Паломництво в християнстві, буддизмі, мусульманстві як фактор глобалізації культури

Размещено на http://www.allbest.ru/

Анотація

Приймак Д. Й., пошукувач, Національний педагогічний університет ім. М.П. Драгоманова (Україна, Косів), pryimak_dmytro_art@ukr.net

Паломництво як реальність всесвітньої культури (християнської, мусульманської, буддистської) не є лише окремою практикою культури. Це образ світу, який має свою темпоральність. Самі по собі паломницькі мандри були довгими, вони пов'язувались з випробуваннями людини, пов'язувалися з міжкультурним спілкуванням і мають в всесвітній історії культури надзвичайно важливе місце. Людина весь час трансцендує межі свого світу і збільшує свій духовний досвід завдяки тому, що намагається доторкнутись до іншого світу, до світу творця, прийти сходинками його божественної нерукотворної енергії і його божественного промислу.

Ключові слова: паломництво, християнство, буддизм, іслам, глобалізація культури, міжкультурне спілкування, духовний досвід, божественна енергія.

Annotation

Pryimak D. Yo., post-graduate student of the Dragomanov National Pedagogical University (Ukraine, Kosiv), pryimak_dmytro_art@ukr.net

Pilgrimage, being the reality of global culture (Christian, Muslim and Buddhist), is not only a separate cultural practice. It is an image of a temporal world. Pilgrimages themselves used to be long. They were associated with human's trials and cross-cultural communication. They play an extremely important role in the cultural history of the world. A person always transcends the limits of his world and enriches his spiritual experience trying to reach another world, the world of the Creator, walk up the steps of His divine miraculous energy and His disposition of Providence.

Keywords: Pilgrimage, Christianity, Buddhism, Islam, cultural globalization, cross-cultural communication, spiritual experience, divine energy.

Аннотация

Паломничество в христианстве, буддизме, мусульманстве как фактор глобализации культуры

Приймак Д. И., соискатель, Наиональный педагогический университет им. М. П. Драгоманова (Украина, Косов), pryimak_dmytro_art@ukr. net

Паломничество как реальность всемирной культуры (христианской, мусульманской, буддистской) не является лишь отдельной практикой культуры. Это образ мира, который имеет свою темпоральность. Сами по себе паломнические странствия были длинными, они связывались с испытаниями человека, связывались с межкультурным общением и имеют во всемирной истории культуры чрезвычайно важное место. Человек все время трансцендирует границу своего мира и увеличивает свой духовный опыт благодаря тому, что пытается дотронуться до другого мира, мира творца, прийти ступеньками его божественной нерукотворной энергии и божественного промысла.

Ключевые слова: паломничество, христианство, буддизм, ислам, глобализация культуры, межкультурное общение, духовный опыт, божественная энергия.

Релігійне паломництво стає одним із міжкультурних, комунікативних вимірів культури в цілому, а також глобалізації культури, яку розуміють саме в контексті міжкультурного діалогу, міжкультурних взаємовпливів і визначення дихотомії своєї культури і культури інших народів, їх взаємодії на підставі оновлення цього діалогу. Все це дає можливість говорити, що цей контекст є певною зустріччю культур, зустріччю людей, зустріччю паломників.

Так, християнське паломництво має свою зустріч, мусульманський хадж - свою зустріч, буддистське паломництво - свої ритуальні форми впровадження і здійснення зустрічі: зустрічі паломників і зустрічі паломників з Абсолютом. Мусульманський хадж сприяв поширенню ісламської релігії, культури серед народів Середньої і Попередньої Азії, а також Північної Африки. Головне те, що головну роль зіграли багато факторів, зокрема мовний фактор. Арабська мова стає одним із фундаментальних, головних інтерактивних визначників, яка сприяла більш простому і ясному спілкуванню людей, які знають мову, сприяла консолідації навколо мусульманських святинь.

Проблема прощі та туризму аналізувалася у дослідженнях С. Житеньова, В. Заблоцького, Р. Захарової, А. Зейба [1; 2; 3, 4], адже мало визначені культурологічні аспекти інституалізації культурних практик.

Мета статті - визначити культурологічний контекст формування культурних практик прощі та туризму в контексті глобалізаційних проблем.

