восходить к самому Богу, видимым признаком присутствия Которого был отделенный завесой ковчег завета. Образное мышление израильтян, сопоставленное с необходимостью реального познания живого, личного Бога, Который не имеет образа, нашло выражение в именовании Бога [6, с. 69].

Божии имена воспринимаются как словесные иконы Божества. В Священном Писании встречается много имен Бога, каждое из которых, званными человеком, соединяют силу его слов с Божественным Откровением [6, с. 71].

«Божество не имеет имени. Но, набросав черты Бога, исходя из того, что связано с Ним, мы образуем некоторое неясное, слабое и из различных элементов составленное представление. И для нас лучший тот богослов, … чье представление более широкое, чем у других, кто составил более полный образ или тень, или что бы то ни было, истины», -- пишет св. Григорий Богослов

В Ветхом Завете имя раскрывает свойства Бога, как это, например, видно в Исх 34, 6; Пс 102, 111; Мих 7, 18-19. С другой стороны, качества Бога раскрывают Его Божественную природу, разумеется, косвенно, в относительной степени. По мнению св. Григория Богослова, только имя Сущий наиболее приближается к сущности Бога. Кроме того, что Он сам называет себя так, это имя истинно присуще Богу, всецело Ему, а не чему-то до или после Него [6, с. 72].

Несомненна связь между Божьим именем и храмом, где оно проявляется как реальная живая сила и энергия, но ни в коем случае не замещая Бога. Примеров этому в Священном Писании множество: «…до того времени не был построен дом имени Господа» (3 Цар 5, 5) и другие. Частое употребление этого выражения в Ветхом Завете есть результат того, что через Свое имя Бог доступным образом может обращаться к почитающим Его [6, с. 83].

В отношении образа Бога в Священном Писании есть одна вызывающая недоумение антиномия: с одной стороны Бог имеет определенный образ, который может быть видим или созерцаем; с другой стороны, Писание категорично утверждает, что Бог не может быть виден.

Ни народ, ни Моисей не видели никакого образа бога, а лишь слышали Его глас. «Глас слов его вы слышали, но образа не видели, а только глас» (Втор 4, 12). Но в обеих случаях мы имеем определенный образ Бога. Ветхозаветный Бог невидим, но это еще не означает, что у Него нет образа [6, с. 85].

1.2 Новозаветные основания для иконопочитания

Любое изображение невидимого Бога было бы плодом человеческой фантазии и ложью против Бога; поклонение такому изображению было бы поклонением твари вместо Творца. Однако Новый Завет был откровением Бога, Который стал человеком, то есть сделался видимым для людей [6, с. 99].

С той же настойчивостью, с какой Моисей говорит о том, что люди на Синае не видели Бога, апостолы говорят о том, что они видели Его: «И мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин 1, 14); «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали... о Слове жизни» (1 Ин 1, 1). И если Моисей подчеркивает, что народ израильский не видел «никакого образа», а только слышал голос Божий, то апостол Павел называет Христа «образом Бога Невидимого» (Кол 1, 15), а Сам Христос говорит о Себе: «Видевший Меня видел Отца» [6, с. 101].

Митрополит Иларион (Алфеев) пишет: «Невидимый Отец являет Себя миру через Свой образ, свою икону - через Иисуса Христа, невидимого Бога, ставшего видимым человеком. То, что невидимо, то и неизобразимо, а что видимо, то можно изображать, так как это уже не плод фантазии, но реальность. Ветхозаветный запрет на изображения невидимого Бога» [6, с. 102].

По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, изображать Бога возможно, когда Он станет видимым: «Ясно, что тогда (в Ветхом Завете) тебе нельзя было изображать невидимого Бога, но когда увидишь Бестелесного вочеловечившимся ради тебя, тогда будешь делать изображения Его человеческого вида. Когда Невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося... Все рисуй - и словом, и красками, и в книгах, и на досках» [6, с. 103].

Отличительной чертой Нового Завета является то, что в нем слово неотделимо от образа. Апостолы своими глазами видели то, что в Ветхом Завете было лишь предвосхищено в символах. «Бестелесный и не имеющий формы Бог никогда не был изображаем никак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе, я изображаю видимую сторону Бога», - пишет св. Иоанн Дамаскин [6, с. 104].

