Сакралізація світла як інструмент конструювання образу святого в агіографічному міфі

Размещено на http://allbest.ru

Харківська державна академія культури

УДК 124.5:271/2-264]:130.2

САКРАЛІЗАЦІЯ СВІТЛА ЯК ІНСТРУМЕНТ КОНСТРУЮВАННЯ ОБРАЗУ СВЯТОГО В АГІОГРАФІЧНОМУ МІФІ

М. О. Чумаченко, аспірант,

м. Харків

Вступ

Постановка проблеми. У процесі осмислення різноманітних механізмів духовної творчості суттєвого значення набуває формування образу святого як специфічний засіб конструювання смислової орбіти релігійної культури. Семіотичне поле символічних конструктів слугує суттєвою, смисломоделюючою величиною в утвердженні антропологічної парадигми християнської духовної традиції.

Міфопоетичні, метафорично-символічні та смислотворчі потенції світла є інструментом сакралізації як ключової характеристики теономної (христоцентричної) особистості. Культурна полікодовість світлової символіки паралельно із сакральним механізмом культурної творчості безпосередньо актуалізує значення міфу в соціокультурному регулюванні.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. За останнє десятиріччя популяризація духовної спадщини отців православної церкви, у якій порушуються питання духовного поступу -- сходження до святості, набула широкого розповсюдження в перевиданнях праць святого Димитрія Ростовського, архієпископа Іоана (Д. О. Шаховського), архієпископа Луки (В. Ф. Войно-Ясенецького), єпископа Миколи Сербського, Святогорця Паїсія, Симеона Афонського та ін.

Окремим питанням антропологічного дискурсу в православ'ї присвячені праці Т. С. Горячої, С. Р. Кагамлик, О. П. Кислашко, В. В. Лимонченко, Г. Д. Панкова. Проте полікодовий, міфо- та метафорично-поетичний символізм світла в сакральній сфері агіографічної літератури висвітлений недостатньо.

Мета статті -- здійснити культурологічне осмислення світла як смислосимволічної форманти творення образу святого подвижника в контексті агіографічної літератури.

Виклад основного матеріалу дослідження

Цілісне уявлення про християнську культуру пов'язане з виявленням механізмів формування особливої антропологічної моделі -- теономної особистості, що візуалізується в житійному комплексі релігійних текстів.

Сакральність образу святого конституюється концентрацією в ньому нумінозного, яке в площині агіографічного наратива відображене в аксіологічній, смислосимволічній, метафоричній, міфопоетичній константі -- світлі.

Апеляція до текстів Священного Писання покликана підкреслити спадковість і сакральну належність життєпису святих подвижників до духовного виміру християнської аскетичної культури, у якій світло слугує своєрідним «ціннісним кодифікатором», виразником квінтесенції основ християнського світобачення»: «Бог є світло, і немає в Нім жодної темряви!» [2, с. 272]; «<...> ви світло в Господі, -- поводьтеся, як діти світла» [2, с. 226]; «І життя було в Нім, а життя було Світлом для людей <...>. Він прийшов на свідоцтво, щоб засвідчити про Світло <...>» [2, с. 112]; «Коли ж ходимо в світлі, як Сам Він у світлі, то маємо спільність один із одним, і кров Ісуса Христа, Його Сина, очищує нас від усякого гріха» [2, с. 272] та ін.

Нетварне світло (фш^), або осяяння (єХХацфц) можна тлумачити як видиму ознаку Божества, божественних енергій або благодаті, у якій пізнається Бог [12, с. 166]. «Бог є світло» і «Ви -- світло в Господі» -- імперативи, за допомогою яких здійснюється наближення, причетність до божественного, а за допомогою смислосимволічного конструкта світла -- апологізується та ратифікується партиципація з Ісусом Христом як центральна ідея християнства.

У передмові до Древнього патерика зазначено: «Шляхи праведників, їх життя і вчення, за словами Премудрого, подібні до світла, що сяє: вони приходять до нас і просвітлюють шлях до спасіння <...>. Новозавітні праведники <...> як світло світу, «як місто, що стоїть на верховині гори» [2, с. 7], не можуть сховатися від світу, особливо від віруючих. Світло подвигів і вчення їх сяє, за словами Спасителя, перед всіма людьми, щоб бачачи їх добрі справи, ми мимоволі славили Отця небесного, благоговіли до святих Його і «мали задоволення в Законі Божому <...>» [4, с. 3].