Сам по собі досвід паломництва і дискурс хождінь свідчить про те, наскільки вони обростали легендами, а самі святі місця ставали своєрідними легендарними, сповненими міфологічних, сакральних реалій, які належать тому чи іншому мандрівнику. Давня Русь і всі ті, хто був причетний до святих угодників Божих, хто пов'язував себе з частинкою мощей, шматочком дерева, дерева животворящого хреста, хреста Христового, а також доторкався до гробниці Пресвятої Богородиці, до каменя Гробу Господнього, всі були просякнуті тою високою поезією святинь, яка зберігається на Святій Землі. Важливо помітити, що самі записи паломницьких пригод і хождінь ставали апокрифами, своєрідними біблійними оповіданнями, в яких з певною біблійною документальністю і пафосом йдеться про зустріч з божеством.

С. Житєньов пише: «Описи паломницьких подорожей, записані їх авторами. були прикрасою давніх бібліотек у великокняжських і царських палацах, митрополичих, а згодом і патріаршіх палатах, монастирях і храмах, боярських купецьких хоромах, в домівках простих людей. Більше того, серед різних шарів російського народу хождіння були улюбленим читанням в сімейному крузі, тому що вони представляли джерело свідотств з багатьох сфер знань, церковного і міського життя. Хождіння оповідали нашим предкам про святі місця, пов'язані з біблійною історією, про історичні події та перекази, про географію Близькосхідного регіону, про звичайні природні явища, звичаї інших народів.

Автори-паломники в своїх начерках і спогадах описували зустрічі, контакти, спілкування з багаточисленними представниками різних народів, що проживали в країнах, через котрі вони проходили шляхом до святих місць Православного Сходу. В місцях поклоніння, чи Константинополь, або Афон, Єрусалим чи Сінай, вони споглядали і взаємодіяли з паломниками найрізноманітніших релігій із багатьох країн Європи, Азії та Африки» [1, с. 73].

Це надзвичайно важлива констатація: паломники були різними, і навіть православні і католицькі паломники залишили один про одного абсолютно різні спогади і описи. Православне паломництво ставилось до католицького світу досить обережно і по-різному описували свою і чужу християнську віру. Часто-густо ми можемо побачити гіперкритичний дискурс, його можна побачити у ігумина Данила і у інших, але не завжди критика була головною настановою спілкування. Частіше всього всі оповідання поєднувала загальна віра і загальне бачення святинь.

Сама по собі література хождінь і міжкультурний вплив, який визначав генералізацію, взаємодію, діалог, те, що зветься сучасною мовою глобалізацією культури, є своєрідним взірцем, орієнтацією на провідну мову, та тих, хто ніс в собі зразок святості. У всіх ходіннях і спогадах про паломництво на Святу Землю греки визначалися як ті, хто несли в собі високий образ молитовного спілкування. Так, відомий купець Василь Позняков залишив спогади свого паломництва, де він розподіляє людей, яких він зустрів в паломництві, на православних паломників, тих, що прийшли поклонитися гробу Господньому, і всіх, хто відноситься до інших християнських конфесій. Таким чином, «християни - це греки, сирійці, серби, івери, русичі, валахи», а всі інші - представники християнських конфесій, за його уявою, - це «єретики, що називаються християнами, суть: латинці, абессинці, копти, вірмени, нестеріани, яковіти, тетродити, мароніти і ін.» [1, с. 75-76].

В Єрусалимі паломники зустрічали різноманіття етнічно-християнського конфесійного значення. Тобто християнські паломники приходили з різних країн Європи, Азії, Африки, все це відображало уявлення про християнство й давало можливість почути, як різними мовами відбувалась та сама літургія. Так, описуючи Великоднє свято, ієродиякон всім розповідав про те, як в святому місці він прийшов поклонитись до єрусалимських святинь, але ж йому заважали окаянні сарацини, тобто мусульмани. Таким чином, можна зробити визначення, що існувала певна контр-позиція і своєрідна, якщо не онтагоністична, то в іншому разі, паралельна служба і богослужіння в храмі Воскресіння Христового в Єрусалимі. Так, Зосима описує навіть таку деталь, що заради поклоніння Гробу Господньому християнські паломники приносили гроші. «Щоб поклонитись Гробу Божому треба принести сім золотих грошей, венеціанських флоринів. Та ще треба давати арабам, відкупаючи шлях, а по дорозі від раю до Єрусалиму треба також давати стражникам. П'ятнадцять сторожових постів поставлено у Гроба Божого лютими сарацинами» [1, с. 86].

Все це, звичайно, давало цікаві емоційні реалії і фактично паломники бачили світ так, як він визначався в реаліях ритуалу, який здійснювався в святому місці. Обов'язковим для поклоніння була на Святій Землі гора Елеонська, Синайська, Спокус (Сорокаденна), Блаженств, Фавор (Преображення). Не менш важливе місце для православних було паломництво на святі гори Афон і Сінай. Отже, саме по собі все це давало сильні враження, які в певній мірі визначались у гіпертрофованих емоційних формах, а література тяжіла до своєрідної гіперболічної презентації святих місць, де образи земного раю, благословенного Богом і весь шлях Його присутності на землі побуджував до таких сильних емоційних порівнянь святих місць, як Єрусалим, Афон, Сінай з небесним Ієрусалимом.