В этом коренное различие между ветхозаветными видениями и новозаветным образом. Тогда пророки видели духовными очами нематериальный, невещественный образ, указующий на будущее; теперь человек видит телесными очами исполнение их предвидений -- Бога во плоти [6, с. 105].

Святой евангелист Иоанн выражает это предельно ясно начальными словами своего первого послания: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши …»

По выражению профессора В. Лосского, тема образа в познании Бога и человека имеет такое существенное значение, что можно говорить о «богословии образа» в Новом Завете . Богословие, или даже можно сказать богопознание, в значении, которое ему придают отцы Церкви, было скрыто от ветхозаветного Израиля до воплощения Сына. Воплощение -- основное догматическое событие христианства [6, с. 107].

Священные новозаветные книги содержат идею о Сыне Божьем как ипостасном образе Отца (ср. Евр 1, 3; Кол 1, 15; 2 Кор 4, 4). Воплотившийся Сын Божий назван «образом Бога» (2 Кор 4, 4), «образом невидимого Бога» (Кол 1, 15) [6, с. 109].

В данном случае слово «образ» означает целостное, полное изображение невидимого через воплощение. Действительно, «Бога никто никогда не видел», но «Единородный Сын, Который в недрах Отца, Он Его объясняет» после Своего воплощения. Поэтому на просьбы Филиппа: «Господи, покажи нам Отца», -- Иисус Христос ответил: «Видевший Меня видел Отца …Я в Отце и Отец во мне» (Ин 14, 8-10). Сын жив, естествен и неизменен в образе Отца. Отец и Сын соотносятся как Первообраз и Образ. Они единосущны. Через Сына Отец раскрывает и проявляет Себя [6, с. 112].

Таким образом, мы приближаемся к новому содержанию учения о человеке как образе и подобии Божием, что вкладывает в него откровение о Боге, принявшем человеческое естество. Это имеет фундаментальное значение для изобразимости Бога в новозаветном аспекте. Возможность изображения Бога напрямую зависит от связи между человеком и Богом, проявляющуюся через воплощение Сына Божьего. Богословие иконы вытекает непосредственно из христологии [5, с. 83].

Если мы признаем, что икона есть подтверждение того, что Христос истинно, а не призрачно вочеловечился (Ин 1, 18), как мы в таком случае останемся к ней равнодушными?

Отрицание иконы в глазах Церкви было равносильно отрицанию самого Боговоплощения, отрицанию всего дела нашего спасения. Таким образом, защищая икону, Церковь защищала не только ее вероучительную роль или эстетическое значение, но самую основу христианской веры, догмат воплощения Бога. Этим и объясняется упорство православных в защите иконы, их непримиримость и готовность на любые жертвы [5, с. 84].

Человек как образ вечно живого Бога создан для бессмертия. Грех, проникший в человека через данную ему свободу воли, сильно омрачил, затемнил, но не уничтожил в нем образ Божий. Из-за омраченного образа Божия человеческая природа стала недостойна изображения и почитания. Поэтому в Ветхом Завете было запрещено изображать людей и почитать эти изображения. Вместо них изображали ангелов, чуждых греха [5, с. 85].

Если Адам омрачил человеческий образ, то Иисус Христос, Новый Адам, как Сын Божий и Сын Человеческий восстановил истинный человеческий образ, являющийся истинным образом Божьим в человеке. Видя Сына в Иисусе Христе и изображая Его, мы видим и изображаем и Отца. Моисей говорил евреям, что Господь Бог не явился на Синай в определенном образе, чтобы не делали изваяний или изображений Божества [5, с. 89].

Единородный Сын Божий принимает образ человека, обладает действительно человеческой плотью, сохраняя в продолжении Своей жизни, подобно сынам человеческим, определенный вид, принимает пищу, вполне осязаем даже после Воскресения (Мф 28, 9) в Своем человеческом виде, Он является людям и после вознесения на небо (Деян 7, 55) [5, с. 91].