Поліваріативність символічних утілень світла в конструюванні образу святого подвижника має таке вираження: «<...> за життя своє він (Григорій Палама -- М. Ч.) був світлою обителлю благодаті, і за словами константинопольського святішого патріарха Філофея, сином божественного світла» [1, с. 381]; «Герасим <...> бажав наслідувати подвижників, які сяяли в той час на Афонській горі в доброчесному житті» [1, с. 275]; «<...> преподобний отець наш Симеон був світлом для світу, просвітлював народи, які перебували в темряві ідолопоклонства, і, наставляючи їх до світла пізнання істинного Бога <...>» [8, с. 249]; «Преподобний Агафон як світло в небі зі святими в славі, тілом же в нетлінні з преподобними тут (у печері)» [11, с. 191]; «Старець Кукша належить до тих <...> праведників, які в останні століття, подібно до Серафима Саровського, Оптинських та Глинських старців, служінням Богу світили світу світлом любові, терпіння і співчуття» [7, с. 158]; «Нифонт <...> був досконалим іноком і залишався світлим взірцем для наслідування» [1, с. 127]; «Сергій Вологодський <...> шукав

Культура України. Випуск 55. 2017 собі просвітлення духовного від однойменного йому Радоніжського світила і провів немало часу під його керівництвом» [1, с. 228]; «Сім років керував Церквою святий Афанасій, сяючи чистотою і святістю життя, втілюючи собою приклад усіляких чеснот» [1, с. 309]; «<...> святий Григорій (єпископ неокесарійський -- М. Ч.) серед нечистих сяяв своєю чистотою» [8, с. 9] та ін.

Спадковість традиції щодо використання специфічної мови возвеличення апостолів, святих праведників за допомогою метафорично-символічного конструкта світла притаманна працям святих отців. Святий Григорій Палама використовував світло як інструмент піднесення, звеличення сакрального над профанним в онтологічному й аксіологічному аспектах стосовно апостолів Петра та Павла: «Апостоли <...> як світила, що містять у собі слово життя в цьому світі та світять над тими, хто сяяв своїми чеснотами як сонце чи інші світила; або -- небеса небес, що сповіщають у верховітті славу Божу, настільки перевищуючи величину небес і красу зірок та швидкість того й іншого, порядок та силу, наскільки вони уособлюють і те, що перевищує матеріальний світ і дотичне до над-небесних та над-світових одкровень, і є Світлом, якому немає зміни і немає тіні, не тільки відкриваючи шлях до цього чудесного Світла, але й дають можливість стати дітьми досконалого Світла таким чином, щоб кожний під час майбутнього Пришестя в славі явлення Світоначальника та Боголюдини зміг просяяти як сонце. Вони обидва однаково причащаються до Христа <...> Джерела вічного Світла, адже отримали рівну висоту, славу й сяяння. Тому це поєднання <...> світил дарує душам вірних осяяння» [13, с. 32-33].

В архімандрита Софронія тема єднання досвіду світла та досвіду особистості є провідною. Вирішення теми зосереджено в самій назві його праці -- «Бачити Бога, як Він є». Єднання становить необхідну й органічну ознаки життя в Богові. На його думку, світло -- не стихія розчинення або втрати особистості, а, навпаки, джерело її отримання та росту, «лик творення». У своїй праці архімандрит Софроній зазначав: «Світло це є в самому собі нетлінне життя, пронизане світом любові <. > в цьому Світлі наше спілкування з Христом; спілкування «особисте», обличчям до Обличчя, персона до Персони. Під дією Світла цього всередині того, хто кається, розкривається Пер- сона-Іпостась. Світло Христове є «енергія» Трійці. Коли це Світло з благовоління Бога освітлює нас, тоді начало іпостасі в нас із потенційного стану в народженні нашому актуалізується і стає здатним «бачити» Бога, сприйняти Його буттєву силу, багатство життя Самого Бога» [17, с. 171]. християнський духовний подвижник символіка