Важливо, що паломники, які приходили з Святої Землі, приносили пам'ятні реліквії: натільні хрести, іконки, зроблені з перламутру, християнські вервиці, вирізані з рідкої породи дерева, або кісток, єрусалимські свічки, обпалені у Гроба Господнього. Ці реалії зберігалися, як й посох паломника (кипарисовий), зроблений саме в тій місцевості, майже все життя. Пальмові гілки теж купувались і приносилися додому, слугували пам'яткою про те, як людина здійснювала прощу і уявляла себе пальмоносцем. Тобто всі ці реліквії, в певній мірі, пов'язувалися з традицією і своєрідною реальність увіковічення пам'яті зустрічі з Святою Землею. Отже, православний Схід, Єрусалим і взагалі досвід паломництва, який зберігається століттями, тисячоліттями опрацював цілий кодекс, пов'язаний з іконографією, іконами, книгами, навіть медичними ліками і книжками, які привозилися на землю Давньої Русі.

Буддистське паломництво теж має свою специфіку, ритуальний розгорнутий світ, який спочатку був досить аскетичним, але потім стає тим квітучим, східним, навіть екзотичним простором, який має свої особливості. Буддистські паломники ніколи не йдуть на прощу без того, щоб звернутись до Лами, віщуна і не здійснити спеціальний молебень, а сам буддистський паломницький ритуал складається з наступних етапів:

- багаторазовий обхід святині за часовою стрілкою;

- простирання перед об'єктом поклоніння, трьохразове, перед входом в монастир, або храм;

- читання молитов, магічних мантр;

- підношення святині, вираження вдячності паломника;

- омивання водою (в Тибеті, на відміну від Індії, де достатньо окропити себе декількома краплями);

- отримання благословення поважного лами, при якому той торкається до потилиці віруючого, тим самим, передаючи йому частку своєї святості, або обдаровує вічною стрічкою червоного, або жовтого кольору, що набуває захисного сенсу для паломника» [1, с. 50].

Тобто буддистський паломник, як і християнський, потрапляє в той ритуальний світ, в якому він зустрічається з певними посередниками, що здійснюють ритуал. Це вода, гірлянди з квітів, або прикраси, світильники, ароматичні притирання, їжа, музика для насолоди. Тобто весь цей комплекс і кодекс молитовного самоздійснення ритуалу в тій чи іншій мірі відбувається в інтер'єрі маленького дворику, де знаходиться велика статуя Будди.

Дані, що наводить відомий дослідник Г Цибіков, добре говорять про те, наскільки відрізняється ритуал буддистських поклонінь від християнського, більше того календар буддистських свят в більшості країн не співпадає і тому головним святом в буддизмі є Новий рік, який відзначається в перші дні весни, або нового місяця.

Отже цього достатньо, щоб побачити, наскільки буддистські свята, буддистський календар і сама хронологія подій, ритуали дають можливість здійснення того давнього традиційного ритуального простору, який традиційно повторюється в храмах до сьогодення. Багато релігійних, календарних свят, що виконуються в їх ритуальному просторі, пов'язані з багатовічною, паломницькою традицією народів Центральної, Східної Азії. Свята несуть в собі знаки національних культур, а також надзвичайно сильний вплив буддизму як одної із важливої і фундаментальної релігії.

Отже, вже ці реалії, які ми описуємо суто тематично в рамках, або емоційного злету, досвіду прочан, які в давньоруській традиції описували свої мандри, або в ритуальному самоздійсненні, яке в буддизмі не знайшло такого широкого дискурсу ходінь, як це відбулося в християнстві. Причиною є те, що тут ритуал усуває емоції, більше того, емоції в більшості є не індивідуалізованими, а колективно та масово зазначені, не є головною подією самого поклоніння.

Тож, можна сказати й про ритуали мусульманського хаджа, які, в більшій мірі, автоматизовані і колективно презентовані як своєрідний ритуальний автоматизм, чітко пов'язаний з часом року і видом мусульманського паломництва, яке є менш церемоніальне, але інтимно визначається як індивідуальний, ритуальний, паломницький ритуал.