Святой Иоанн Дамаскин пишет о Сыне Божьем: «Будучи образом Божьим, уничтожил Себя Самого, приняв образ раба (Фил 2, 6-7), через это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогда начертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшего явиться, начертывай неизреченное Его снисхождение, рождение от Девы, крещение во Иордане, преображение на Фаворе, страдания, освободившие нас от страстей, чудеса -- признаки Божественной Его природы и деятельности, совершаемые при посредничестве плоти, спасительное погребение Избавителя, восшествие на небо; все рисуй, и словом и красками, и в книгах и на досках» [5, с. 94].

В Новом Завете имеется чрезвычайно интересное свидетельство апостола Павла, что уже тогда образ Иисуса Христа был описан, а может быть, и изображен. Апостол Павел пишет галатам: «О, несмысленные Галаты! Кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у которых пред глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый?» (3, 1) [5, с. 95].

Вероятно, это были поверившие Галаты, которые видели все это, потому что были в Иерусалиме во время Христовых страданий. Возможно Галатийская церковь видела Нерукотворный образ Спасителя, данный эдесскому царю Авгару. Провинция Галатия находилась в Малой Азии, вблизи Эдеса, и многие галаты могли лично придти и увидеть Убрус. Так же известно, что Констанция, сестра императора Константина Великого, сильно хотела иметь художественное изображение Иисуса Христа. Все эти желания нашли выражение в множестве апокрифических сочинений, описывающих в деталях и подробностях даже ежедневную жизнь Христа .

Неоспоримым так же авторитет Священного Предания о Нерукотворном образе Спасителя и иконах пресвятой Богородицы, написанных евангелистом Лукой. Это засвидетельствовано, в частности св. Андреем Критским [5, с. 96].



2. История догмата иконопочитания

2.1 Раннехристианские изображения

Первые христиане не знали икон в нашем понимании этого слова, но развитая образность Ветхого и Нового Завета уже несла в себе зачатки иконологии. Римские катакомбы сохранили рисунки на своих стенах, свидетельствующие, что библейский символизм находил выражение в живописном и графическом исполнении [7, c. 113].

Рыба, якорь, кораблик, птицы с оливковыми ветвями в клюве, виноградная лоза, монограмма Христа и т.д. - эти знаки несли в себе основные понятия христианства. Постепенно христианская культура осваивала язык античной культуры, по мере разложения последней христианские апологеты все меньше опасались ассимиляции христианства античным миром. Язык античной философии хорошо подошел для изложения догматов христианской веры, для богословия [7, c. 114].

Язык позднеантичного искусства на первых порах оказался приемлемым для христианского изобразительного искусства. Например, на саркофагах знатных людей появляется сюжет «Добрый Пастырь» - это аллегорическое изображение Христа является знаком принадлежности этих людей к новой вере. В III веке получают распространение рельефные изображения евангельских сюжетов, притч, аллегорий и т.д. Но до иконы еще было далеко. Христианская культура несколько веков искала адекватный способ выражения христианского откровения [7, c. 115].

Стилистически они близки фрескам Геркуланума и Помпеи, а также к фаюмскому портрету. Фаюмский портрет некоторые исследователи склонны считать своего рода протоиконой. Это небольшие дощечки с написанными на них лицами умерших людей, их клали на саркофаги при погребении, чтобы живущие сохраняли связь с ушедшими [7, c. 116].

Замечательно отметила И.К.Языкова: «Фаюмский портрет всегда трагичен. Икона же, напротив, всегда свидетельство жизни, ее победе над смертью. Икона пишется с точки зрения вечности. Икона может сохранять некоторые портретные характеристики изображенного - возраст, пол, социальное положение и проч. Но лицо на иконе - это лик, повернутый к Богу, личность, преображенная в свете вечности. Суть иконы - пасхальная радость, не расставание, а встреча. И икона в своем развитии двигалась от портрета - к лику, от реального и временного к изображению идеального и вечного» [7, c. 117].