Тема сприйняття нетварного світла закладена в антропології в її «феноменологічному», дескриптивному аспекті. Найґрунтовніші та найекспресивніші свідчення в цьому питанні належать св. Симеону Новому Богослову [17, с. 165]. У його праці «Слова Симеона Нового Богослова» зазначено: «Я, як зазвичай, молився <...>. Засяяло в мені велике світло і взяло до себе весь мій розум і всю душу» [15, с. 437]. І надалі: «Це світло, яке вигнало з моєї душі всю темряву, всіляке земне мудрування, звільнило мене від усілякої матеріальності <. >. У душі моїй воно зчинило радість велику, відчуття розумне і солодкість, сильнішу за будь-яку відчутну. Більше того, воно дарувало мені свободу й забуття всіх помислів <...> тому що всі відчуття розуму й душі моєї були прикуті до єдиної, невимовної радості та веселощів від того світла» [15, с. 438]. У «Словах» світло є метафоричною одиницею тотожності основних предикатів християнського віровчення: «Якщо хочеш роздумувати про те, що властиве Божественному єству <...>. Бог є світло і світло безмежне, і що в Богові є світло, разом у єдності єства й нероздільно за іпостасями. Розділяючи нероздільне, скажу тобі про них окремо. Отець є світло, Син світло, і Дух Святий світло, -- триєдине світло <...>. Також і те, що від Бога, світлом є, оскільки дається нам від світла, а саме -- життя світлом є; безсмертя -- світло; любов, істина, мир, двері царства небесного, саме це царство небесне -- світлом є; шлюбний вінець, рай, солодкість райська, земля смиренних, вінець життя, самі ризи Святих -- світлом є; Христос Ісус, Святитель і Цар усього -- світлом є; хліб пречистого тіла Його -- світло; воскресіння Його -- Світло; обличчя Його -- світло; рука, перст, вуста, очі Його -- світло; слово Його -- світло, оскільки йде від світла; благодать Святого Духа -- світло <...> благість Його світлом є, милість -- світло <...> доброта -- світло <...>» [15, с. 106-107].

Аскетичний простір житійного наратива локалізується в шляхові до обожнення, що передбачає «не тільки віру в Христа, але й сповідування його заповідей» [3, с. 565], а саме духовну трансформацію через аскетичні практики. В ієрофаніях євангельських висловлювань «світильник» слугує «метафорично-символічною похідною» світла та відображає духовний поступ особистості: «Око твоє -- то світильник для тіла; тому, як око твоє буде дуже, то й усе тіло твоє буде світле <...>. Отож, уважай, щоб те світло, що в тобі, не сталося темрявою!» [2, с. 90]. Як зазначає В. М. Лосський, чим далі особистість рухається шляхом єднання з Богом, тим свідомішою вона стає. Ця свідомість у духовному житті називається, згідно зі східними аскетичними авторами, пізнанням (yvwatq). У Євангелії від Матвія в притчі про мудрих та нерозумних дів [2, с. 36] метафора світильника, каганця є інструментом оцінки подвижницького життя, а міра його сяяння -- аксіологічне ядро особистості аскета на шляху досягнення святості. Священне Писання має немало виразів, які стосуються світла, Божественного осяяння, Бога, Якого називають Світлом. Для містичного богослов'я Східної Церкви -- це не метафори, не риторичні фігури, а слова, які відбивають реальний аспект Божества [12, с. 164].

В агіографічній літературі світильник є своєрідною характеристикою онтологічної довершеності й аксіологічної завершеності духовного генезису особистості: «Святий Іоан Золотоуст, світильник світу, вчитель всесвіту, стовп та утвердження Церкви <...>» [8, с. 188]; «Проте Господь Бог бажав, щоб цей світильник (Герасим Новий -- М. Ч.) більше не був прихований, а щоб горів для зору всіх, і ті, хто його бачили, отримували просвітлення своїх сердець, і через це прославляли б Отця Небесного» [1, с. 277]; «Батько блаженного Євфі- мія -- Єпіфаній <...> світлий чеснот світильник, що сяяв ближнім <...> наче факел» [1, с. 252]; «<...> як світильник з високого свічника, преподобний Антоній почав розливати на всі сторони Русі незгасаюче світло святого іночого життя руського іночого чину» [1, с. 81]; «Преподобний Сергій Радоніжський бачив благорозумність та душевну чистоту отрока (Нікона, ігумена Радоніжського -- М.Ч.) і відразу полюбив його всім серцем <...> передбачаючи в ньому духовними очима майбутній світильник Божественного світла <...>» [9, с. 353-354]; «<...> світильник і угодник Божий, архієпископ Іннокентій <...>» [7, с. 36]; «<...> Антоній <...> найсвітліший світильник <...>» [11, с. 16]; «<...> блаженний Ніфонт як світильник <...> просяяв великою ревністю в улаштуванні і зміцненні православ'я» [11, с. 166]; «Одним зі світильників віри в темряві боговідступництва, духовного збідніння та неуцтва XX ст. був преподобний і духоносний отець схиігумен Кукша (Величко)» [7, с. 120]; «Іоан Богослов був світильником любові Господньої <...>» [10, с. 10]; «У Соловецькій обителі отримав духовне виховання та прийняв іноцтво великий світильник <...> церкви, прикрашений вінцем мучеництва, святий Філіп, митрополит московський» [16, с. 44] та ін.