Основні ритуали хаджа вже були здійснені пророком Мухамедом і його сподвижниками. Після смерті пророка ритуали були канонізовані і перетворились на своєрідний завершений і здійснений канон. В ритуал входить хадж паломника, що починається у певний термін і в певних місцях, так званих «мікат», котрі в свій час вказав пророк Мухамед. Це такі місця: Зу-ль-Хулайфа, в 450 кілометрах на Північ від Мекки, де починають хадж жителі Медіни; Аль-Джухфа. 204 кілометри на Північний Захід від Мекки, мікад сірійців, єгиптян, йорданців та ін.; село Зат Ірк, в 95 кілометрах на Північ на Схід від Меккі, мікад мешканців Ірану і країн, що розташовані зі Сходу від нього; Карн аль-Маназіль, в 95 кілометрах на Схід від Мекки, мікад мешканців Центральної Аравії; гора Йалямлям, в 40 кілометрах від Мекки, мікадйєменців [1, с. 61]. Хадж і умра - це ті ритуали, які потребують попереднього ритуального катарсису, тобто очищення для паломника, котрий здійснює мікад.

Тобто ми бачимо, що сама по собі паломницька реальність ритуалізована і структурована як певний крок до Абсолюту, що здійснює паломник в просторі святої землі мусульманства. Паломники відвідують важливі для мусульман священні місця, які не пов'язані з хаджем, але їх не може обійти жоден із віруючих. Таких місць достатньо багато. От лише декілька з них: Дім, в котрому народився благословенний пророк Мухамад.

Гора Світу (Нур) в одній із печер, котрої посланнику Аллаха (світ йому) було послано перше одкровення. Мічеть Джиннов, створена на тому місці, де більшість джинов зібралося навколо пророка (мир йому), прийняли його віру. Гора Севр (Саур), та сама печера, в котрій благословенний посланник Аллаха (мир йому), разом з іншим своїм другом і соратником Абу Бакром вкривалися від переслідування багатобожників Мекки, коли вимушені були покинути рідне місце та переселитися в Медіну. Цвинтар «Джанат-аль-Муалль», де похований перший чоловік, прийнявший віру ісламську, ісламського Пророка (мир йому)» [1, с. 65-66].

Можна продовжувати описувати сам ритуал і як здійснюється хадж, але важливо, що для мусульман ознакою паломництва є участь богомольця в сакральних ритуалах, які тісно пов'язані з святими місцями. І не тільки в мусульманстві, а і в інших релігіях, головним є сам простір, саме місце, які мають предметні ознаки, ті чи інші ритуальні характеристики. Їх сутність полягає в тому, що будь-яка паломницька традиція в світових релігіях засновується на вірі людей в те, що, здійснюючи певні ритуальні події в цьому місці, вони обов'язково, безпосередньо спілкуються з Богом.

Тобто сила Бога полягає в поклонінні, котре він викликає. Таким чином, релігійна сила пробуджує це вище бачення. Поклоніння Богу є сміливе підприємство духу, злет до неосяжного.

Найважливішим є те, що формування масового паломництва у всіх світових релігіях стає процесом виникнення інституалізації святих місць, які стають для кожної релігії культурною надцінністю. Ці місця сакралізуються, вони пов'язані з земним життям Христа, Будди, пророка Муххамеда. Їх сакралізація стає одним із важливих факторів інституалізації паломництва, а також його ритуальної культури, яка відбувається в усіх трьох світових релігіях. Важливо те, що кожна із світових релігій має свої окремі центри поклоніння. Так, у православній традиції - це святині, в інших релігіях більш централізовані святі місця. Але головне, що кодекс щодо захисту святих місць, поклоніння і формування моралі і етики в зберіганні цих місць, є метарелігійним, формується, як своєрідна міжконфесійна заповідь збереження традицій відношення до християнства, мусульманства, іудаїзму, буддизму і ін.

Так, в квітні 2010 року на засіданні Європейської ради релігійних лідерів в Стамбулі було розглянуто кодекс по захисту святих місць. Цей документ і став результатом сумісної ініціативи релігійних конфесійних общин, він був викликаний потребою зазначити характеристику релігійних місць як засаду для паломництва. Зокрема, визначається сам фактор і поняття святого місця. Святе місце - це місця релігійної значущості для певних релігійних общин. Воно включає в себе, але не обмежуються цим, місця поклоніння, кладовища і святині, а також включають близько лежачі території, якщо вони є невід'ємною частиною даних місць [1, с. 33].

Отже, суть паломництва як інституту культури вже виводить на принцип культурної глобалізації, що в тій чи іншій мірі характеризує визначення епіцентрів як сакральних, святих місць, до яких тяжіють паломники і які фактично стають епіцентрами універсалізації досвіду спілкування. Звичайно, це здійснюється через ритуал, через певні кліше, через певний дискурс, норми. Все це має традиційну ритуальну засаду, але ця засада формується, зберігається та інтерпретується як культурна надцінність буття віруючої людини.