Христианство принесло с собой в Древний мир новое мировоззрение, имеющее принципиально новое понимание действительности. Раннехристианское искусство, воплощавшее в себе эти новые взгляды, принципиально отличалось от существовавшего тогда искусства. Через искусство христиане пытались передать не только физически видимое, но прежде всего, невидимое, т. е. духовное содержание изображаемого. Преподобный Феодор Студит подчеркивает: «Что в Евангелии изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображено посредством различных красок или какого-либо другого материала» [7, c. 119].

Другими словами, с появлением нового человека, появляется новый, соответствующий ему образ. На место языческой чувственности приходит целомудренность, а на место разгулу похоти аскетизм. В противовес античному мировоззрению и соответствующим формам художественного выражения появляется новое понимание искусства, другое художественное видение, порывающее с этим мировоззрением, на котором основывалось искусство античного мирa [7, c. 121].

Раннехристианское изобразительное искусство отличается от античного не столько по форме, сколько по содержанию. Старым формам теперь дается новое толкование. Естественно, что при изменении содержания постепенно начинают изменяться и сами формы [7, c. 121].

По своему содержанию раннехристианские изображения отражают евангельские истины, которые являются основополагающими истинами веры, догматами. Для изображения этих истин Церковь пользовалась языком символов, которые делали проповедь и доступным учение, в тоже время не отталкивая ново-начальных изображениями подобными по форме языческим [7, c. 122].

Церковь в то время использовала изображения, основывающиеся на библейских текстах, ветхозаветные символы, сюжеты: Агнец как символ Христа, Ноев ковчег, напоминающий о Церкви, и т.д [7, c. 124].

Для язычников, входящих в Церковь, библейские символы оказывались непонятными. Для их приобщения Церковь стала использовать и некоторые языческие символы полезные для проповеди. Например, спускающийся в ад Орфей раскрывал учение о Христовом воскресении, миф о подвигах Геракла был связан с идеей о спасении и т.п. Они были наиболее популярными раннехристианскими изображениями и своеобразным ключом к пониманию содержания и способа духовного воздействия и всех остальных символов [7, c. 126].

Но на первом месте стоит изображение Доброго Пастыря как образа Христа, которое появляется еще в I веке. Этот образ основан на библейских текстах. Первым пастырем был Авель, он воспринимается как прообраз Христа. (Быт 4, 2). Пророки Давид (Пс 22) и Иезекииль (гл.34) представляют Израиль как стадо овец, чей пастырь есть Бог. Этот образ Христос переносит на Себя: «Я есмь пастырь добрый» (Ин 10, 14; Мф 15, 24) [7, c. 127].

Наиболее распространенным не антропоморфным символом была рыба. Этот символ взят из язычества. У древних народов рыба была символом плодовитости. Восприятию этого символа христианами способствовало частое упоминание рыбы в евангельском повествовании. Сам Спаситель неоднократно использовал образ рыбы, рыбной ловли. Обращаясь к рыбакам, Он, естественно, использовал близкие им образы (Мф 4, 19) [7, c. 129].

Царство Божие похоже на сеть, полную всякой рыбы и т.п. Первое и основное значение изображения рыбы -- это Христос. Весьма частое употребление этого символа объясняется характерным буквенным написанием греческого слова «рыба», в нем закодирована сущность всей христианской проповеди - буквально: Иисус Христос Божий Сын Спаситель [7, c. 130].

Символ рыбы несет в себе полностью догматическое содержание. В рыбе раннехристианская Церковь изобразила свою веру в Божественное происхождение Иисуса Христа и Его спасительной миссии. Случай с изображением рыбы говорит сам за себя. Догматические идеи, уже в то время, через церковные изображения, изображения с истинами веры, доносились до народа [7, c. 131].

И хотя этот вопрос был окончательно решен на VII Вселенском соборе в 787 году, основы правильного решения данного вопроса были заложены еще в раннехристианской Церкви путем использования символических изображений для раскрытия содержания основ христианской веры [7, c. 131].

2.2 Возникновение и сущность иконоборчества

Иконоборчество так же старо, как и иконопочитание. Противники иконопочитания, как в древности, так и теперь, выдвигали в качестве аргумента в свою защиту мнения некоторых раннехристианских писателей, настроенных отрицательно по отношению к иконам [8, c. 93].