Солярна символіка в сакральній орбіті агіографічних текстів сино- німізується з божественним і є антропологічною, смислогенеруючою одиницею у формуванні образу святого подвижника: «Ісая <. > як світле сонце, сяяв перед всім світом» [1, с. 23]; «<...> ти (Павло Фі- вейський -- М. Ч.) <...> сонце, що просвітлює всесвіт, пастир тих, хто рятується, вуста Божі, які заселили пустелю та прогнали з неї диявола» [8, с. 51]; «<...> святий Іоан (Золотоуст -- М. Ч.) сяяв чеснотами як сонце» [8, с. 210]; «Повернувшись до Києва, нова Олена -- княгиня Ольга як сонце почала проганяти темряву ідольського нечестя, просвітлюючи затьмарених серцем» [9, с. 22]; «Світло світить сонце та зігріває своїм промінням землю, але ще яскравіше сяє цей чудотворець (Сергій Радоніжський -- М. Ч.), просвітлюючи своїми чудесами і молитвами душі людські. І сонце заходить, проте слава цього чудотворця ніколи не зникне -- вона сяятиме вічно, адже у Святому Писанні говориться: праведники живуть вічно» [9, с. 311]; «Феодосій просяяв світлом справ своїх, як одне зі світил небесних» [11, с. 30]; «<...> Богоносний отець Антоній <...> променисте сонце» [11, с. 16]; «Як сонце пускав він (преподобний Симеон -- М.Ч.) промені свого добропорядного житія та солодкомовного вчення, таким чином просвітлював сусідні країни» [8, с. 249]; «Преподобний Ісаакій <...> просвітився перед Богом добрими справами, як сонце» [11, с. 88] та ін.

Ілюстратором органічного синтезу догматики християнського віровчення та мови міфопоетики є перманентне звернення до символіки космогонічних елементів як одиниць тотожності трансцендентного, божественного: «Яким дивним світлом віри і надії, якими різноманітними чеснотами, якими величними подвигами любові й самозречення сяють вони (святі -- М. Ч.), як зірки на церковному небосхилі!» [14, с. 4]; «<...> як світла зірка, просвітлював своїм життям преподобний Герасим» [8, с. 286]; «<...> він (Феодосій Великий -- М. Ч.) сяяв як світла зоря та став відомим всім жителям Палестини <...>» [8, с. 321]; «У кінці темної ночі ідолопоклонства <...> блаженна Ольга з'явилася як зоря перед початком світлого дня святої віри в Христа -- «Сонця правди»» [9, с. 12]; «Своїм добропорядним життям він (святий Ми- колай Чудотворець -- М. Ч.) сяяв у Мурах, як зоря вранішня серед хмар, як місяць прекрасний у своїй повні. Для Церкви Христової він був яскраво сяючим сонцем <...>» [6, с. 65]; «Преподобний Феодосій був другим великим світилом <...> як місяць досконалий, сприйняв світлість тотожну ангельському житію і незчисленними своїми учнями, як зірками, просвітив ніч нехтування чеснотами <...>» [11, с. 20], «<...> як істинне дзеркало, відображаючи в собі ті прекрасні світила небесні -- зірку, місяць і сонце, -- блаженний Симеон утілив у собі також зоряне, місячне і сонячне світло. Він був <. > як зоря вранішня, як місяць повний і як сонце, сяюче на Церкву Всевишнього <...>» [11, с. 172] та ін.