Фактично проблема глобалізації і сакралізації ототожнюється. В цьому полягає найважливіший сенс зберігання святих місць як духовних епіцентрів людського життя. Можна сказати, що штучні і природні ландшафти створюють один антропоморфний ландшафт, або антропогенний ландшафт, який в кожній конфесії має свої риси. Так, сакральні ландшафти в Давній Русі пов'язуються з монастирями, лісами, Ладожським морем, а в інших конфесіях - це інший ландшафт. Адже сакральний ландшафт завжди сприймається паломником як місце випробування, як дотик до святих місць, де всі місця: ліси, гори, печери стають тим простором, який моделює сакральний простір.

Можна стверджувати, що залишки святих як певні прямі контакти з божеством є не лише мощами і тілесними святинями. А це і інші реліквії, пов'язані із всім, що несе в собі елементи сакрального простору тої чи іншої релігії. Так, це частки чесного хреста, пояс, риза Богоматері, вериги апостола Петра і багато ін.

Тобто, святиня - це те, що присвячено Богу, те, що освячено, те, що несе в собі досвід земного буття божества. Все це і є тим близьким людині простором, в якому відбувається богоспілкування як опосередкована, культурна практика, яка пов'язана з паломництвом. Кожна релігія здійснює свій культ і свій ритуал боговідношення, але сутність його полягає в тому, що місце, річ, предмет здійснюють певний символічний обмін, який визначається як ритуальна взаємодія в часі й про сторі буттєвих, рушійних сил, енергій, що визначається як богоспілкування.

Висновки. Релігійне паломництво - це, передусім, трансцендування меж своєї країни, це зарубіжна проща, яка мала велику роль в міжкультурних, міжцивілізованих контактах, діалогах різних народів, що є своєрідним засобом долання міжкультурних і міжконфесійних меж. Проща всіх релігій свідчить про те, що існує одна межа між людиною і Абсолютом, людиною й Богом, яка шляхом ритуалу і паломництва привертає людину до того святого місця, в якому здійснюється ритуал боговідношення, богоспілкування.

Отже релігійне паломництво в християнстві, мусульманстві, буддизмі, іудаїзмі і інших релігіях стає також фактором глобалізації культури, коли це паломництво універсалізується до загальнокультурної практики, набуває масовості. Більше того структурується, як культурна традиція і культурний простір, необхідний кожній людині крок до сходинки, до злету, до підйому в інший духовний простір, який збуджує йти, стати іншим і таким чином універсалізувати, розширити свій досвід, свій горизонт до загальнокультурного, до божественного.

Список використаних джерел

1. Житенев С. Ю. Религиозное паломничество в христианстве, буддизме и мусульманстве: социальные, коммуникационные и цивилизационные аспекты / С. Ю. Житенев. - М.: Идрик, 2012. - 263 с.

2. Заблоцький В. П. Подорож як метафора / В. П. Заблоцький [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://www.koris.com.ua/ otner/3318/index.

3. Захарова Р. Г Рекреационные потребности: сущность и факторы развития / Р. Г. Захарова. - Свердловск: Урал. научн. центр, 1984. - 31 с.

4. Зейб А. Туризм - средство прямого диалога между культурами и народами / А. Зейб // Диалог цивилизаций: исторический опыт и перспективы ХХІ века. Доклады и выступления. - М.: РУДН, 2002. - С.223-228.

References

1. Zhytenev S. Yu. Religioznoe palomnichestvo v khristianstve, buddizme i musulmanstve: sotsyalnye, kommunikatsyonnye i tsyvilizatsyonnye aspekty/ S. Yu. Zhytenev. - M.: Idrik, 2012. - 263 s.

2. Zablotskyi V. P. Podorozh yak metafora / V. P. Zablotskyi [Elektronnyi resurs]. - Rezhym dostupu: http://www.koris.com.ua/ other/3318/index.

3. Zakharova R. G. Rekreatsyonnye potrebnosti: sushchnost i faktory razvitia / R. G. Zakharova. - Sverdlovsk: Ural. nauchnyi tsentr, 1984. - 31 s.

4. Zeib A. Turizm - sredstvo priamogo dialoga mezhdu kulturami i narodami / A. Zeib // Dialog tsyvilizatsyi: istoricheskii opyt i perspektivy 21 veka. Doklady i vystuplenia. - M.: RUDN, 2002. - S.223-228.

Размещено на Allbest.ru