Но, несмотря на уважение, с которым Церковь относится к некоторым древним авторам (Тертулиан, Ориген, Евсевий Кесарийский), она не считает их полностью православными. Даже если эти авторы выступали против христианского искусства, их произведения не могут рассматриваться как глас Церкви, а лишь как их частное мнение (теологумен) или как отражение некоторых враждебных образу течений внутри Церкви [8, c. 93].

Ярким пример такого искренне ошибочного мнения является святой Епифаний Кипрский (†403). Он не был сторонником иконопочитания и даже употребления икон. В своем «Завещании» он заповедует «не вносить» икон ни в церкви, ни в усыпальницы, т.к. воспоминания нужно хранить в сердце, а не закреплять их в чувственных образах . Историк Карташев А.В. пишет, что когда св. Епифаний в Анаблате (Палестина) увидел в церкви завесу с изображением человека, то разорвал эту завесу и отдал ее на покрытие гроба какого-то нищего, а в церковь подарил новый кусок материи [8, c. 95].

Сам факт существования этих мнений доказывает важную роль изображений в христианстве, так как не стоит бороться с чем-то, чего нет, и зачем бороться с чем-то, что не имеет значение. Для Церкви решающим фактором является не древность того или иного свидетельства за или против икон, а согласуется ли данное свидетельство с христианским Откровением. Отказ от образа, характерный для некоторых течений первых веков христианства, объясняется определенной неясностью в отношении к образу, а также отсутствием ясного и адекватного богословского языка, как словесного, так и образного [8, c. 96].

Иконоборчество как еретическое учение весьма запутанно и неоднозначно. Научные дискуссии о его зарождении, развитии, о его сущности и богословских корнях продолжаются до сих пор. В большинстве работ на эту тему, как правило, выделяются две-три главные двигательные причины зарождения иконоборческого движения, но причины были самые разные: внешние и внутренние (по отношению к Церкви), теоретические (богословские) и практические, эстетические и психологические, политические и экономические [8, c. 97].

Причины государственного характера, связанные с борьбой императоров и знати против монашества -- носителя и защитника иконопочитания, против монастырей, которые самим своим существованием и числом сдерживали военные, административные и экономические реформы, предпринимавшиеся императорами, вызывали постоянный отток военной и хозяйственной силы в монашество [8, c. 99].

Так же императоры считали иконы и иконопочитание как одно из главных препятствий для обращения в христианство евреев и мусульман, к чему стремился зачинатель иконоборства на государственном уровне император Лев Исавр. Существование еще не потерявших свое влияние ересей, в которых особенно подчеркивалась Божественная природа Христа и умалялась человеческая: таково монофизитство, монофелитство, а так же сектантских учений вносило смуту в церковный люд [8, c. 99].

Влияние «секулярной культуры», поднявшей первое, может быть, восстание против Церкви за освобождение искусства от всякой сакральности. Суеверия и идолопоклоннические элементы в самом иконопочитании (что и сейчас превалирует в поведении, так называемых, «захожан»). Так, например, верующие нередко приходили в храм лишь для того, чтобы приложиться к иконам и попросить заступничества и помощи у них, часто не обращая внимания на богослужение и священников [8, c. 102].

Какие причины стали главными в возникновении иконоборческого движения, -- государственные или церковные, богословские? До сих пор на этот счет высказываются двойственные соображения [8, c. 103].

Протопресвитер Александр Шмеман писал: «Новые исследования показывают, что спор об иконах возник сначала в самой Церкви, и только затем уже в него властно вмешалась государственная власть» .

На такое направление исследования давно обратил внимание выдающийся церковный историк В.В. Болотов. Он пишет: «Гонения против икон становятся более понятными, если рассматривать их не как самостоятельную сущность, но как один момент целой, сложной церковно-политической программы иконоборцев» [8, c. 104].

Иконоборческий период оказал большое воздействие на светскую тематику вообще в искусстве, и в частности, в церковном искусстве. Повсюду иконы уничтожались и заменялись на светские рисунки: орнаментальные композиции, изображения животных и растений, но прежде всего на изображения императора и любимых им сцен войны и охоты, состязаний колесниц и театральных представлений [8, c. 105].