Значеннєве навантаження світла не обмежується метафорично- символічною сферою творення сакрального образу святого подвижника. Воно набуває антропоморфності і таким чином створює ситуацію реальної, візуальносприйнятної демонстрації нумінозного: «Преподобний Димитрій Прилуцький вів «жорстоке житіє», виснажуючи себе подвигами поста, молитви та праці, а обличчя його сяяло особливою одухотвореністю, що дивувала людей» [9, с. 272]; «Обличчя його (Антонія Великого -- М. Ч.) завжди сяяло якоюсь особливою благодаттю і світилось так, що навіть той, хто ніколи його не бачив до цього часу, все ж одразу впізнавав серед багатьох інших; душевна чистота святого віддзеркалювалась у веселості його обличчя і, осяяний внутрішньою благовидістю, він завжди був радісний <...>» [8, с. 41]; «Розповідав один старець, який зустрів відлюдника в пустелі <...>. «Був він страшний на вигляд <...>. Коли він завершив молитву, прийшов до мене. Я ж, побачивши його обличчя, жахнувся і затремтів, бо воно стало, наче вогонь, і сказав він мені: «Не бійся, Господь послав тебе, щоб ти захоронив моє тіло»» [4, с. 399]; «Зі свідоцтва Герасима, інока лаври стосовно отця Афанасія: «<...> обличчя його було подібне до вогню <...> я відступив, а потім повернувся та побачив -- обличчя його сяє ще більшим світлом, навіть він сам оточений якимось ангельським сяянням»» [1, с. 43].

Смерть святого репрезентує демаркацію між фізичним небуттям тіла та вічним надбуттям душі, за якої світло не тільки легітимує онтологічний вектор праведника, а й візуалізує священне, модифіковане в ієрофаніях: а) присутності божественного у святому; б) чуда сяяння; в) явлення янголів: «Коли блаженна його душа (Григорія Палами -- М.Ч.) залишила тіло, обличчя його просвітилося і вся кімната, де він помер, була осяяна світлом, свідком чого було все місто, що прямувало до святительських мощів для останнього цілування.

Таким чудом Бог прославив Свого угодника» [1, с. 381]; «На другий день обличчя померлого праведника (преподобного Симеона -- М. Ч.) просвітилося дивним світлом у присутності всього братства» [1, с. 445]; «Святий Григорій Двоєслов розповідав, що якось святий Венедикт устав уночі на молитву. Опівночі він побачив світло, яке сяяло настільки блискуче, що ніч стала світлішою за день. Здивований цим, він звернув свій погляд і побачив у вогняному сяянні душу єпископа Германа, яку несли на небо янголи» [5, с. 363]; «<...> авва Антоній побачив у повітрі чини Ангелів і собори пророків та апостолів, а серед них -- душу святого Павла (Фівейського -- М. Ч.), яка сяяла більше, ніж сонце, сходила на небо» [8, с. 54]; «Над тілами мучеників (князя Михайла чернігівського та його боярина Феодора -- М. Ч.) з'являвся вогняний стовп, яскраво сяючий, і щоночі виднілися палаючі свічки» [9, с. 181]; «.келія його (Димитрія Прилуцького -- М. Ч.) була наповнена дивовижними пахощами, а лик подвижника, який спочив, сяяв неземним світлом та був спокійним, немов у сплячого» [9, с. 277]; «Під час смерті священномученика Анатолія (Одеського -- М. Ч.) над лагерним бараком було сяяння -- то святі Ангели Божі несли його душу на небо» [7, с. 59-60].

Світло слугує репрезентантом утвердження конфесійного топосу нетлінності святих мощів, як антиномічної, позатемпоральної присутності буття (священних дій, пов'язаних з тілом) у небутті (за умов фізичної смерті): «<...> мученицькі тілеса <...> мертва плоть може творити чудеса, як ними відганяються біси, минають хвороби, зцілюються немочі, сліпі отримують зір, прокажені очищаються, скорботи та нещастя завершуються та всілякі добрі дари від Отця світла через них сходять та 'їх з вірою та без сумнівів молять!» [9, с. 41]; «Мощі св. Преподобномученика Макарія залишалися в Оврамі непохованими декілька днів.

