Религиозно-анимистические представления о душе и загробном мире

Размещено на http://www.allbest.ru/

Религиозно-анимистические представления о душе и загробном мире

К.А. Бекбалак

В мировоззрении древних людей смерть человека, связанная с переходом его в иную жизнь, отражает весьма развитую стадию анимистических представлений о мироздании. Первобытные люди воспринимали загробный мир как переход в более совершенный мир. Как пишет классик марксизма Ф. Энгельс: «Первобытные представления о загробном существовании были порождены тем простым обстоятельством, что раз признав существование души, люди в силу всеобщей ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела»1. Следовательно, первобытный человек не видел различия между душой и телом, поэтому вера в загробную жизнь была связана с представлением о душе и ее посмертном существовании.

В этом отношении уникальны материалы археологических раскопок, которые несут в себе интересную информацию о мировоззрении древних насельников. Начиная с эпохи палеолита, первобытные люди, жившие на территории Казахстана, начали хоронить своих соплеменников. Исследователь первобытной культуры С.А. Токарев, ссылаясь на французского археолога Жозефа Демелипа, пишет следующее: «Ритуальный характер захоронений и связь их с религиозными представлениями в большинстве случаев не вызывает сомнений. В могильниках вместе с покойником всегда находятся предметы обихода, украшения, орудия, оружие, сосуды, очевидно, наполнявшиеся пищей. Люди явно верили в то, что все это нужно умершему в загробной жизни»2.

Таким образом, традиционные понятия о душе и веровании в потустороннюю жизнь, возникшие на ранней ступени человеческого общества, являются одними из древнейших форм восприятия действительности.

С точки зрения казахстанского культуролога Д.М. Угриновича, «религиозные обряды возникают в первобытном обществе как специфические (иллюзорные) способы практического воздействия на окружающую действительность»3. По мнению религиоведа И.А. Крывелева, это связано с тем, что «фантазия человека не в состоянии оторваться от действительности, чтобы построить модель этого мира на абсолютно других основаниях, чем принципы естественного мира. Фактически на «том свете» все существует и происходит так же, как и на этом»4.

Рассмотрим некоторые домусульманские реликты, связанные с существованием души и загробном мире, зафиксированные этнографической наукой. Представление о душе человека как некой материальной субстанции прошло длительный путь. У казахов душа существует в трех видах: душа в виде мухи -- шыбын жан, телесная, нематериальная душа -- ет жан и рухи жан, или рух, урыц (дух). По мнению известного исследователя узбекской этнографии Г.П.Снесарева, «в ряде случаев, когда речь идет о зооморфных перевоплощениях душ умерших, истоки этого явления восходят к то-темическим представлениям»5.

Душа в виде мухи -- шыбын жан и телесная душа -- ет жан рассматриваются как неотъемлемые признаки жизни, а вторая -- рух, по определению составителя арабско-русского словаря Х.К.Баранова, означает «дух, душа, призрак, жизнь, эссенция»6. Религиовед С.А.Токарев считает: «Душа от духа отличается тем, что душа живого человека понимается обычно слабым, пассивным и боязливым существом, тогда как дух умершего -- существо сильное, активное, когда надо -- агрес-сивное»7.

Как мы отметили, рухи жан, или рух, означает дух, а тело духа называется аруах. После смерти человека рух уходит в ведение бога, душа в виде мухи улетает в небо. О различии слов аруах -- тело духа и жан -- душа казахстанский этнограф Н.Алимбай показывает на следующем примере: казах, разочарованный в ком-то может плохо отозваться о нем и сказать жаны? шыцсы?, т.е. пусть душа тебя покинет. Выражение аруац атсы? означает, чтоб дух предков оставил его, и это является самым страшным оскорблением, так как для казахов понятие аруац священное8.

Казахи до сих пор поклоняются духам умерших предков, покровителей рода -- аруактарга сиынады. В почитании аруахов есть изначальная связь с высшим небесным миром, где в космическом пространстве духи умерших находятся на астральном уровне. В небесной иерархии Жеті цат аспан-да (на седьмом небе) аруахи являются первой ступенью на пути к богу ??дай. Идея создания посредников между людьми и богом считается одной из кардинальных в религиозных системах многих народов. Поэтому в миропонимании казахов аруахи -- сакральная субстанция, которая принимает участие в судьбе живущих.