Доходит до того, что по приказу Константина V, изображение VI Вселенского собора на стене одного столичного храма было стерто и заменено портретом любимого императорского кучера. В Византии светское искусство всегда существовало рядом с церковным. Теперь же развивается только светское искусство, служащее для прославления императора и его империи [8, c. 106].

Иконоборцы не отвергают искусство вообще, а лишь религиозное искусство . Появление в этот период искажений в богослужении тесно связаны с тем, что из храмов были убраны иконы. Церковное искусство по своей природе литургично, и не потому только, что создает среду богослужения, а потому что полностью ему соответствует [8, c. 107].

Единство литургического текста и образа имеет основополагающее значение: эти два способа выражения служат один другому, производят одно и то же созидательное церковное действие. Отказ от одной из этих форм выражения Божественного Откровения влечет за собой упадок и другой. Так и случилось: отказ от церковного образа со стороны иконоборцев привел к полному упадку богослужебной жизни, а следовательно, и духовной жизни.

Существует взаимная связь -- уничтожение образа ведет к упадку в мировосприятии и, наоборот, изменение мировосприятия ведет к отрицанию образа, как элемента церковности. Более естественным выглядит второе утверждение, но важна, прежде всего, их взаимосвязь, мировосприятия и образа. Естественно, данное мироощущение, проявившееся в устранении икон, отразилось на богослужении [8, c. 109].

Иконоборцы усилили в богослужении проповедничество, религиозную поэзию, ввели разнообразную музыку. По этому поводу папа Григорий II писал императору Льву III: «Ты приказал покорному народу оставить все это (иконопочитание) и начал занимать его праздными вещами, бессмыслицей, свистульками, шумелками, гитарами и лирами, и вместо благословений и славословий начал занимать его баснями» [8, c. 111].

Иконоборческий собор 754 г. произнес анафему против трех богословов-иконопочитателей: «Анафема Герману, двоедушному, древопоклоннику! Анафема Георгию, единомысленному тому, исказителю отеческих учений! Анафема Мансуру, проклятому, мудрствующему как сарацины!» Патриарх Константинопольский Герман I, монах Георгий Кипрский и Иоанн Дамаскин, сына Мансура, на соборе 754 г. были признаны настолько опасными, что на них было наложено поименное осуждение [8, c. 112].

Все они являются самыми выдающимися защитниками икон времени первого периода иконоборчества. На Никейском соборе 787 г., завершившем первый период, все трое были торжественно реабилитированы: «Вечная память Герману, православному, Иоанну и Георгию, чадам истины. Сии трое вошли в славу Пресвятой Троицы». От Георгия Кипрского до нас остался весьма интересный публичный диспут с Косьмой, епископом императорского двора.

Для нас представляет интерес публичный диспут, прежде всего, как показатель извращённого взгляда басилевса. Диспут, вероятно, был записан вполне точно и в нем особенно живо отразились два мира, представленные фигурами монаха Георгия и епископа Космы, непримиримо противостоявшие друг другу. Диспут датируется 752 г., когда император Константин приступил к подготовке великого иконоборческого собора (754 г.). Противник старого монаха, епископ Косьма, вооружившись императорскими полномочиями, был отправлен в путь с целью выследить очаги сопротивления иконопочитателей [8, c. 113].

Он потребовал явки Георгия на поместный собор и пред собравшимися обрушился на него с обвинениями: «Стало быть, это ты, кто поднял голову и наговорил хулы на императора, тогда как императором руководит сам Бог и он своим светлым умом исследует правую веру. Ибо император - подражатель Христу: действительно, когда Христос пребывал в Египте, он ниспроверг (идолов), сотворенных человеческими руками (ссылка на апокрифические евангелия, которые сообщают об этом эпизоде в детстве Иисуса в Египте); так и император разрушает образы божков. Кто осмелится противостать боголюбезному учению и превосходному указу императора? Разве не обязаны замолкнуть любые уста и открыться любые уши, когда из священных уст истекает учение?» [8, c. 114].