Увесь цей час уночі сходило на святі мощі божественне світло, яке були удостоєні бачити благочестиві християни, котрі жили в Бруссі» [1, с. 226]; «Над гробницею блаженної Ольги <...> особливо достойні бачили чудесне сяяння, що сходило з її мощів» [9, с. 25]; «Уночі можна було побачити дивне чудо: над тілом мученика (Іоана Нового -- М. Ч.) яскраво горіло безліч лампад, і три світлоносні мужі співали невимовні священні пісні <. > і стовп вогняний сходив із чесних мощів <...>» [7, с. 111-112]; «Відкриття святих мощів преподобного Феодосія знаменувалося дивними знаменнями і чудесами. Уночі, коли розкопували могилу преподобного, багато хто бачив надзвичайне, променисте світло над печерою Феодосія, що поширилося до великої Лаврської церкви, куди були перенесені його мощі» [11, с. 49] та ін.

Таким чином, світло як аксіоконстанта нумінозної орбіти агіографічного наратива слугує репрезентантом догматичних основ християнської аскетичної культури та відіграє важливу роль у формуванні парадигми антропологічної моделі християнства.

Тексти Святого Письма є своєрідним маніфестантом полікодовості використання сакральних, смислоутворюючих потенцій світла, які широко пропагуються та моделюються в агіографічній літературі. Спадковість традиції використання світлової символіки як антропологічної характеристики експонується в перманентному зверненні до неї авторів Афонського, Древнього, Києво-Печерського, Соловецького патериків, а також отців церкви.

Використання метафорично-символічної семантики космогонічних елементів є засобом апологетики не тільки святих подвижників, а й християнського ідеалу святості загалом. Світло в смисловому сенсі агіографічного наратива -- виразник органічного синтезу релігії та міфології.

Перспективи подальших досліджень пов'язані з виявленням особливостей використання світлової символіки в працях святих отців церкви для виокремлення важелів впливу на процес сакралізації особистості як механізму соціальної та культурної творчості.

Надійшла до редколегії 15.12.2016 р.

Список використаних джерел

1. Афонский патерик, или Жизнеописания святых на святой Афонский горе просиявших : в 2 ч. Ч. 2. -- М. : Тип. И. Ефимова, 1897. -- 486 с.

2. Біблія, або книги Святого письма Старого та Нового заповіту. -- Б. в. : Об'єднання біблійних товариств, 1990. -- 1233 с.

3. Гладков Б. Толкование Евангелия / Б. Гладков. -- М. : Столица, 1991. -- 720 с.

4. Древний патерик, изложенный по главам. -- М. : Тип.-лит. И. Ефимова, 1900. -- 428 с.

5. Дьяченко Г. М. Уроки и примеры христианской веры. Систематический сборник избранных святоотеческих изречений, кратких церковно-исторических повествований и рассказов из жития святых и других статей духовного содержания, расположенных по плану первой части «Пространного христианского катехизиса» наглядно и подробно изъясняющих содержание ее / Г. М. Дьяченко. -- М. : Тип. Е. Г. Потапова, 1892. -- 688 с.

6. Житие и чудеса св. Николая Чудотворца, архиепископа Мирликийского и слава его в России / сост. А. Вознесенский, О. Гусев. -- СПб. : Изд. Л. С. Яковлевой, 1994. -- 723 с.

7. Жития одесских святых / ред. А . М. Яций. -- Одесса : Б. и., 2001. -- 272 с.

8. Избранные жития святых (III--IX вв.) / ред. А. Карпов. -- М. : Молодая гвардия, 1992. -- 412 с.

9. Избранные жития святых (X-XV вв.) / ред. А. Карпов. -- М. : Молодая гвардия, 1992. -- 383 с.

10. Иоанн (Береславский В. Я.), архиепископ. Святая Евфросиния мироточивая. Откровения святой Евфросинии блаженному Иоанну. -- Ужгород : «Мир Софии», 2011. -- 656 с.

11. Киево-Печерский Патерик, или Сказания о житии и подвигах Святых Угодников Киево-Печерской Лавры. -- Киев : Лыбидь, 1991. -- 255 с.

12. Лосский В. Н. Опыт мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие / В. Н. Лосский. -- М. : Центр «СЭИ», 1991. -- 288 с.

13. Палама Григорий, святитель. Беседы (Омилии) : в 3 ч. Ч. 2. -- М. : Паломник, 1993. -- 254 с.