В зависимости от того, как относятся к ним родные, они могут быть добрыми и оберегать человека от всяких бед и болезней. Наряду с этим существуют злые духи (джины), которым приписывают всякого рода неблагоприятные события. В связи с этим известный религиовед С.А.Токарев отмечает: «Образы злых духов вообще могут иметь различное происхождение и являться сложными продуктами переплетения разных идей. Однако и эти «поздние» анимистические образы злых духов в какой-то части восходят к практике вредоносной магии и сохраняют с ней связь»9.

Многие казахи-охотники считают, что души людей и животных общаются с внешним миром через дыхательные и слуховые органы. В 1998 г., во время этнографической экспедиции по Южному Казахстану, в ауле Оразалы Шуского района Жамбылской области нам показали шкуру убитого волка, где на кончике его носа остались следы от пули. По понятиям охотников, именно там до момента убийства зверя находилась его душа (III). В связи с этим казахстанский этнограф А.Толеубаев пишет: «Бог, вселяя душу (рух) в человека, сначала дунул ему в нос, затем в рот, в последнюю очередь душа дошла до ног. Покидает же она человека в обратной (вселению) последовательности»10.

По народным представлениям казахов, в момент смерти человека его душа превращается в муху и вылетает из тела. В первые три дня она находится с живыми, видит и слышит все, что делается, поэтому казахи не убивают мух, так как считают, что в них находятся души людей (I). Об этом свидетельствует классик казахской этнографии А.Диваев, ссылаясь на свою публикацию в «Ученых записках Казанского университета» о Бикет-батыре, в которой он указывает: «Здесь плачущая с сокрушением выражает свое горе и считает себя почти умершей, у которой осталась только душа, ползающая в виде мухи»11. Как отмечает в своем исследовании казахстанский этнограф С.Ажигали, также у уйгуров душа жан представляется в виде большой мухи. Поэтому в народе до сих пор считают плохой приметой, когда в комнату тяжелобольного человека залетает большая муха, которую побыстрее стараются выгнать в окно12. обряд погребение кочевник мировоззрение

Таким образом, представление казахов о душе человека, которая при смерти вылетает из тела умершего в виде мухи, имеет древние корни (II, V).

Как свидетельствуют археологические памятники, на территории Казахстана часто встречаются захоронения с конем. Конь в духовной жизни кочевников евразийской степи занимал особое место. По сведениям письменных и археологических источников почитание коня сложилось еще в скифо-сакскую эпоху. Именно в это время конь выполнял важную ритуальную роль в погребальном обряде и обряде жертвоприношения. Рассматривая вопрос о месте коня в погребальном обряде, следует отметить, что в мифологии многих народов конь, как правило, сопровождает богов солнца и неба (древнеиранский Митра, индийский Индра, греческий Гелиос и т.д.). По сообщению греческого историка Геродота, скифы «из богов чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей. Смысл жертвы тот, что быстрейшему из всех богов подобает быстрейшее животное»13.

Как пишет российский археолог Е.Е.Кузьмина: «Конь является атрибутом и священной собственностью царя. Истоки представлений связи царя с конем и способность животного наделять царя плодородием и бессмертием восходит к индоиранской эпохе. Жертвоприношением коня сопровождались похороны царя и знати у ведических ариев. В гимне, певшемся при погребении коня, животное выступает в роли посредника между миром людей и богов. Жертвоприношения коней посвящались только лицам высших социальных рангов. Особенно велико было значение жертвоприношений коня в царском загробном культе у скифов и саков»14.

В этом плане уникальными являются материалы Берельского кургана, исследованные казахстанскими археологами в мае 1999 г. в Восточном Казахстане. Как считают исследователи сакского кургана «Берел»: «Комплекс обрядов, проводимых со смертью царя, отождествлялся с переходом в иной мир -- на «небесные пастбища», вождь приобщался к вечной жизни и оставался по-прежнему всемогущим, бессмертным»15.

Таким образом, считает казахстанский этнограф В.В.Востров: «Вся история возникновения и развития религиозных верований была и остается историей фактического отражения реальной жизни людей»16.