Подобные обвинения основывались на особом понимании института басилевса в Византии того времени. Император в византийской общественно-политической жизни являлся наиболее важной персоной. Константинополь назывался «новым Иерусалимом», а император выступал как «новый Моисей», призванный Христом управлять «в Боге» паствой, защищать чистоту веры и распространять учение Христа «до крайних пределов земли». Участие императора придает особый «императорский» тон литургической службе [8, c. 115].В литургических текстах он назван «наместником Бога» и, будучи таковым, император имел право благословлять народ дикирием, как архиерей, целовать святой престол, имел право проповедовать с амвона, кадить кадильницей, причащаться с клириками в святом алтаре от патриарха, как дьяконы и т.д. Дискуссионным является вопрос, имел ли василевс функции духовного лица. По мнению некоторых исследователей, титул носимый императором можно толковать как дьякон или иподьякон [8, c. 116].

Для императора Церковь и клир принадлежат державе и находятся в его полном подчинении. Басилевс имеет право наказывать, низвергать и сменять патриархов и архиереев, и это не выглядит как подрыв авторитета и посягательство на независимость Церкви. Не так обстоят дела в сфере веры. Император не имел законного права вмешиваться в догматическую деятельность Церкви, а также в рукоположение клира [8, c. 117].

Известно, что в подобных случаях императору оказывалось лишь почетное внимание. В церковной канонической литературе случаи вмешательства в догматическую деятельность Церкви определялись как несвойственные императорскому достоинству. В период иконоборчества открывается картина катастрофического вмешательства в вероучительную и богослужебную деятельность Церкви, что, в сущности, было целенаправленной политикой, когда император как внешний епископ (смотритель) стремился стать и «внутренним» епископом, т.е. быть авторитетом и в вопросах веры [8, c. 118].



Заключение

Сегодняшний мир можно охарактеризовать, как «секулярный». Мир, который уже в открытую именуют постхристинаским. И необходимо признать тот факт, что понимание икон в духе и в смысле VII Вселенского Собора истощилось. Как минимум, в среде христианского народа зачастую икона используется в качестве некого талисмана-оберега или модного аксессуара.

Достаточно часто можно услышать подобные рассуждения, касательно икон -- помогает «от головной боли» и пр. Из-за такого неправильного восприятия иконы, существует опасность в обожествлении предметов, их превращения в идолов, магические пособия. В этом всегда обвиняли и продолжают обвинять Православие с самых разных сторон. В данном случае нет иного выхода, как по-новому научать людей исконно-верному пониманию такого благодатного и великого дара Божьего, как икона.

Иконы обладают спасающей нас благодатью, и мы, имея веру в Божье всемогущество, не имеем права не верить в то, что каждая истинная икона обладает чудотворными силами. Каждая икона обращена в сторону мира. Это подчеркивается таким фактом, что святые в большинстве случаев изображены лицом к человеку молящемуся в ѕ оборота. Редко, когда они изображаются в профиль. Это касается даже сложных композиций, где их общее перемещение обращено к смысловому и композиционному центру.

Истинная икона не имеет своей целью расчувствовать верующего. Задача ее ни в коем разе не сводится к тому, чтобы воззвать к какому-либо естественному человеческому переживанию, а сводится она к тому, чтобы указать путь преображения всякому чувству, как и разуму, а также -- всем остальным свойствам человеческой природы. Мы, созерцая ее, воспринимаем чудо Божественного общения, которое изменяет нас по-разному и в разной степени, но всегда по благой воле Божией.

Церковь усматривает в иконе одно из таких средств, которое может и должно помочь в том, чтобы осуществить поставленную задачу по уподоблению божественному нашему Первообразу, осуществлению в жизни всего того, что нам передано Богочеловеком. Для того, чтобы исполнять заповедь, которая гласит о том, что не нужно создавать себе кумира и в условиях иконопочитания поклоняться Единому Богу нашему, необходимым является, чтобы тот, кто изображен на иконе, в действительности явил собою образ Божий и его подобие во всей доступной ему полноте, выявил в самом себе замысел Божий о нем.

Его святость должна быть явлена православной Церкви и должна быть принята ею, как акт прославления. Ибо во истину икона никак не изображает, а предстает ровно в той мере, в которую сама она есть присутствием святости.