14. Свята Варвара великомучениця. -- Київ : Вид. відділ УПЦ Київського Патріархату, 2006. -- 77 с.

15. Симеон Новый Богослов. Слова преподобного Симеона Нового Богослова. -- М. : Тип.-лит. И. Ефимова, 1890. -- 593 с.

16. Соловецкий патерик. Синодальная библиотека Московского Патриархата. -- М. : ИнТо, 1991. -- 217 с.

17. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы / С. С. Хоружий. -- М. : Изд-во гуманитарной литературы, 1998. -- 352 с.

References

1. Afonskiy paterik, ili zhizneopisaniya svyatykh na svyatoy Afonskiy gore prosiyavshikh : v 2 ch. Ch. 2. -- M. : Tip. I. Efimova, 1897. -- 486 s.

2. Bibliia, abo knyhy Sviatoho pysma Staroho ta Novoho zapovitu. -- B. v. : Obiednannia bibliinykh tovarystv, 1990. -- 1233 s.

3. Gladkov B. Tolkovaniye Yevangeliya / B. Gladkov. -- M. : Stolitsa, 1991. -- 720 s.

4. Drevniy paterik, izlozhennyy po glavam. -- M. : Tip.-lit. I. Yefimova, 1900. -- 428 s.

5. Diachenko G. M. Uroki i primery khristianskoy very. Sistematicheskiy sbornik izbrannykh svyatootecheskikh izrecheniy, kratkikh tserkovno-is- toricheskikh povestvovaniy i rasskazov iz zhitiya svyatykh i drugikh statey dukhovnogo soderzhaniya. raspolozhennykh po planu pervoy chasti «Pros- trannogo khristianskogo katekhizisa» naglyadno i podrobno izyasnyayush- chikh soderzhaniye eye / G. M. Diachenko. -- M. : Tip. E. G. Potapova, 1892. -- 688 s.

6. Zhitiye i chudesa sv. Nikolaya Chudotvortsa, arkhiyepiskopa Murlikiysk- ogo i slava ego v Rossii / sost. A. Voznesenskiy, O. Gusev. -- SPb. : Izd.

L. S. Yakovlevoy, 1994. -- 723 s.

7. Zhitiya odesskikh svyatykh / red. A .M. Yatsiy. -- Odessa : B. i., 2001. -- 272 s.

8. Izbrannyye zhitiya svyatykh (III--IX vv.) / red. A. Karpov. -- M. : Molodaya gvardiya, 1992. -- 412 s.

9. Izbrannyye zhitiya svyatykh (X-XV vv.) / red. A. Karpov. -- M. : Molodaya gvardiya, 1992. -- 383 s.

10. Ioann (Bereslavskiy V. Ya.), arkhiyepiskop. Svyataya Evfrosiniya mirotochi- vaya. Otkroveniya svyatoy Yevfrosinii blazhennomu Ioannu. -- Uzhgorod : «Mir Sofii», 2011. -- 656 s.

11. Kyievo-Pecherskiy Paterik, ili skazaniya o zhitii i podvigakh Svyatykh Ugod- nikov Kyievo-Pecherskoy Lavry. -- Kiev : Lybid, 1991. -- 255 s.

12. Losskiy V. N. Opyt misticheskogo bogosloviya vostochnoy tserkvi. Dog- maticheskoye bogosloviye / V. N. Losskiy. -- M. : Tsentr «SEI», 1991. -- 288 s.

13. Palama Grigoriy, svyatitel. Besedy (Omilii) : v 3 ch. Ch. 2. -- M. : Palomnik, 1993. -- 254 s.

14. Svyata Varvara velikomuchenitsya. -- Kyiv : Vid. viddil UPTs Kyivskogo Patriarkhatu, 2006. -- 77 s.

15. Simeon Novyy Bogoslov. Slova prepodobnogo Simeona Novogo Bogo- slova. -- M. : Tip.-lit. I. Efimova, 1890. -- 593 s.

16. Solovetskiy paterik. Sinodalnaya biblioteka Moskovskogo Patriarkhata. --M.: INTO, 1991. -- 217 s.

17. Khoruzhiy S. S. K fenomenologii askezy / S. S. Khoruzhiy. -- M. : Izd-vo gumanitarnoy literatury, 1998. -- 352 s.

Анотація

УДК 124.5:271/2-264]:130.2