Невзирая на мусульманство, казахи до середины ХГХ в. продолжали снабжать умершего всем необходимым. Об этом пишут русские исследователи: «Иногда зарывают вместе с телом оружие, конскую сбрую и уборы умершего, иногда же, сверх того, убивают лошадь его, и мясо оной, сварив, едят...»17. Как известно, до сих пор во время поминок цонац асы казахи строго придерживаются правила давать участникам трапезы определенные части мяса жертвенного животного. Казахстанский этнограф Ж. Ерназарова отмечает: «В данном случае можно говорить о трансформации представлений, связанных с конем, из погребальной -- в поминальную, под все усиливающимся влиянием ислама, а не об исчезновении в сознании людей древних анимистических представлений о загробной жизни. Отголоски древнего культа коня у кочевых народов Евразии сохранились до настоящего времени, хотя традиции захоронения туши или частей коня у казахов исчезли повсеместно уже в XIX в., до сих пор бытует представление о коне как проводнике в «мир усопших» -- атца мінгізіп жіберіпті (букв. «отправили на коне» говорят при забое коня на поминках)»18. В исследуемом регионе во время поминок предпочитают забить лошадь, так как, по мнению информатора А.Тайжанова, лошадь для казахов является священным животным (IV).

Таким образом, в результате эволюции погребальных обрядов и связанных с ними представлений, к концу XIX в. почти ничего не осталось от древнего обычая класть вместе с умершим какой-либо инвентарь или пищу. Узбекский этнограф Г.П.Снесарев считает: «Несмотря на мусульманское влияние, этот обычай не совсем исчез. С приходом ислама произошла любопытная трансформация: сопровождающий его инвентарь стали рисовать на надгробных стелах. Сами вещи, согласно мусульманскому обычаю, передавались тем, кто обслуживал погребальный ритуал, готовил тело умершего к захоронению»19. Этот ритуал распределения одежды умершего носит название киім ?лестіру. По обычаю, желательно было давать личные, ношеные вещи покойного, так как благодатные свойства покойного перейдут к тому, кто будет носить эти вещи -- цасиеті тиеді. Человек, который взял вещи покойного, должен читать молитву по усопшему (I).

Таким образом, обряды и верования, связанные с погребением умершего, восходят к древним представлениям и несут в себе интересную информацию о мировоззрении древних кочевников.

Список литературы

1. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. -- М., 1962. -- Т. 21. -- С. 282.

2. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. -- М., 1986. -- С. 35.

3. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. -- М.: Мысль, 1985. -- С. 65.

4. КрывелевИ.А. История религий. -- М.: Мысль, 1975. -- С. 36.

5. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. -- М., 1969. -- С. 115-116.

6. БарановХ.К. Арабско-русский словарь. -- М., 1957. -- С. 401.

7. Токарев С.А. Этнография народов СССР. -- М.: Изд. МГУ, 1958. -- С. 190.

8. ?лімбай Н?рсан. ?аза?ты? ?лікті ж?нелтуге байланысты жосын-жорал?ыларыны? этном?дени проекциясы // ?аза?стан Республикасы Ґ?А хабарлары. -- ?о?амды? ?ыл. сер. -- 1994. -- № 1. -- С. 47.

9. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. -- М., 1964. -- С. 97.

10. ТолеубаевА.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. -- Алма-Ата, 1991. -- С. 89.

11. Диваев А.А. СМС СО. -- Ташкент, 1904. -- Т. XI. -- С. 29.

12. Ажигали С.Е. Религиозность и обрядность сельчан Казахстана в ближайшей ретроспективе: Жетысу, середина 80-х гг. // Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем. -- Алматы: ?ылым, 2001. -- С. 89.

13. Геродот. История в девяти книгах // Пер. с греч. Ф. Г. Мищенка. -- СПб., 1889. -- Т. I. -- С. 216.

14. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. -- Киев, 1977. -- С. 97-98.

15. Самашев З., Базарбаева Г., Жумабекова Г., Сунгатай С. Берел. -- Алматы, 2000. -- С. 15.

16. Востров В.В. К вопросу о пережитках древних верований у казахов // Изв. АН КазССР. Сер. истор., археол. и этногр. -- Алма-Ата, 1959. -- Вып. 2 (5). -- С. 60.

17. Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсакских, орд и степей. -- Алматы: Санат, 1996. -- С. 339-340.

18. Ерназаров Ж. Особенности погребально-поминальной обрядности казахов Западного Казахстана // Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем. -- Алматы: ?ылым, 2001. -- С. 334.

19. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. -- М., 1969. -- С. 115-116.

Размещено на Allbest.ru