В момент, когда мы молимся перед иконами, мы призываем Господа, который явлен в них, и обращаемся к ним, созерцаем их, поучаемся у них получаем Божью благодать от них. Восприятие благодати каждого из святых по-разному, в зависимости от того, что это за личность, в свободно принятой степени Божиим промыслом о себе, другими словами -- с Крестом своим. А каким образом проявилась в человеке святом Божия Благодать, -- это должно засвидетельствовать в иконе, такое нужно уметь увидеть в иконе, чтобы таким видением и знанием питаться духовно от икон. И если в иконе есть хотя бы малая часть отблеска неизреченной славы Божией, как бы через тусклое стекло, то видим мы, как с помощью икон оживает и проявляется единая благодать Святаго Духа в Церкви.

VII Вселенский Собор нам заповедовал почитать икону вместе с Евангелием и Крестом. Это значит, что необходимо чувствовать и осознавать, что икона является такой же спасительной, как Евангелие и Крест для нас.

Настоящим творцам и почитателям икон представляется очевидным, что иконописание не представляет собой портретирование, иллюстрирование. Икопочитание отнюдь сводится к возжиганию свечей, затепливанию лампад, каждению им, лобызанию икон. Почитать Божий образ в истине и духе значит, что для каждого христианина -- стремление к воссозданию Его в самому себе и мире, тем самым возвращать мир Богу. Первоочередной святыней в Божием мире является человек.

В данном смысле каждому христианину надлежит, чтобы он являлся творцом -- реставратором и иконописцем Божьего образа. И становится очевидной связь почитания Божьего образа с заповедью, касательно любви к ближнему и к Богу.

Ответственность художников Церкви при иконописании сводится к тому, чтобы оставаться верными Преданию. Другими словами -- воссоздавать Божий образ в себе самих, проходя святоотеческий путь, и как итог -- предоставить миру и Церкви возможность узреть то, что они сами увидели. Это означает -- точным образом явить изображение Божье на иконах самым детальным способом.

Ответственность православного народа в правильном, исходя из слов святых отцов, осознании сущности икон и поклонение им, а через них -- Богу, Пресвятой Богородице.



Список используемой литературы

1. Болтов, В.В. Лекции по истории древней Церкви [Текст] / В.В. Болотов. -- М.: Просвещение, 2011 г. -- 530 с.

2. Карташев, Ф.В. Вселенские соборы [Текст] / Ф.В. Карташев. -- М.: Республика, 2013 г. -- 317 с.

3. Критский, А. О иконопочитании [Текст] / А. Критский. -- М.: Просвещение, 2010 г. -- 345 с.

4. Лазарев, В. История визант. живописи /- М.: Республика, 2013 г. - 351 с.

5. Лихачева, В.Д. Визант. миниатюра /- М.: Просвещение, 2012 г. -- 289 с.

6. Март ынов А.В. Учение св. Григория, еп. Нисского, о природе человека. - М., 1886. - Т.VIII.-247 с.

7. Макаров, Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы [Текст] / Д.И. Макаров. -- М.: Просвещение, 2013 г. -- 276 с.

8. Николов, П.Н. Богословие иконы [Текст] / П.Н. Николов. -- М.: Просвещение, 2014 г. -- 357 с.

9. Острогорский, Г. Гносеологические основы спора об иконах [Текст] / Г. Острогорский -- М.: Просвещение, 2013 г. -- 415 с.

10. Трубецкой, Е. Три очерка о русской иконе [Текст] / Е. Трубецкой. -- М.: Просвещение, 2010 г. -- 360 с.

11. Успенский, Л. Богословие иконы Православной Церкви [Текст] / Л. Успенский. -- М.: Просвещение, 2010 г. -- 474 с.

12. Шенборн К., кардинал. Икона Христа. - Милан-Москва, 1999. - 230 с.

13. Шиваров Н., протопр. Иконопочитанието в България и отражението му върху книжовното и културното дело през «Златния век» (IX-Xвв) //Духовна култура, София, 1988, № 9.69 с.

14. Шмеман А., протпр. Исторический путь Православия. - М.,1993. -194 с .

Размещено на Allbest.ru

...